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王恩洋（1897—1964），字化中，四川南充人，是我国近现代著名的佛学家、教育家和思想家。其学术研究主要以佛学、儒学见长，是欧阳竟无门下著名弟子之一，对近代佛教义学的提振产生了重要的推动作用。
1919年，王恩洋就读于北京大学哲学系，师从梁漱溟研习印度哲学，同年12月被捕入狱，服刑4个月。1921年4月，受梁漱溟推荐到南京欧阳竟无门下求学。1925年3月，返回内学院筹建法相大学。1930年，创办龟山书房，并招生讲学。1931年，因生源逐渐增多，即重修龟山书房，扩大其规模，并作《龟山书房记》一文，明确提出了“惟吾之教，儒佛是宗。佛以明万法之实相，儒以立人道之大经”
的办学宗旨。1942年龟山书房被迫停办，同年2月赴内江创办了东方佛学院（后更名为东方文教研究院），并刊行《文教丛刊》杂志。1951年6月，东方文教研究院被川西人民政府接收，王恩洋便返回故里，陆续担任过川北行政公署顾问、四川省政协委员、中国佛教协会理事、四川省佛教协会常务理事等职务。1964年2月5日，王恩洋先生在成都病逝，享年67岁。
《起信论》是近代佛学研究中争议最大的一部论著。1923年，王恩洋撰《大乘起信论料简》一文，提出“《起信论》非佛教论，背法性故，坏缘生故，违唯识故”
，认为《起信论》并非佛法之正理，由此而引发了关于《大乘起信论》真伪的论争。此次论争中，尤以王恩洋与太虚的论战最为激烈。二人论争主要是围绕立论依据、等无间缘可否作缘生义、真如与无明可否互熏、真如可否摄正智等四个问题展开的。
一是立论依据。太虚作《大乘起信论唯识释》认为，马鸣菩萨造《起信论》是菩萨自证心境，故《起信论》所言之“众生心”，指的就是登地菩萨心境，他说：“此论示大乘法，谓‘众生心’。此‘众生心’，既不应指为‘异生心’，摄无漏现行故；亦不应指为‘如来心’，生灭门中摄有漏故；亦不应指为‘真如性’，摄生灭故。虽其意指‘四圣六凡共通之心相’，名为‘众生心’，但除若圣若凡各各之心，别无有一共通之心可得，其共通者只是心之义相，即诸心心所聚皆同觉了，此‘觉了相’等于‘空无我’之诸法‘共相’，不过‘觉了’是一切心心所聚之‘共相’，‘空无我’是一切法之‘共相’而已。共相唯是假名而非实事，则亦不能指‘圣凡共通之心相’谓‘众生心’，故此当‘大乘法’之‘众生心’，唯依据‘亦有漏可代表六凡亦无漏可代表四圣之地上菩萨心’能说明之，此即予谓马鸣菩萨造此论依据点之所在也。”
王恩洋在《起信论唯识释质疑》中以疑点来反驳《起信论》为菩萨心境所造。第一个疑点是法依众生心境还是自说菩萨心境。他说：“以吾人所闻，则诸佛菩萨说法立教为度生也。将度众生必先了然于众生心境，聚根胜解界行差别，一一审知而后说法。其贪行者令观不净，其嗔行者令观慈悲，是大乘者为说菩提，其小乘者为说解脱，令一切众生知苦断集证灭修道。凡此种种，皆凡夫心境也。而诸佛菩萨依之说法。正说者，悲之等流，今说法不依众生境说而自说其所有心境，将与凡夫何干。审谛思之，似未当理，此一义也。”
