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【导读】对儒家伦理的讨论在很长时期内都处于国学范围，其中的缺陷显而易见，即如果不能以社会学视角来对待，它就始终是一种无法落地的研究。儒家最经典的表达是“修身、齐家、治国、平天下”，其实这在社会学中是一个由微观向宏观推演的过程。而儒家的意图正是希望借助这一连续性来实现社会从微观秩序向宏观秩序的扩展。由此，我们从中得到的一个相应的社会学视角是，本土社会学理论中的微观与宏观是一个连续统，最终在整体观上造成：微观上的社会行为受到宏观社会结构的牵引，而宏观上的社会结构将限定微观社会行为的方式和方向。有了这样的视角和研究框架，我们自然不会按照现有西方社会学的概念和理论去研究中国社会秩序问题，而是从中寻求一种葫芦形的儒家制度化结构。借此结构，中国人有何社会动机与出路，以及社会层级如何建立，并维持其既具动态性又具超稳定性的完整系统，都变得清晰可见。
中国传统伦理与社会秩序的话题，很少或很难成为中国社会学的一个关注点，似乎应属于中国思想史、哲学、伦理学以及文化研究的范畴。显然，这样的划分同当代人文社会科学的分科有关，即由于当今的学科归类，学术界倾向把一个原本可以成为社会学研究的话题给过滤或切割掉了。正如大量的研究方式所呈现的那样，由于目前人文与社会科学业已形成的顽固分类体系，社会学已成为一个倾向用实证方法研究现代社会、关注现实问题的学科。退一步讲，即使有学者还是想把儒家问题纳入社会学科加以讨论，可现有的社会学框架、理论及其概念等也无法与其对接，国学与西学两套话语与体系是无法对接的壁垒。倘若我们抛开这些阻隔，儒家思想的社会学话题或许就是研究儒家社会秩序理论，或者说，儒家思想的落实以及给中国社会带来持久影响的方面，不在其心性与修身，而在其秩序设想。这也是不少非社会学者在讨论儒家时多少喜欢往社会学上靠的部分原因。他们可以理直气壮地靠上去，其理论源头主要来自德国社会学家马克斯·韦伯的《儒教与道教》研究。
回顾中国社会学自身的发展，一批早期留洋的社会学家当初是重视儒家的。他们当时尚有中国传统教育的根基，自然在探讨中国社会学问题时会自觉不自觉地回到儒家上来。其中成就斐然的学者当数潘光旦，他在社会学中提出的“位育说”便来自《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”
。而他有关“伦”的重要研究
也启发费孝通最终孕育出了一个属于中国社会学的概念——“差序格局”
，而更加早期的探索，则是李安宅对《仪礼》与《礼记》的社会学研究
。另外，梁漱溟有关中国文化和儒家文化方面的论述中也不乏社会学式的思考。
这一传统后来亦有所继承，比如社会学家金耀基对人情、关系乃至于儒家社会理论等问题的研究
，张德胜关于儒家伦理与秩序情结的研究
，林端始终关注的儒家伦理与中国传统法律文化的关系
，以及黄光国近来提出的儒家关系主义概念
。虽然儒家在中国大陆的社会学研究中处于边缘地带，但朱苏力、吴飞、周飞舟、翟学伟等还是从纲常
、五服
、“亲亲尊尊”
以及人情与面子
等入手，将儒家文化做成了一个社会学的议题。
既然社会学可以研究儒家，那么比较于现代社会学的研究方式，我认为目前思想史、哲学、伦理学及文化方面的儒家研究有以下几个特征。
第一，主义讨论多，问题研究少。今日思想文化界对儒家的种种议论，包括它的过去、当下与未来，总体感觉就是主义谈得太多。学者热衷于把儒家放入什么马克思主义、自由主义、保守主义、人本主义、物质主义、理性主义、功利主义、社群主义、普遍主义等来讨论。这种主义之争，或者是在儒家思想里面翻找普适、民主或自由主义的思想，或者是将其放入西方的各种主义进行比较，更多的意味是对西方的形形色色的思想或学派进行批判，其目的在于为儒家的正当性进行辩护，而缺乏对儒家自身、儒家在中国历史（不是思想史）中的作用之研究，或者说，缺乏对儒家本身的各项落实可能的现代性思考。
第二，价值观、意识形态与思想文化乃至乌托邦是讨论的重点，并带有明显的为其正名或弘扬的意味。这一点表面上看起来似乎很“正”，很“高大上”，但实际上却同以往中国国民性的讨论非常相似，即还没有搞清楚真实的问题，就急于批判或赞美。例如，五四运动以来我们始终没有学者写出R.本尼迪克特（R.Benedict）那样讨论日本国民性的《菊与刀》（也译《菊花与刀》），却不乏撰文对中国人进行谩骂或吹捧，一会儿是“丑陋的”，一会儿又是“优秀而伟大”；而儒家问题的讨论则表现为，从独尊儒术到新文化运动中“打倒孔家店”，“文化大革命”中大批孔子，再到如今一下子华丽转身，变成到处是《论语》心得、国学热、国学班，甚至恨不能把儒学提升为儒教。我这里所谓的搞不清“真实的问题”，不是说讨论者不懂儒学，也不是说儒学研究者不内行，而是说我们更多的是拿历朝历代的孔子思想同西方文化或者当前的意识形态对话，而儒家与中国真实社会的关系究竟怎样，却很模糊。
