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首先需要说明，人们一般将白璧德的“人文主义”等同于“新人文主义”思想，但实际上这两个概念并不完全对应：首先，白璧德在陈述自己思想的时候，一般均采用“人文主义”这一术语，从未自称其学说为“新人文主义”；事实上，他不但极少使用“新人文主义”这一概念，且该词一经使用，辄呈贬义。
白璧德素来反感现时代崇“新”抑“旧”的庸俗进化论，而一贯喜“旧”厌“新”，因此不大可能将自己的学说冠以一“新”字。其次，根据哈佛1933年10月3日纪念白璧德之会议记录《欧文·白璧德教授的生平与贡献》（Minute on the Life and Services of Professor Irving Babbitt）：“他（白璧德）常说自己所要表达的并非新鲜事物，他并不希望自己的学说被称作‘新人文主义’。对于他而言，并无所谓的‘新人文主义’，而只有自然主义与人文主义之间亘古不变的对立。”
这一记述应该说是符合白璧德论述逻辑的。
其次，在美国本土，白璧德的学说始终被称作“人文主义”，直至20世纪20年代，随着白、穆等人的学生纷纷投身“人文主义”学说的文学阐释实践工作，才出现了“新人文主义”这一提法，
而伴随着“新人文主义运动”的日渐高涨，人们有时不免会将二者混为一谈。在中国现有的大量相关研究中，白璧德思想一般均会被指称为“新人文主义”。
不过，可能会令人感到意外的是，《学衡》杂志事实上几乎从未将这一学说称为“新人文主义”，而是始终称之为“人文主义”。直至1931年3月第74期《学衡》张荫麟短篇译文《白璧德论班达与法国思想》吴宓所作按语中，才第一次出现了“可见白璧德先生新人文主义之大旨”这种表述，这也是唯一的例证。
事实上，类似的误解在美国本土也时有发生。由于白璧德在自己的著作中对文学研究及相关问题非常重视，某些西方研究者便顺理成章地将白璧德的“人文主义”称作了“文学人文主义”（literary humanism）。
这一误解说明相关研究者多少混淆了白璧德的“人文主义”思想与“新人文主义者”们的文学阐释实践活动。此后有研究者著文澄清这种普遍的认识上的混淆，如格罗瑟林将白璧德的“人文主义”区分为两层含义：一层是作为哲学的“人文主义”（humanism as a philosophy），这以“人文主义”的两大创建者——白璧德与穆尔——的哲学研究为主；另一层则是作为运动的“人文主义”（humansim as a movement），运动的参与者们多是白、穆二人的学生，他们并不关心这一学说的哲学根基，而是直接将结论运用到了文学批评（literary criticism）领域中。
也就是说，前者不仅限于“文学”，故不可单纯称作“文学人文主义”，而后者便是所谓的“新人文主义运动”，作为文学批评领域中的一个运动，或可与“文学人文主义”的称谓拉上干系。从而，我们可以说白璧德是“新人文主义”的奠基人，但是如果进而讨论“白璧德的新人文主义”，这种说法便可能会导致混淆。带着这一认识，以下我们继续探究白璧德“人文主义”思想的基本内容。
牛津大学著名人文学者、《西方人文主义传统》一书作者阿伦·布洛克（Alan Bullock）发现，关于人文主义及相关词汇，“没有人能够成功地作出别人也满意的定义”，因此他在书中不拟将人文主义当作一种思想派别或哲学学说，而是当作“一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论”，并统称之为“人文主义传统”。
——可惜布洛克这部1984年完成、1985年出版的著作未能关注到白璧德的学说。
虽然白璧德不一定给出了“别人也满意的定义”，但是，白璧德那种来自其渊博学识的、态度鲜明而略带独断论痕迹的对人文主义概念的辨析与厘清，极大地丰富了这个关键词的内涵，足以构成人文主义传统中不可忽视的组成部分。
在白璧德看来，厘清人文主义一词的含义，最重要的是辨明人文主义与人道主义的区别。人文主义与人道主义的区别涉及“人律”（Law for man）与“物律”（law for thing）、“一”（the One）和“多”（the Many），以及“博放时期”（era of expansion）与“精约时期”（era of concentration）等若干组对立的概念。
这些概念分属两个阵营，一方是与人文主义相联系的“人律”“一”和“精约”诸概念，另一方是与人道主义相联系的“物律”“多”和“博放”诸概念，各阵营内部诸概念的内涵彼此交叠，往往一个概念的出现，意味着其他相关概念同时在场。