可见，王恩洋认为菩萨说法是为了度众生，若法不依众生心境来说而自说菩萨心境，则此法与凡夫是毫无关系的。第二个疑点，王恩洋认为“根本智”亲证真如即是佛境界，兼合菩萨境界与众生境界之二义，而非太虚所说的只是菩萨境界。可见，前者在“理”，后者在“行”，二者的理论基点是不同的。第三个疑点是菩萨说法必须依于佛说的经典，即使是菩萨自证心境也必须要与佛说教相符合，而《起信论》却不契合佛之教理。显然，王恩洋是从唯识学的教义来诠释《起信论》的。第四个疑点，王恩洋认为就《起信论》全文来看，其立义并非入地菩萨自证心境。如果是菩萨地，那么“诸所有行皆还灭事，更不趋向流转”，“是染法缘起无由得立也”。然《起信论》染净因果同时并说，后得智后仍然有有漏心、心所法。而太虚正是从《起信论》有漏、无漏的关系来确立菩萨的自证心境。有漏无漏要涉及“等无间缘可否作缘生义”了。后太虚又作《答起信论唯识释质疑》，认为菩萨造论虽立于自证心境，但并不限于自证心境，上探佛智，下揽生情，说不同的法，但是造论的宗点还在于自证心境，就像一国“政权集中之国都”。可见，太虚之说更具有圆通性。
二是等无间缘可否作缘生义。太虚在《大乘起信论唯识释》中以等无间缘作缘生义，菩萨心有漏无间导生无漏，可以上同如来，代表四圣，无漏无间导生有漏，可以下同众生，代表凡夫。他对《起信论》的文本“是心则摄一切世间出世间法”作出解释，他说：“‘是心’若依地上‘菩萨心’说，有漏无间无漏现行，根本智相应心心所，亲证真如，后得智相应心心所，变缘真如诸法，故摄出世间一切清净法；无漏无间有漏现行，俱生二执二障（初地以上）或俱生法我执所知障（八地以上）相应心心所聚，变缘诸法，故摄六凡世间或三乘世间之烦恼业果一切不清净法。”
王恩洋作《起信论唯识释质疑》，认为根据唯识义理只有因缘和增上缘说缘生义。等无间缘和所缘缘对于诸法缘生不是必要条件，另外等无间缘势用微弱，用于灭，不用于生。第一，为什么诸法“缘生”不必具有等无间缘呢？从等无间缘的概念来说，等无间缘仅指依心、心所法前后开辟引导，不包含色法在内，而“缘生”的涵义只是用于因缘和增上缘。王恩洋的解释来源于《成唯识论》，他引用《成唯识论》的话“果能变皆单就等流异孰、二因习气因缘增上二种缘力”，以此说明等无间缘势弱，不能缘生色法。第二，为什么说等无间缘势劣呢？那是因为等无间缘于心、心所开辟引导，“用在消极不在积极，用在灭时不在生时”，而“诸法之用唯在生时，不在灭时”。王恩洋的解释还是从等无间缘没有“缘生”义来说的。太虚则认为菩萨从加行位到通达位，从有漏心起无漏心，前刹那第一之有漏心，对后刹那通达位起之无漏心，为顺增上缘，亦即等无间缘，即由前一刹那有漏善心开辟引导，为胜增上缘，后一刹那之无漏心，得现起。根本无漏引生后得，后得等无间引生有漏，有漏善心又等无间引生无漏，如此一来，是等无间缘作缘生义。可见，王恩洋与太虚就“等无间缘”和“缘生”概念的理解是有差异的。从唯识义理来说，有漏（通善、恶、无记三性）善性、无漏（唯善性）是可以互为等无间缘的，王恩洋是不会反对的，但是他认为有漏、无漏不可以说是等无间缘互“生”，等无间缘势弱说灭，增上缘势强才说生。但是，太虚找到了经典依据来论证他的观点，“则唯识论‘阿陀那识及前五识有漏无间有无漏生，第六、七识有漏、无漏、染、不染等无间互生’”，可见“生”字是明确有的。
三是真如与无明的熏习关系。王恩洋在《大乘起信论料简》中认为，真如是无为法既非能熏亦非所熏，并从唯识学的角度来解释熏习的含义，认为能熏与所熏只限于现行（前七识）与第八识，是四缘中的因缘关系。然真如是无为法，无明是染心所，故不可互熏。太虚认为，《起信论》的熏习义是四缘都说，诸法可以互相作为能熏和所熏。前刹那心能影响于后刹那心即为等无间缘熏习。太虚说：“至于熏习，吾虽通说四缘熏习，未别提等无间缘熏习也。然唯识就因缘目生增种子为熏习，故能熏唯前七而所熏唯第八，此论通就四缘，目凡法有展转互相影响之关系为熏习，故诸法通为能熏及所熏。（前刹那心能影响于后刹那心即为等无间缘熏习。）就其列‘真如’‘无明’‘业识’‘妄境’四法谈熏习可知也。熏习名同，熏习义异，故不能执唯识中之熏习名义责此令齐！”