第三，显然，儒学在一种倡导与拯救的意义上被提出，自然是热情大于思考，构想多于直面。论战和讨论大都集中于儒家的境界、精神、气质与社会理想，但在很多方面缺少论证。儒家作为一个学说本来就是观念性的、理念性的和期待性的，换句话说，其“应然”的方面特别强烈，而社会学只重视“实然”，或在实然的基础上讨论社会建构。如果说儒家思想在“实然”上是落空的，那么理想的讨论有何意义？社会学的发问是，在一个处处讲究实惠、实利与功利的社会，或者在一个缺乏宗教的国度，尤其在一个信仰缺失的年代，思想是行动吗？观念是事实吗？口号能当真吗？如果学者把两者混为一谈，就会让很多讨论变得比较混乱。
第四，当然，社会学也同意观念、思想、价值、意识形态等对社会与个人的生活实践与行为方式是有重要影响的，但因为文化学者只关注思想部分，大量的讨论不是自说自话，就是将学术与生活区隔，而其中的复杂关联则被回避了。目前对于价值观的社会影响研究，实证主义能够给出的方法就是问卷调查，而文化学者的方法则偏重主观认定。可是，在一个口号、决心和表态的社会，问卷调查的真实性在哪里？主观认定的依据又在哪里？虽然西方心理学者对态度与行为的关系做过不少心理学实验，并有实验结果，但我本人还是很怀疑的。理由是，西方个人主义的价值取向维系着他们的表里基本一致，而对中国人则不好说。其实，我们对很多事情的精准认识，未必建立于严格的实验基础之上，却建立于我们的熟悉以及日常的感知。
以我个人之见，实验研究数据与现实观察实在是难分伯仲。比如美国传教士明恩溥对中国人与中国社会的深入观察与思考，也很精彩。他在一百多年前曾发问：
中国人所缺少的并不是智性能力，也不是忍耐精神、实践能力和乐观性格，他们的这些品质都非常杰出。他们所缺少的是品格和良知。有些中国官员经受不住贿赂的诱惑，做了错事，还以为这永远不会被发现，因为“天知，地知，你知，我知”。不过，有多少中国人能顶住压力，不举荐自己显然不能胜任的亲戚去担任公职呢？请想象一下这种拒绝会导致的家庭后果，每个中国人都害怕面对这样的后果，这难道还有什么可奇怪的吗？然而，中国人在将理论上的道德引入这个领域时做何感想呢？看到这种依附关系和任人唯亲在中国的官场、军界和商界盛行，还会为中国的看门人和警察不忠于职守而感到惊奇吗？
大量的学术研究和日常观察告诫我们，中国人名实分离的特点
极为明显：想归想、做归做，说归说、行归行，口号的巨人、行动的矮子是一种常态的和被普遍接受的行事方式。而名副其实、言行一致、表里如一、知行合一则是一种奢望。
思想观念与社会现实之间的巨大落差，给文化研究者带来的焦虑依然是重建儒家思想，重提儒家伦理，重塑君子人格，或者说，正因为中国到了这般田地，儒家才是改造中国的良方，既可以拯救中国人的灵魂，也可以恢复中国社会的良好秩序，还可以培育出大批的正人君子。而这一落差给社会学者带来的思考则是，儒家同现实社会究竟是什么关系？如果有影响，影响在哪儿？如果发挥作用，在哪儿能发挥作用？事实上有没有指导性？同样，社会学者还应该思考，社会自身的基础在哪里、力量在哪里？它是接受这样的学说，还是抵制、权变、消解或扭曲这样的学说？等等。关于这些问题，一个不沉醉于道德理想的学者既可以回到传统事实中去思考，比如了解一下“明朝那些事儿”，也可以回顾中国近代化以来儒家思想被抛弃以后的社会重大变革。而我这里只想引用三百多年前的一个外国观察家的描写。这就是法国耶稣会士让·巴普蒂斯特·杜赫德（Jean Baptiste du Halde）在《中华帝国全志》一书中的一个疑惑：
看到如此众多天生不安分，极端自私自利，且又一心想发财的人民，竟然被为数不多的官员管得服服帖帖，实在是不可思议。
很短的一句话，却深藏许多中国社会的关节点。在它的前半句中，我们看到，在几百年前的中国，远远没有什么市场经济，人们却也一样地天生不安分。他们为何不安分？他们那个时候就极端自私自利了，一心想发财。这同今天一些中国人有什么两样？再看，后半句则道出了儒家实践中的一些缩影，也就是说制度化了的儒家社会，竟可以让为数不多的官员（这是一群饱读四书五经却不懂社会治理的读书人）来治理这些百姓，竟取得了相当可观的效果。在这句话里，社会学想讨论的理想和现实、学说和实践、制度和运行的一系列问题，大体有了着落。
从社会学意义上看“社会秩序”，它实在是一个比较宽泛的概念，很少有社会学理论直接讨论。但从某种程度上讲，几乎一切社会学的研究议题最终都是对于如何建立社会秩序的思考。比如，美国早期社会学家C.库利（C.Cooley）所著的《人类本性与社会秩序》（
On Self and Social Organization