白璧德首先探询了人文主义一词的拉丁词源 humanus 。这个词最初意味着“信条”（doctrine）与“规训”（discipline），它“并不适应于芸芸大众，而只适合于挑选出来的一小部分人”，它是“贵族式的”（aristocratic）而非“平民式的”（democratic），而人道主义者则对“全人类”怀有博大的“同情心”，二者有着根本的不同，如今人们却多将它们混为一谈。相对于人道主义者，人文主义者关怀的对象更具“选择性”，他关注的是“个体的完善”，而非“提升全人类那种伟大的蓝图”，他坚持“同情”（sympathy）须以“选择”（selection）加以调节，因此真正的人文主义者应当在“同情”与“选择”之间保持“正当的平衡”（a just balance）。
尽管人文主义一词最初意味着“信条与规训”，但是在文艺复兴时期，特别是对于意大利早期人文主义者而言，这个词却意味着对一切规训的反抗，成了“一种从中世纪的极端走向另一极端的疯狂反弹”。然而到了文艺复兴后期，其主要趋势又远离了那种欣赏“自由扩张”（free expansion）的人文主义，转而趋向于具有最高程度之规训与选择的人文主义。出于不同历史时期的不同认识与需要，人们在不同时代对人文主义作出了不同的定义，于是便导致了人文主义概念的含混不清。通过梳理这一含混的概念，白璧德向我们揭示出其中蕴藏着的一个清晰的历史发展模式：人文主义主要有两种对立的趋势，这两种趋势随着不同时代的不同要求交替产生，甚至在同一场文艺复兴运动中，亦在前后两个时期呈现出不同的面相。例如，在文艺复兴第一阶段，占据主流的是一种解放运动，此即“第一个伟大的现代扩张时期”，也是“对个人主义的第一次促进”；但是，当“博放时期”的“无政府主义的自我张扬和放纵”对社会似乎已经构成威胁的时候，社会便开始对个体产生反动，于是在文艺复兴第二阶段，强调规训与选择的“精约时期”便随之而来。这两种时期交替出现，不断对前一时代形成反拨，并起到补弊救偏的作用。
白璧德进一步指出，尽管“精约时期”与“博放时期”互为反动，但这两种对立的趋势实际上存在着“目标的潜在统一”：人文主义根据时代的不同，或侧重于“一”，强调规训与选择、内敛自制的原理（即“人律”）；或侧重于“多”，支持自由扩张，大力促进个人主义，表现为自我的张扬与放纵（即“人律”失而“物律”显）。过度的自然主义（naturalism，走向极端的“多”）和过度的超自然主义（supernaturalism，走向极端的“一”）都会破坏平衡，完全偏向任何一方都会导致彻底的灭亡。例如古印度因过分强调“一”而毁灭，反之，古希腊因泛滥于“多”而衰落。从而，“适度的法则”（the law of measure）乃是最高的人生法则，我们强调“人律”而反对“物律”，就是要充分重视并运用精神上收敛集中的原理，使个人人格臻于完善（perfection），造就“完人”（the complete man）。人注定片面，而人之所以成为人文的，就在于他能战胜自身本性中的这个命定之事。人文的心智就是要在“一”和“多”之间保持最佳的平衡。事实上，人文主义者只能在极度的“同情”（sympathy）和极度的“规训”（discipline）与“选择”（selection）之间，在不同的时空条件下摸索平衡的支点，并根据调和这两个极端之比例的程度而变得“人文”——这就是人文主义的真谛。因此，上述两种趋势的目标是一致的，即都在于“造就完人”，只不过一方是希望通过“扩张”，而另一方是希望通过“集中”来达到这一目的罢了。
通过运用这些丰富的二元对立项，白璧德为我们描绘了一幅“一阴一阳之谓道”式的历史图景，在这个模式下，每一个时代都构成了对前一时代的否定与扬弃。——尽管白璧德本人对一切形式的历史哲学均持否定的态度，
但从上述精确不移的历史发展模式看来，特别是其中对于“潜在统一”之“目标”的强调，他的历史观仍不免带了一丝历史哲学的痕迹。这深深地影响到了白璧德此后所有著作的品格，不论它们分别处理的主题有何不同，其中的基本精神皆一以贯之。以下我们便就白璧德“人文主义”思想的定义与基本内容作进一步的探究。
初一看来，白璧德对人文主义的界说非常清晰，不容混淆。不过，似乎就在最清晰、最明确的地方，一些根本性的混淆出现了。首先便是白璧德的人文主义与人道主义之分。
