下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
宋明学术，以理学为代表。经历北宋间的酝酿和发展，迄于南宋初，朱熹学说与陆九渊学说的形成和对立，使理学臻于大成。元代，在封建统治者的提倡之下，朱子学日趋尊荣，而陆学却始终未能成为显学。明初，承元人对朱子学的表彰，颁《四书五经大全》和《性理大全》于天下，将朱熹学说定为科举取士的依据，以此朱子学取得了独尊地位。正如《明史·儒林传》所说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔。”这种局面持续了百余年，直到弘治、正德间王守仁崛起，才使之发生了变化。面对朱子学的僵化，王守仁远承陆学余绪，同陈献章、湛若水师弟相唱和，以“致良知”学说取朱熹的“格物穷理”而代之，从而把宋明理学推向了一个新的层次。由于王守仁的“致良知”学说给理学注入了新的活力，因而他的学术主张不胫而走，迅速风靡朝野，在嘉靖、隆庆以后的百余年间，演为“学其学者遍天下”
的局面，直至万历初将王阳明送入孔庙。
前人考论宋明理学，每每将陆九渊、王守仁与程颐、朱熹对立，过分强调了两派之间学术主张的差异，却忽视了由朱子学到阳明学，乃是理学发展的一个历史过程。这样一来，数百年的学术演进历史，便成了一部学派对立的历史，显然这是同理学发展的历史实际不相吻合的。事实上，阳明学既是继承陆九渊的心学主张而与朱子学相颉颃的学派，同时它更是对理学，既包括陆学，也包括朱学的发展。
理学在十一世纪以后的中国社会的出现，一方面是封建统治者挽救其统治危机，强化社会控制的需要；另一方面也是传统儒学为抗拒佛学的风行，吸取佛学及道家、道教思想而自我更新的结果。儒家学说本来就具有浓厚的伦理道德色彩，由于历史条件的制约，十一世纪以后儒学的自我更新，并无从逾越客观的社会和思想藩篱，只是披上“性与天道”的思辨外衣，把传统的伦理道德学说膨胀为其核心罢了。理学中人试图通过把封建伦理道德本体化为“天理”的论证途径，确立“存天理，灭人欲”的社会准则，从而去完成封建制度永恒的理论论证。
这个理论论证过程的完成，在中国封建社会晚期，足足经历了五个世纪的时间。从北宋中叶的理学家周敦颐、邵雍开始，中经张载、程颢、程颐，直到南宋时的陆九渊、朱熹告一段落，封建伦理道德的“天理”地位，已经用理论规范的形式固定下来。然而先验的、至高无上的“天理”，又是如何同世俗的社会成员结合在一起，从而成为人世间的主宰？这样一个问题，直到集两宋理学大成的朱熹，并没有得到完满的解决。迄于明代中叶王守仁崛起，才以其“致良知”学说，实现了理学中人数百年的理论追求。
王守仁的“致良知”学说，标志着宋明理学历史使命的最终完成。阳明学既是对整个宋明理学的发展，同时也正是这一学说本身把理学导向了没落。
为什么我们要这么说呢？因为从北宋中理学兴起，到南宋朱子集其大成，理学中人所探讨的“理”，所倡言的“明天理，灭人欲”，皆是以六经、孔孟为论究依据，具有鲜明的儒学正统色彩。而根据王阳明的“致良知”学说，神圣不可侵犯的“天理”，被纳入了人“心”之中，王守仁倡言的“心”，以及这个“心”所固有的“良知”，则并无一个确定的是非标准可循。因此，便使阳明学带上了招致正统经学家、理学家攻诘的异端色彩。王守仁就曾经这么说过：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎。”
他还直截了当地宣称：“夫学问、思辨、笃行之功……而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”
于是乎“天理”便脱离了孔子以来的是非标准，而成为游移不定，可以随人解释的东西。这就为阳明学，乃至整个宋明理学从理论上的崩解，打开了一个致命的、无法弥合的缺口。
风行于明朝万历中叶以后的泰州学派，正是沿着王守仁“致良知”说的逻辑程序走下去，“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”，一直走到了阳明学乃至整个宋明理学的反面。以论证封建伦理道德永恒为宗旨的宋明理学，发展到了明朝末年，竟然同这样的宗旨严重背离，甚至走到其反面，从而构成一股对封建道德的离心力。这就说明，作为一种学术形态，宋明理学在理论上已经走到了尽头。
晚明的学术界，阳明学风行，谈良知者盈天下，因而理学的没落，便集中表现为阳明学的深刻危机。于是在当时的理学界，出现了由阳明学向朱子学回归的倾向。东林学派领袖顾宪成、高攀龙，是这一倾向的倡导者。