）便几乎无所不包地阐述了从人类的生物遗传到自我形成，再到社会竞争与合作的过程
，而J.埃尔斯特（J.Elster）的《社会黏合剂：社会秩序的研究》（
The Cement of Society：A Study of Social Order
）讨论的则是集体行动与社会规范的关系
。真正企图在社会秩序上建立理论的学者是T.帕森斯（T.Parsons），他所建立起来的庞大的结构-功能主义，其实就是对社会整合与社会秩序基础的研究，或者说，帕森斯所做的努力都是在回答T.霍布斯（T.Hobbes）提出的一个问题：为什么社会不存在所有人对抗所有人的战争？
为此，他不满于经济学对社会秩序的忽略
，重点译介了V.帕累托（V.Pareto）、E.涂尔干（E.Durkheim）和韦伯的作品。这意味着，经典社会学家曾研究过的各项社会学议题在帕森斯眼中都是关于社会秩序的诸问题。为此，社会学便把“社会秩序”定义为“任何社会中所存在的社会期望和社会结构的稳定模式，以及这个模式的维持”
。目前国内学者讨论儒家的社会秩序更多的是其社会期望部分，他们洋洋洒洒地发表议论，也往往连带出精神秩序
、政治秩序、经济秩序、生活秩序等，却较少涉猎社会结构及其稳定的模式，而后者显然更为重要。
我以为，儒家社会秩序的模式维持可以分为两个层次：一个是其宏观的社会结构，一个是其微观的行为方式。有了这两个层次，我们既可以收拢一下“社会秩序”的概念，又可以在方法论意义上体现我一贯主张的连续统的视角。
我们知道，社会秩序的建立应该有一个逻辑起点，比如现在学术界也在讨论顶层设计，那么儒家有关伦理及其秩序阐述的起点在哪里？儒家最经典的表达方式是“修身、齐家、治国、平天下”，显然，这是一个由微观向宏观推演的过程。在这样一种思考方式中，微观与宏观之间是连续的，而我们从中得到的一个相应的本土社会学视角是，微观与宏观是一个连续统，两者之间的贯通将是儒家社会理论的一种认识论基础。由此一来，我所想建立的儒家社会秩序理论是：微观上的社会行为受宏观社会结构的牵引，而宏观上的社会结构将限定微观社会行为的方式和方向。进而，这样一种视角和研究框架，也就决定了我不会按照现有西方社会学的概念和理论去研究儒家的社会秩序问题。
我们知道，即使没有儒家的论述，任何其他有关社会秩序的研究一样既可以在微观层面上，也可以在宏观层面上。微观上的秩序讨论把个体的教化和道德看得十分重要，由此“学习”“修养”“教化”“规范”“境界”等是其核心概念。回到儒家的说法，也就是“诚”“仁”“信”“德”“智”“礼”等对个人人格的成长十分重要。学习和修养的不同带来了做人境界上的一组概念：“圣人”“大丈夫”“君子”或者“小人”等。假如这一层面的学习做人和社会教化是行之有效的，那么由此而来的宏观社会构成便简单了许多，它所呈现出来的宏观社会特征便是由个体特征叠加而来，即所谓《礼记·礼运》上的大同社会之描写：
故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃其于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
可关键的问题在于，一个家长、一位老师、一个上级至多一个团体可以坚信自己的孩子、学生、部下、成员是优良的或可调教的，但我们不能因此推论说，按照同样（或不同）的培养模式，所有人都可以学好或调教好。这一假设随着社会规模的扩大而越来越不成立，即所谓“林子大了什么鸟都有”。儒家当然明白这样的道理，否则怎么会有“小人难养”呢？为此，要想实现更多的人来遵循社会秩序，唯一的方法只能来自外部的社会控制，即社会设立“礼”和“法”，混合的说法就是“礼法”，尽管关于“礼”和“法”哪个更重要，在中国传统思想中有激烈的争论。礼法的现代混合说法就是不同层级的制度，包括规矩、礼仪、伦理、风俗、规定、章程和律法及其相应的机构等。换句话说，如果儒学不能自觉地走到制度化的层面，那不要说社会上会出现什么圣人和大丈夫了，恐怕连独善其身的君子都会很少。
可见，儒家在学说上是从格物致知开始推导的，但它最终不再停留为一种学说，最终还是建立为一种事实上的社会架构，正是有赖于汉朝以降的统治者与知识分子的制度化努力。制度一旦建立，就有了其操作化的机会，社会秩序便在其中。作为汉代以来的统治者，儒家要实现制度化，首先要完成的是将百花齐放的学派变成一花独放的意识形态，而这一步的理论贡献则是由精通阴阳术的董仲舒所建构的天人关系理论实现的，从而为儒学的合法性打下了基础。天人关系理论实际上就是把社会秩序建立在自然秩序之上，进而使得和谐成为一切政治与社会治理的核心。回顾一下中国的历史，儒家及其制度化的部分