太虚这里明确地指出，《起信论》熏习的涵义与唯识学所说的熏习涵义是不同的。可见，二人论争的概念是不一样的，因为他们各自对熏习涵义的诠解是不同的。
四是真如可否摄正智。王恩洋认为真如是无为法，从来没有人把真如划分为有为法。从唯识学五法（相、名、分别、正智和真如）来说，前四法是有为法，但是相、名、分别是有漏法，正智是无漏法，所以争论的焦点就是真如可否摄正智的问题。王恩洋认为真如与正智有别：正智只是用，属有为法；真如才是体，属无为法。按照王恩洋的观点，正智虽属无漏，但正智和相、名、分别四法都属于有为法，是不能被无为法真如所摄的。不过，王恩洋认为真如与正智还是不即不离的，因为真如本不离开诸法而单独存在，但是他更多强调的是体用法相不可杂乱。太虚则认为，唯识学唯说分别，摄正智于分别；而《起信论》宗真如，含正智于真如。正智与分别同属于有为法，可以与分别合；正智与真如同属于无漏法，也可以与真如合。
这次关于《大乘起信论》的僧俗二界的大论战无疑对后来中国佛学教理的发展产生了重大影响，推进了佛教思想概念的厘清，促进了传统佛教义学的现代诠释。
王恩洋人生哲学的发展和形成，大体与他的生平经历一脉相承，主要是围绕人生之实相、人生之正道及完成人生正道之方法等三个方面展开。
首先，人生之实相。第一是业报相续。王恩洋将“业”解释为“行为”，“报”解释为“结果”，“人生即业报”。人生之相续，其实也就是业报之相续。第二是群体共存。王恩洋认为“人无父母，则莫由生”，且人之生长必须依赖父母的养育，同时由于人自身的能力的有限性，人自身需要不断向别人请教学习，在社会关系中和社会分工中才能实现人的生存和满足，故“人生实非孤独所能生，必待群而后生”
。第三是心智创作。王恩洋认为人之生存全赖能善于利用心智所创造之各种各样的器具，故言“人类之生存，全恃心智之造作谋为焉可也”
。第四是苦恼拔除。王恩洋认为：“所谓苦恼之拔除者，苦谓苦痛，身之所受。恼谓忧恼，心之所感。由诸违缘拂逆身心，于是有苦恼生。苦恼既生，则有避除之欲。有避除之欲，则有拔除之业。由起彼业，而苦恼因是以除，则复有安乐之感受，是即为报。”
可见，快乐的产生是基于烦恼的拔除，而这些易失的快乐“有拔苦之功，别无享乐之用”
。
其次，人生之正道。基于业报相续，人应当勤行善业；基于群体共存，人应当贵德轻利；基于心智创作，人应当好学明理；基于苦恼拔除，人应当寡欲知足。“人生之正道，皆根据人生之实相，即人生之原理而起。人之生也，为业果之相续，故当善造业以成其福果。……人之生也，为群体之共存，故人不能遗世而孤立。……将欲为群体之共存，犹不可不培养发展其群性。群性之长养莫贵乎贵德而轻利，尚公而忘我。……人之生也赖智慧之创造，而智慧生于好学。人之能学原于自知其不能。故必虚心自反而后可以纳善受教，自以为是则受学无地矣。学又必抉择是非而不可盲从。又必实践自得而不可倚赖，深造自得，然后居安资深取之左右逢源而不匮矣。学以成智……尤不可滥用其智以自私，必明于因果之正道，顺理而不悖。……人之生也为苦恼之拔除，非别有幸福快乐之可享也。故虽努力造业，而作业不可趋向于贪求，享受不可不节其嗜欲。适可而知止，好乐而无荒，少欲而知足，则欲给而生遂，苦拔而无害矣。……人生之正道如是，遵而行之，真足以己立而立人，自度而度他，永无颠踬倾跌之患，而免于颠倒猖狂盲瞽，以奔驰于人生之歧途险路矣已。”
再次，人生正道之方法。王恩洋认为，要完成此人生之正道，就必须借助“世出世间东西圣人儒佛之学”
，即儒佛之学。其主要是以儒佛文化纠正西洋文化之缺陷，王恩洋认为，西洋文化“一者使人生失其意义；二者使人类丧其同情；三者使道德日趋堕落”