一如前述，王门四句教既是阳明学的高峰，亦是王学分化的起点。顾宪成正是紧紧抓住这个把柄，以之作为否定阳明学的突破口。他说：“见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍……混则一切含糊，无复拣择……以顽钝无耻为不动心者矣。”
经顾宪成这么一番剖析，王守仁的四句教并没有落到实处，反而“合下便成一个空”，“究竟且成一个混”，与主张空无的佛家禅学别无二致。对于王守仁所倡言的“学贵得之于心”，顾氏认为弊害无穷，他说：“徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮。”对于王守仁所坚持的“心即理”的基本主张，他更以“无星之秤，无寸之尺”
作了断然否定。
继顾宪成之后，高攀龙为一时江南学术坛坫主盟。他与顾宪成作同调之鸣，除了一如顾氏抓住“无善无恶”不放之外，还把抨击的重点摆到“致良知”说上来。高攀龙认为，王守仁虽然也在谈理学家奉为经典的《大学》，但是所谓“致良知”则违背了《大学》的致知途径。他就此指出：“《大学》曰致知在格物，物格而后知至。阳明曰所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……事物各得其理，格物也。”
一个是致知在格物，把格物作为致知的必然途径。一个是格物在致知，且是致吾心之良知，把上述命题恰好颠倒过来，当然就南辕北辙了。在高攀龙看来，如何对待《大学》的“致知在格物”一语，也就是格物与致知孰先孰后，不是寻常的为学次第的差异，而是儒学与禅学的分水岭。他说：“谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。故致知在格物一语，而儒禅判矣。”
由此出发，高攀龙进而以之为准绳，去评判朱王两家学术，径将朱子学称为实学，而目阳明学为虚学。他说：“阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉。其致良知乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性。不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？则所从入者有毫厘之辨也。”
据此，高攀龙对“致良知”说作了明确的否定，指出：“自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚。甚以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。”
对于“致良知”说风行所造成的后果，高攀龙归纳为两点，他说：“始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎《诗》《书》《礼》《乐》轻而士鲜实修。”
这样，从顾宪成到高攀龙，经过他们对王守仁基本学术主张的逐一抨击，从理论上宣告了对阳明学的否定。于是很自然地就提出了“学返其本”的问题，这就是为高攀龙所积极倡导的由阳明学向朱子学的回归。高攀龙固守“致知在格物”这样一个立足点，把“知”字作为古今学术分合的关键，他说：“圣学由知而入，这知字却最关系，学术之大小偏正都在这里。所以谓知之一字关系最大，古今学术于此分歧。何者？除却圣人全知，便分两路去了，一者在人伦庶物，实知实践去；一者在灵明知觉，默识默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子与朱子遂成异同，本朝文清（薛瑄——引者）与文成（王守仁——引者）便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚证见矣，吾辈当相与稽弊而返之于实。”
高攀龙既然视阳明学为虚学，以朱子学为实学，因而他主张的“稽弊而返之于实”，便是尊崇朱子学的倡导。高氏指斥阳明学使理学中绝，他说：“姚江之学兴，而濂洛之脉绝。”
与之相一致，高攀龙认为，只有朱子学才是儒学正统，他指出：“圣学正脉，只以穷理为先。”又说：“自良知之教兴，世之弁髦朱学也久矣。一人倡之，千万人从之，易也。千万人违之，一人挽之，岂易易哉！此所谓不惑者也，能返其本者也。夫学者学为孔子而已，孔子之教四，曰文、行、忠、信。惟朱子之学得其宗，传之万世无弊。”
所以，在谈到自己的为学宗尚时，高氏毫不掩饰地声称：“龙之学，以朱子为宗。”
他大声疾呼：“学孔子而不宗程朱，是望海若而失司南也。”
在万历、天启间的学术界，顾宪成、高攀龙以向朱子学的回归，试图重振衰微的理学。他们的学术主张借助其政治影响，向南北迅速传播，从而成为“一时儒者之宗，海内士大夫，识与不识，称高、顾无异词”
。风气既开，朱、陆、薛、王之争一发而不可收拾，最终淹没在朱明王朝崩解的漩涡之中。