，包括家族主义（宗族制度）、皇权统治（官僚体制）、科举考试（选举与教育制度）与社会等级制（社会关系、称谓与礼仪及其控制）等。至于修齐治平、内圣外王、君子人格之类，更多地停留在口头上。当然，即使对儒家的制度化方面，历来许多学者也进行了大量的研究，而我要探讨的问题是，当儒家的这些社会事实被堆放在一起的时候，中国传统社会在宏观上呈现出一种什么样的结构以及我所谓的连续统表现在什么地方呢？
为此，这里先借用黄仁宇的一个比喻，他认为：
如果学者不怕文词粗俗的话，则是这社会形态，犹如美国所谓“潜水艇夹肉面包”（submarinesandwich）。上面是一块长面包，大而无当，此即文官集团。下面也是一块长面包，大而无当，此即是成万成千的农民，其组织以纯朴雷同为主。中层机构简单，传统社会以“尊卑男女长幼”做法治基础，无意增加社会的繁复。上下的联系，依靠科举制度。
这样的划分如果用图形来表示，很像一个倒砌的金字塔，也就是说，上面的大头是中央机构。它庞大、繁杂与臃肿，然后越往地方（下），机构越简陋，人员也越少。直至县衙只剩下几个人，却掌管着全县人口的大小事务。这样的结构便会造成杜赫德观察到的大多数民众被极少数官员管束的情景。为了进一步在社会框架意义上认清这一点，我借美国社会学家韩格理（Gary G.Hamilton）画出的图来做说明，见图1
：
图1 近代中国的身份层级概观
在各个等级和职位分明的人事关系中，穿插着许多韩格理所谓的中间人，他认为“中间人”：
由于缺乏明确的角色（地位），因而，这些人不必依从精确而预先决定好的道德原则，使他们成为在政治秩序中，精确界定的团体身份间隔之间，非常有用的特殊人物。在中国，外人成为内在角色间，很重要的中间人，可联系身份地位之间的间隔。差使在政治团体中没有地位的人员，可以促进角色间的沟通，而不致使任何一方丢脸（或感到没有面子）。
中国大多数朝代的政府都会对官员的职责和行为有较严厉的律法条令，但官僚组织结构所拥有的特权又导致了律法与权力之间的矛盾。这样的矛盾一直存在着，直至今日中国政府依然倡导要把权力关进制度的笼子里。从实际情况来看，权力的欲望和制度的限制往往是借助“关系”来弥合的。假如一个官员因为受贿害怕被查处或受牵连，就需要官官相护，而面子与人情将在其中发挥重要的作用。
由于中国农耕社会的基本特征是宗族、血缘和地缘，国家政府为了避免裙带关系、任人唯亲和办事不公，建立了官员任职的回避制度。该制度要求官员上任不得在本地为官。可这依然避免不了人情和面子的作用。通常情况下，新官一上任，地方的士绅就忙碌起来：迎接、拜访、宴请、套近乎，而一个外地官员带着几个办公人员和幕友、长随要想在当地站稳脚跟，又需要当地的乡绅的支持。关于士绅（中国绅士）的性质问题，一般史学家都把他们看作平民之中社会等级最高的阶层，即所谓的四民（士、农、工、商）之首。然而，我们考察一下这一阶层的人员组成，便可以发现士绅是无论如何都同官僚沾得上边的形形色色的人物。张仲礼认为：“绅士的地位是通过过去的功名、学品、学衔和官职而获得的，凡属上述身份者即自然成为绅士集团成员。功名、学品和学衔都用以表明持该身份者的受教育背景。官职一般只授给那些其教育背景业经考试证明的人。”
还有一部分不走正途而走异途的绅士是指那些捐纳而获得功名的人。
周荣德在其士绅的研究中也基本上沿用了这个定义。
但如果说这个定义包含士绅阶层，可能是不完整的，相比较而言，吴晗的定义范围更广。吴晗认为：
官僚、士大夫、绅士是异名同体的政治动物，士大夫是综合名词，包括官僚绅士两专名。官僚绅士必然是士大夫，士大夫可以指官僚说，也可以指绅士说。官僚是士大夫在官时候的称呼，而绅士则是官僚的离职、退休，居乡（当然居城也可以），以至未任官以前称呼。例如梁启超以举人身份，在办学堂、办报、办学会，非官非民，可以做官，或将要做官。而且已经脱离了平民身份，经常和官府来往，可以和官府合作。
绅士的身份是可变的，有尚未做官的绅士，有做过多年官的绅士，也有做过了官的绅士，免职退休，不甘寂寞，再去做官的。做过大官的是大绅士，做过小官的是小绅士，小官可以爬到大官，小绅士也有希望升成大绅士，自己即使官运不亨，还可以指望下一代。不但官官相护，官绅也相护，不只因为是自己人，还有更复杂的体己利害关系。譬如绅士的父兄亲党在朝当权，即使不是权臣，而是御史之类有弹劾权的官咧。更糟的是居乡的宰相公子公孙，甚至老太爷、老岳丈，一纸八行，可以摘掉地方官的印把子，这类人不一定做过官，甚至不一定中过举，一样是大绅士。至于秀才、举人、进士之类，眼前虽未做官，可是前程远大，十年八年内难保不做巡方御史，以至顶头上司，地方官是绝不可怠慢的。
吴晗的这个定义是从官僚的角度出发的，而且在叙述中把官僚家族成员也划进了绅士的范围。这是理解中国社会复杂性的一个要点，也回应了明恩溥前面的顾虑，即一个帝王、一个官员想成为君子也许是可能的，可他如何安顿他的一大家人？更有可能的是，如果他的父母、丈人、子女，尤其是夫人不愿意家里有这样一个带不来任何实惠的正人君子，怎么办？这点看似稀松平常，但几乎是中国政治得失的一个关键性的社会学问题。