。这与以“淑身善世”为目的、以对自然和异类采取“调和融洽”为方法的中国文化，以及以“出世无为”为目的、以“庆离世间修出世道断除烦恼”为方法的印度文化是相悖的，其实质是对待精神文明和物质文明关系的不同看法。而西洋文化之流弊纠正之法乃是“调节人之心性，使人心足以支配物质文明”，“以为当先培植人之德性，使有超越功利之心，然后乃能不为彼物质文明所迷乱，然后乃能利用之，去其弊而收其利”。
王恩洋的唯识学思想形成了名相、义理、《新唯识论》及《起信论》等多个不同的体系。
一、名相概念的解读。主要是唯识学的源流问题，从不同的角度对唯识学的概念进行了厘定。王恩洋在《唯识通论·唯识史略》中认为，唯识思想应该溯源到《华严经》《楞严经》《解深密经》和《密严经》等，并认为：“唯识一宗有两要义：一者说三界唯心；二者建立阿赖耶识。如是二义，诸经具明。故唯识言，本自安立，非由后起。虽然，如来说教，机感随缘，众义兼陈。初无定范。如摩尼珠，杂彼众宝。当而所时。诸大菩萨闻是法者，亦各现前受用，或证无生，或具种智；推演系列，盖非所图。此诸宗皆然，非独唯识也。故当尔时有唯识教，无唯识宗，有唯识义，无唯识学。”
唯识学的阶段分为无著、世亲时代，十大论师和译糅宏布时代，只是追溯了唯识学的大乘经典。第二是唯识学的界定。王恩洋说：“在佛学中有称为法相学者，有称为唯识学者，其内容本同，今合称法相唯识学，有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽广，通于大乘小乘之一分而言，唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称，小乘不应归入法相学，故以法相唯识学名之也……”
又云：“本宗又名法相宗。由于本宗以五法三自性严辨诸法染净，空有诸法实相。又由本宗以无量名数无量法门诊表分析一切法所有自性差别，因果体用，名相明确，义理精严，无不正之名，无不定之义，无含糊混杂的思想，无越级陵次的行持。法相明而知见正，知见正而行果真，圣教于焉显扬，实相由之证得，故名法相宗。”
又云：“本宗又名唯识宗。由于本宗从认识上证得一切识亲所缘缘皆由自识之所变现，离自心相无能直取外境。又从有情行为业果，种种不同，无有不从自心认识倒及无倒，正与不正，染与离染，善与不善之所分判，策发引生，故契经说三界唯心，论说万法唯识。显如斯教，证如斯理，最后发展为《成唯识论》，即依此论，后世称本宗为唯识宗。”
王恩洋同时也对慈恩宗、瑜伽宗作了界定。
二、唯识义理的诠释。唯识学义理主要是围绕万法唯识、真如和般若为核心展开的。王恩洋认为，唯识的涵义主要有四重：“一者诸法所缘不取外境义，二者一切诸法不离识义，三者赖耶持种恒转如流义，四者异熟招感业果无失义。”
同时他将唯识分为境事唯识和观行唯识。就此而言，王恩洋的唯识学继承了玄奘、窥基的思想。对于真如，他说：“如是实性、实相、实理，于常常时遍一切法，真实不虚，故名圆成实性，亦称无为，谓即真如。”
并用唯识三性解释真如，认为唯实和般若有八种不同。第一，所途别性宗言空，就遍计而言，因此一切皆空相宗言有，就依他、圆成而言，因此一切皆有。第二，所遮异小乘谈有，龙树、提婆出，为了破斥小乘有而立大乘空，自此以后，空见偏离，无著、世亲出，为了破大乘恶趣空而立大乘有宗。第三，根据殊性宗言真谛，真俗二谛空有不二相宗言三性，遍计、依他、圆成有无各殊。第四，缘境别性宗在根本智上，实证真如相宗在后得智上，变相而缘。第五，宗旨殊性宗修观行瑜伽，以证空相宗修境事瑜伽，在论法相。第六，权实异相宗言三性，遍计所执性、依他起性、圆成实性，空如其空，有如其有，为实语空宗依三性立三无性相无性、生无性、胜义无性，为权说。第七，广略不同空宗仅说空，相宗既说空，也说有，宗普被三乘。第八，先后时异空宗在先，有宗在后。可见，王恩洋的区分是为了引出二者相同之处。