根据白璧德的观点，人文主义与人道主义是两相对立的一组概念，在他当时所处的时代，必须提倡宣扬“人律”的人文主义，以克制宣扬“物律”的人道主义。然而，同样基于白璧德的观点，人文主义主要有两种对立的趋势，这两种趋势随着不同时代的不同要求交替产生，其趋势在“精约时期”表现为人文主义，在“博放时期”表现为人道主义，两个时期交替出现，不断对前一时代形成反拨并起到补弊救偏的作用，因此这两种对立的趋势实际上存在着“目标的潜在统一”，真正的人文主义者就是要在这些对立的趋势之间寻找平衡的支点。
如此说来，人道主义既与人文主义对立，但又无非是人文主义的一部分。这一矛盾的说法立刻暴露了一个问题，即白璧德在定义人文主义的过程中，不经意间同时使用了两种不同内涵的人文主义概念：一为狭义的“人文主义”，与“人律”“一”“精约”等概念相联系；一为广义的“人文主义”，其中涵括了狭义的“人文主义”以及与“物律”“多”“博放”等概念相联系的人道主义概念，并力图协调二者之间的对立。问题是，虽然白璧德一再强调“要在对立的趋势之间寻找平衡”，他却始终仅赋予与狭义的“人文主义”相联系的“人律”“一”“精约”等概念以肯定的色彩，而相应地，与人道主义相联系的“物律”“多”“博放”等概念却无一不遭到最严厉的批判。从而，白璧德所最终肯认的人文主义，其实质自然偏于狭义的“人文主义”概念。
在白璧德看来，古代人文主义虽然亦有偏颇，但仍不失为人文主义；而同样趋于一偏的现代“人文主义”形态，即“人道主义”，却成了人文主义的对立面。问题是，根据白璧德的历史观，每个时代的根本趋势都是出于本时代的需要对前一时代潮流的反拨，那么，人道主义潮流便是对此前已趋于一偏的（狭义的）“人文主义”趋势的纠正。新潮流的出现顺应了时代需要，首先具有历史正当性，其次此后对人道主义潮流的反拨，亦应根据时代的需要来决定，而不应排除现实因素笼统掊击之。白璧德如此猛烈地抨击“应运而生”的人道主义与自然主义等思潮，自然招致了同时代诸多批评家的不满。那么，白璧德是否“昧于时势”，其批判未能做到公平与客观？这成了一个颇有争议的话题。
在《法国现代批评大师》一书中，白璧德曾批评约翰逊（Samuel Johnson，1709—1784）“反对主导情感说（the ruling passion）运动的更为致命之处在于他与时代主流背道而驰”，
也曾评价希瑞（Edmond Scherer，1815—1889）“在某些方面与他的时代和环境相脱节”云云，
既对前人的失误洞若观火，何以唯独对自身所处的时代环境缺乏自觉？有趣的是，此后著名评论家布莱克默如法炮制，认为白璧德与时代“隔绝”（isolation），离开了时代的“中心”（the center），从而导致了他的“孤独”（desolation）与“悲剧”（tragedy）等等。
——不要忘记，布莱克默曾是白璧德的学生，十分熟悉白氏的批评话语，事实上在当时诸多白璧德的批评者中，这种“还施彼身”的批评模式颇为流行。
不过，在白璧德眼中，可能恰恰是时代弄潮儿们偏离了“中心”，“自然主义者们所忽略的并非人类经验的边缘或外围，而是最为中枢的部分（that is very central）”，他们只是极大地丰富了“边缘性的生活”（the peripheral life），这绝不能补偿中心的缺失。
那么，到底是谁偏离了“中心”？
看来，白璧德与其批判者对何为“中心”有着不同的理解。在布莱克默等人看来，“中心”是个体当下所处的主流语境，而在白璧德眼中，一时一地的偏好与趋重，可能不过最充分地表明了时代的弊病。白璧德曾专门著文批判泰纳的“种族、环境、时代”论，
白璧德的中国学生吴宓此后也在《学衡》中严厉批评泰纳（《学衡》译名“但因”）“不求宇宙事理之全体及生人之本性”
。——白璧德师徒在何为“中心”的问题上，毫不犹豫地达成了共识，“廉价的当下性”（cheap contemporaneousness）
永远不能取代“宇宙事理之全体及生人之本性”的中心位置。
白璧德认为自己以史为鉴，诊断出了时代的弊病，从而不惜与世皆违，对同时代的主流人物大加批判，这自然会为自己招致无尽的恶意批评。就此，白璧德在《民主与领袖》（1924）一书序言中婉转道出自己为“矫枉”而不免“过正”的苦衷，说明自己对现时代的批判原系“不平之鸣”：“指责我偏颇者，固有其道理，确实我对自然主义的处理不但偏颇，而且偏颇至极。然而，就在这偏颇之中，仍有着人文主义的意图。我极力强调‘人性’（human nature），或可与自然主义者完全忽略这一方面形成制衡。”
这或许便是白璧德将“人文主义”定义于“狭义”一方，对流行的人道主义大加挞伐的根本原因。