士绅是民又是官，如果用我上面提出的连续体的观点来看，他们便成了连接官民之间关系的一个环节。由于它本身是夹在官民之间，因此其身份上既有官的特征，又有民的特点。如果我们说它是官，那么它就不叫士绅，而应有个官衔的名称，拿官俸，并奉命管理什么方面；如果我们说它不是官，那么它可能是准官，可能是告老还乡的官，也可能是朝中当官者的家属成员。可见功名、学品、学衔等是就乡绅的资格而言的，但士绅不完全是通过这个资格来认定的。如果我们把上面的这一群人说得模糊而形象一些，那就是中国人所谓地方上的“有头有脸”的人物。当我们单纯讨论儒家学说的时候，是讨论不到以上很多话题的，可是一旦我们要实现儒家学说，并将其设计为可落实的制度，再由一群活生生的人（社会阶层）共同来实践、操弄或者玩弄，这就不是一个儒学的问题，而是中国人的生存智慧了。所以，我的看法是不要把思想研究与现实研究割裂开来，不要把宏观与微观划分开来，也不要把中国社会与中国人当作两个不同的主题来分头研究。为此，我自己画出的中国社会结构与行动图示，见图2：
图2 葫芦模型：儒家社会的构造与政治图景
这个模型很像一个葫芦。中国人喜欢说“葫芦里卖的什么药”，以表示“不可思议”，“不明白”的意思。那么中国人的社会构造与行动所构成的这个葫芦里卖着什么药呢？首先，这是一个修身、齐家、治国、平天下的模型，也贯穿了天人合一的理念，因此其运作不单靠法令条例来维系，更多贯穿着一套儒家的伦理原则。葫芦分上下两截，表明中国社会分两大阶层（社会集团），中间由一个通道连接起来。上层是官僚，下层是百姓，中间的通道是科举考试。这样的结构意味着，一个国家中没有永远的官僚和百姓，因为阶层之间（和西方中世纪的贵族或者印度的种姓不同）是流动的，轮换的。每一个人、每一个家庭或者每一个群体的现状不体现未来，人人都有上升的空间，人人也都有下降的可能。从总体上看，这样的社会是不安分的，社会充满活力、竞争和冲突，也几乎为每个人提供希望，或孕育着造反和改朝换代之可能。没有一个家庭或个人认为自己永远被踩在脚下，每一个人都坚信有时来运转的那一天。但无论如何，社会整体保持着宏观和微观的秩序，一个家族也往往举全家之力，在让一个人获得成功的同时带动一家人跟着成功，至少是分享成功的果实和荣耀。由于这一结构的影响，每一个家庭都把“造人”也就是生育看得最为重要。从理论上讲，不断地供给生命，就具备了向上拼搏的资本。由于考试规定只能是男性，因此生子才是其家庭希望的基础。如果这样的希望最终在一个败家的男人身上破灭了，那么只要他能继续造人，这样的希望之火就会再次燃起。不过，这样的活力也有例外：首先，皇室是世袭的。其次，看破红尘的人将走出这个模式，成为中国的隐士和出家人。还有一种人，他们最终成为江湖侠客。他们不按社会章程办事，不守社会规范，经常越轨，打家劫舍。但其不同于地痞、无赖与流氓的地方在于，他们有江湖道义，有中国底层民众所欢迎的义气、公平观乃至正义观。
从图1可以看到，士绅阶层是这个结构中的关键，它连接着官与民的关系。士绅权威的重要性来自这样一个基本事实：对于庞大的官僚机构，组织再严密、分工协作再细、等级层次和规章制度再严格，也不过是一个官治官的体制。面对黎民百姓，直接打交道的是知县。所谓“天下治权始乎州县”（《皇朝经世文编》卷23）。这一层面很像葫芦的束腰部分，表明此层面的官员人数极少，却又连接着四民之首，而四民之首又是为数很少，或即将为官，或同官有紧密关系的群体。正是在这一点上，乡绅的地方性作用便凸显出来。他们既有学问，又土生土长。他们要么有做官的经验，要么即将做官，要么告老还乡，有的老部下甚至家人尚在朝中做官，再加上他们在地方上已经具有的声望和权势，如果知县不利用他们，甚至得罪了他们，那么这个知县将面临离任的危险。
真正的平民位于葫芦的底部，但依照这一结构设计，这里却也是中国未来达官贵人生成的土壤，谁也无法预测身边的发小、邻居、伙伴在不久的将来能否一步登天，成为国家的栋梁。而实现这一目标的唯一通道，就是发愤读书，参加科举考试，即《神童诗》所谓：“朝为田舍郎，暮登天子堂，将相本无种，男儿当自强。”可见，宏观社会的结构等级序列是含有流动性的，而微观社会（家族内）等级制的维持则是一套等级递进补偿机制。在这套机制中，一个人撇开自身聪慧和勤奋，主要靠辈分来体现尊卑关系，但每个人都会沿着这种关系一步一个台阶。所谓补偿的意思是说，如果每个人都按部就班地一步一个台阶地往上走，那么每个人的一生都会经历卑，也一定会得到尊。若将家庭和社会连成一片来看，一个家庭最终在社会上能走多远，还有赖于其成员在社会上的奋斗情形，即求取功名的情况。这便是中国人都懂得的“一人得道，鸡犬升天”的道理。从更为宏大的社会运行上来看，以一代人的成功来表明成功，不算成功，中国人的成功观念是动态而持久的。一个家庭在社会上处于底层完全不必气馁，只要有了下一代，新的较量又会开始，直至他们的下一代超过了其他家庭才告一段落。一些研究中国国民性的学者认为中国人的性格中存在两面性，比如像鲁迅所讲的“主子”和“奴才”，其实不是一个简单的心理学上所讲的双面人格问题，而是在一种人人都处于等级序列中的社会里，一个人的言行不可能是一致的，而是情境的，多变的。