三、对熊十力《新唯识论》哲学体系的评判。王恩洋说：“新论思想体系，一言以蔽之，曰一元的唯心论而已矣。何谓一元的唯心论？曰宇宙万象，摄于心物。心物二事，起于本体。本体云者，万化之根源，即本心是也。”
又说：“唯大易即流行而见本体，即本体而起变化，生生不息，而本性莹然……一万物同此一源出，同归此一源，一即一切，一切即一。性海出生万法，万法同一性海。沤泡虽多，水性一也。水性虽一，沤泡异也。是故心物一体，天地一体。无人我，无内外，无古今。大仁至健，穷神尽化，至矣。此之谓一元论。神化故非物质，物质但为神化之翕聚以为神化运行之具而非其终结，终结复归于至建不屈之辞，为生命为心灵以主宰役物而不为物役，而后生化之机以周流四达，故为唯心论也。盖从物而观，则成形定质而界域确然。自心而观，则感应常通而彼此一体。故一元必唯心，唯心而后一元也。此之谓一元的唯心论。”
就事实而言，熊十力的哲学体系确属唯心主义的一元论。同时王恩洋对熊十力“性智”说进行了批判，认为其“废缘生谈显现，废因缘而立本体，斥因果而谈体用。建立一定性真常独立之本体，以为生化万象之机”
。其实质是站在佛教的立场上对熊十力空有二宗思想进行驳斥。王恩洋倾向于本体的多元化，反对绝对的一元论思想。
王恩洋的教育思想主要是围绕教育的宗旨、教育与国家命运之关系和教育改革的方法等三个方面进行建构，呈现出较强的时代性特征。
一是“儒佛是宗”的教育主旨。王恩洋认为，儒家学说是“为学之道，正心之本”的立人之道，佛教是认识世界的真义，解决生死根本问题的“大道”，二者当为教育之宗旨。他把儒佛两者的关系看成既互相独立，如儒学为立人之大经，是做人之本，佛学为明万法之实相，是认识世界之源，各有所重；又有互相渗透之处，如在他的著作中经常有以佛释儒，或以儒释佛的说法。他认为，“当将国学尽量提倡……发扬光大我国文化以推行于全世界”
，体现了强烈的爱国主义情怀。
二是国运与教育命运相系。王恩洋认为教育是立国之本，国盛教盛，国衰教衰，故而提倡“教育救国”之主张。王恩洋认为当今国事败坏，“由果推因，必然前者之教育宗旨未善，制度不良，有以致之”
。他提出教育应秉持“增长人之知能，完善人之德性”之宗旨。而现今国家的教育宗旨弊病是“亦不能尽教育之职责，弗能增长人之知能，而又愚迷之。弗能调善人之德性，而又败坏之。而且教育弗能普及，人之有天才者无有均等受学之机会，徒以养成社会上特权阶级之流民之资格，而无与于领袖引导群众，又从而蠹蚀之。余之忧忧不得展布其才能者，歧途百出，因而扰乱社会是也”
。当代国家和社会所出现的各种弊病，“吾以为在在皆与教育不良有关，方今穷极思变，将欲复兴民族，固全国家，为永远根本之图，固莫先于改良教育矣”
。
三是教育改革的主要方法。基于教育对国家的重要性，王恩洋提出了自己的改革主张，即“应革变其制度，厘正其宗旨”
。对于前者，王恩洋先生认为应有三条途径：“一者国家全力统制实行养士，使教育平等。二者开放教权于社会，尊重师儒，实行考试。三者二道并行，相互调济。”
对于后者，也有三条途径：一是“改尚智求知的教育，为尚德重情的教育是也”
；二是“当将仅为特权阶级而设之教育改为全民众教育为宗旨之教育”
；三是“当将半殖民地奴隶教育改为以养成民族独立文化独立为宗旨之教育也”
。总之，这些改革教育宗旨都是结合当时的现实提出的一些具体的改革措施。