最后，我们再来讨论一下乡里生活中的等级。乡里的行政管理组织若以宋代保甲制度为例，可以看出该制度要对家户人丁注册进行管理，通常是十村有一甲长，十甲有一保长，但这并没有严格的规定。甲长和保长的选择比较复杂，年龄辈分、能力品德、知书达礼、调解能力、家族势力、同官府的关系、地区称王称霸者等都有可能成为影响因素。一般来说，士绅不担任这些职务，一方面他们对此不屑一顾，另一方面他们往往更愿意充当这些职务的幕后人，而不直接走到前台来。虽然有此职务的人也是高人一等，但由于中国乡村宗族势力的影响，通常许多乡村事务是由族长来操办，反而轮不到他们发话。
乡里的日常生活中发生得最频繁的就是纷争和调解，前者最典型的形式是争讼和械斗，比如为山林、田地、水利、婚姻、财产、坟地等发生争讼和械斗。按照萧公权的研究，纠纷出现后，官府和民间都会介入调解，但官府更愿意民间有人来充当调解人。
也许受乡村自治和家族家规的传统影响，民间也总是有人自愿出来做“和事佬”。在乡土中国，调解看似需要评理，但评理评的是情理，而非绝对的公平正义。情理的评法更多的是看中间人的身份和来头，也就是他的权威以及他同双方的关系，即不偏心。如果他够资格担当此任，那么双方就得给他这个面子，否则得罪他或者失去他保护的那方会有更大的麻烦。杜赞奇（Prasenjit Duara）在分析满铁调查资料时发现，中国农村的农民在从事借贷、租佃和买卖土地等契约关系时都离不开一个中间人，以减少纠纷或降低违约风险，这个中间人一般是双方都熟悉的、信得过的或在地方上最有权威的村领袖。杜赞奇敏锐地意识到，中国人所讲的面子就在其中，也就是说面子同信任和权威有关。
面子作为中国乡村的一种习惯法，本身就是一种无字的契约和担保。任何一个有声望的或有权威的人都不希望当自己充任中间人时双方感到不保险。
儒家伦理的论证逻辑，是从微观进入宏观的，比如：个人如何，社会就如何；在家如何，在国就如何。在社会学中，角色关系及其地位始终是一个微观社会学的话题，但儒家在任何社会层面都没有放弃对角色关系的讨论，理由是在一种连续统的思维方式中，微观角色与宏观结构是互通的，其互通的方法便是“连锁推论”
，也是中国传统思维所坚持的天人合一中的同理性原则。借用韩格理给出的模式，见图3：
图3 传统中国国家结构
从图3中，我们可以清楚地看到，中国社会治理关系是一个有层级却又自足的治理模式，每一种关系中既有层次的高低与联系，又有自我的封闭性，而唯一能够让这样的模式生效的法则便是“和谐”。或者说，如果每一个层级都在自己的地盘中以和谐为准则，那么天下太平；如果低级层次和谐，高级层次不和谐，那么天下是不稳定的；如果高级层次和谐，低级层次不和谐，那么高级层次通过权力可以治理低级层次。
为了实现各个层次的和谐，汉代以后的儒家正统是所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，董仲舒概括为“三纲五常”（“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”）。其源头即周朝礼制的根基是“亲亲，尊尊”。而儒家思想获得至尊的地位之后，亲亲和尊尊则更加牢固地建立在了天人关系理论的合法性上。比如在董仲舒看来，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，而这三种关系中存在天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。作为天理，三纲皆取于阴阳之道。具体地说，君、父、夫体现了天的阳面，臣、子、妻体现了天的阴面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。
既然儒家社会秩序要从微观着手推导，那么个人与个人的关系显得至关重要。在乡土社会，个人与个人关系的最合理之处在家，在亲情，而家中的最大亲情莫过于父子关系（当然这是一种文化的定义，父权制社会的定义是父子关系，其他文化定义也可以是母子关系或者其他关系），父子关系如何则需要一个最为根本的规范。儒家认为这个规范应该是“孝”。虽然在儒家的思想体系中有一个更为重要的根本概念即“仁”，但如何把握以及实现“仁”呢？《论语》开篇就给出了一条实践“仁”的道路，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而篇》）“孝”字的最初含义本是同上尊祖先、下亲子孙有关，也就是所谓事亲，而儒家需要用力之处在于借助连续统的推论方式，将父子关系延伸到治国平天下的层面。
孝的社会学含义非常丰富，可惜少有人在此意义上进行研究。大体而言，孝首先具有交换的含义。在中国文化中，一个生命来到人世，不是生物性的自然结果，而是父母的一个家世贡献，具有恩典性。个体面对这样一种行为，即使在有生之年孝敬父母，也难报答。这种思维向前推，便推到他们的第一位祖先那里，因为没有他，便没有他的一切后代。此时的孝便从生理上的爱惜自己转到了心理与行为上的顺从、敬重、服侍等方面。可见，一个生命只有明白了这个贡献，其一生才会身体力行地报答父母的养育之恩，并期待他的后人也一样地对待他自己。在这一观念影响下，中国传统社会的婚姻往往以生育为目的，男女结合的目的就是保证香火的延续，而非个人幸福。《礼记·昏义》上说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”孝的一种更高级层次依然属于社会交换的范畴，它主要体现在个体对家族的成就方面，包括其德行、地位、成就、财富、权力等给家族所带来的利益，正如《孝经》上说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
通过上面的分析，我们大致可以把孝分为三个层次：第一层次是结婚生育，可以算是生理层次；第二层次是尊敬和顺从父母及崇敬自己的祖先，是心理层次；第三层次是有地位和财富甚至权力或因某一业绩载入史册，是社会层次。显然，在这三个层次中，“不孝有三，无后为大”是最重要的，因为一个家族再有钱有势有地位，如果没有后人接续，本身就已经失去了所有的意义。这也是赵岐的释注，即谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。
孝所贯彻的交换方式导致中国人关系上的遵从权威和等级秩序。虽然在微观层面上，儒家处处体现出个人品德提升的重要性，但这并不意味着儒家重视个人，或曰“道德个人主义”。儒家的道德性特征在于它凸显了德性所形成的关系性特征。关于这一点，无论是亲亲、尊尊，还是君君臣臣、父父子子，或者是仁义直至孝道，无一不是关系式的表达。或者说，加强关系性对社会秩序的建立，是儒家学说的重要特点。这个特点导致儒家更加重视一个极其重要的社会学概念——“伦”或“人伦”。潘光旦通过对儒家经典的细致爬梳，发现将“伦”最终整理为五伦的是孟子，而后来的儒家中虽然还有其他角色关系，但的确都无法突破五伦所涵盖的关系。
如何看待这一问题？我以为，系统而深入地分析五伦，将可以看出中国传统社会行为法则及其对当代中国社会的影响。
而这里需说明的只是，五伦在很大程度上是对孝悌的继承和放大，也就是把父子关系和兄弟关系进一步扩展到政治、社会和性别等领域，为三纲五常的实施提供了社会基础。
然而，再清楚的秩序原则，回到现实中都会打很多折扣，会产生许多妥协和权宜之计。比如虽然儒家思想强调男性中心，但在母子关系中，权威在哪里？按照等级原则，母亲可以教训儿子，可是按照性别原则，儿子可以教训母亲。于是，历朝历代，中国现实社会演变出来的潜规则是辈分优先原则。当性别权威和辈分权威发生冲突的时候，应该采取辈分优先原则（这一点同儒家的“三从”相抵触）。
我们不要小看了这些日常琐碎的原则调整，一旦将其推论到国家层面，中国历史的命运就将为此改变。比如晚清时代的慈禧与同治、光绪皇帝的关系，正是靠着这个原则，慈禧才实现了以母亲的优势来剥夺皇帝的权力，并让自己成为中国政治与社会的主宰者的。更为普遍的现象也可以参考中国民间广为流传的“二十四孝”，其中许多感人的故事，不是父子关系的孝，而是母子关系的孝。而在中国历史上，无论是被尊为天子的最高统治者“皇帝”（如汉景帝），还是许多达官贵人（如唐朝的李道枢、宋朝的范仲淹），即使他们在社会上权倾一时，在家都是服从母亲权威的。再比如，儒家强调的另外一个概念是“君子”。“君”原本是一个社会地位的概念，可被儒家定义成一个道德的概念。这个概念最通常的理解就是为人要正直，要有原则，要讲气节。可是“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路篇》）这里面的困境在于儒家一方面强调道德，一方面强调孝。但这两种之间有时会有冲突。
如果一个人坚守道德，那么他对任何错误行为都应该批评，谁犯了法，要站出来指证；如果一个人坚守孝道，那么他对自己的父亲等亲人、家族长辈，首先要保护，当他们犯错误的时候，就不能指出或告发。孔子对于处理道德困境和现实问题所给出的答案，最终让我们得到一个重要的社会学启发，即在中国，“做人”真正讲究的不是君子人格，而是等级中的“关系”“人情”和“面子”。人情与面子的法则的根基不在于人的理性，更不在于西方人性论者讨论的平等和自由，而在于“情本体”。
如果我们不从“情”出发来领悟中国人的关系和人情，便无法理解中国人理性的局限性，也无法理解中国为什么出现不了个人主义，更理解不了为什么“面子问题”在中国社会比儒家制度化问题重要得多。进而，社会学家如果要讨论儒家与社会的关系，话题不会再关心“正人君子”有多少，而会关心“伪君子”是如何产生的；或者“耻感”文化本是儒家的传统，可为什么在现实中变成了“面子”的文化；再者，我们还看清楚了在西方社会科学框架中，当“孝”被定义为具有交换性的时候，似乎依然是一个具备“理性”特征的概念，但在揭示“情本体”时，它更多的是一个“报”的概念。
在本文即将结束之际，我想先回到前面提到的明恩溥那里，虽然他的身份是美国公理会的传教士，但一些学者还是把他的《中国人的气质》这本书看作一部带有社会学性质的书。他在该书快要结束的时候写道：
我们已经谈到了儒学高尚的道德属性。我们乐于相信，儒学造就了许多道德高尚的人。这也是这样一个如此杰出的道德体系所应该给出的结果。但是，它对此类人物的造就是否达到了一定的规模，是否保持着同样的水平呢？任何一个人的真实性格，都可以通过对下面三个问题的回答被揭示出来：他与他自己的关系如何？他与其同胞的关系如何？他与其崇拜对象的关系如何？……我们用这些测试题来测试当今的中国人时会得出什么样的答案来：他与他自己、与其他人的关系都是缺乏诚信的；他与其他人的关系是缺乏利他主义的；他与其崇拜对象的关系是多神论、泛神论和不可知论的。
中国传统社会在儒家的指导和影响下，何以会是这样的局面？是因为那个时代的儒家已经面临解体了吗？明恩溥给我们讲了一个故事：
孔子、老子和佛陀一日在神仙国里相遇，悲叹这样一个事实，即在这些退化的年代中，他们出色的教义在这个中央帝国似乎没有任何进展。经过一番长时间的讨论，他们认为其原因就在于，他们的教义尽管备受赞赏，但是如果没有一个恒久的楷模，人类就无法去实践这些教义。因此，他们做出了这样的决定，每个教派的创始人都要化为人身，下凡到人间，去寻找一个可以担此重任的人，这个计划被立即付诸实施。在人间徘徊了一阵之后，孔子遇见一位德高望重的老人，不过，在圣人走近的时候，这位老人并没有起身，只是请圣人坐下，与他谈起了古代的教义以及这些教义在当今被忽视、被执行的情况。言谈之间，老人显示出他有关古人学说的渊博知识，也体现出了非常开阔、深刻的判断力。这使孔子感到非常高兴。一番长谈之后，孔子打算离去，但在圣人起身离开的时候，老人却没有起身。孔子找到了一无所获的老子和佛陀，把自己的经历告诉了他们，建议他们去轮流拜访那位坐着的哲人，看看他对他们两人的教义是否像对孔子的教义一样精通。老子非常兴奋地看到，这位老人对道教的熟悉几乎不亚于老子本人，其口才与热情也堪称典范。和孔子一样，老子也看到了这样一个事实，尽管这位老人一直保持着一种最为谦恭的态度，可他却始终没有站起身来。现在轮到佛陀了，他也获得了同样惊奇而又可喜的成功。老人依然没有起身。但是他却表现出了对佛教内在含义的深刻洞察，这是许多年都未曾见到的。
这三位宗教创始人相聚讨论，他们一致认为，这位罕见的、令人赞赏的老人就是他们要找的人，他不仅可以介绍“三教”中的每一种，而且还可以证明“三教的确同一”。为此，他们三人结伴，再次来到老人面前。他们解释了他们上一次造访的目的，他们说老人的智慧激起他们崇高的希望。三种宗教都想通过老人来获得振兴，最终被付诸实践。这位老人仍然坐在那里，恭敬而又专心地聆听着，然后答道：“尊敬的圣人们，你们的善行像天一样高，像海一样深。你们的计划充满智慧，令人赞叹的深邃。但是，你们不幸选错了你们希望去完成这项伟大改革的代理人。我的确仔细研读过《道德经》和其他的经书。我的确对这些经典的崇高和完整略知一二。但是，有一个情况你们却没有考虑到，或许是你们没有注意到。我的腰部之上才是人，腰部之下却是石头做成的。我擅长从各种不同的观点来讨论人的责任，但我的身体构造是如此的不幸，使我永远也无法把其中任何一种观点付诸实践。”孔子、老子和佛陀深深地叹息了一声，就从人间消失了。从那天起，他们再也不去努力寻找那个能在其生活中展示三种宗教之教义的凡人了。
如果说思想家、哲人、伦理学家和文化研究者的任务是，去塑造中国人在人格乃至灵魂上如何成为一个大写的“人”的话，那么请给社会学家留出一席之地，或者社会学家自己也应该抢占这一席之地，因为社会学很想讨论一个人格完整、灵魂高尚的智者为什么会站不起来？这篇论文给出来的理由是，儒家幻想的世界当然是美好的，可两千多年的实践，历经历代统治者和知识分子的传承和改变，包括制度设计以及相应的落实（比如科举考试的内容、家庭制度中的孝道实践）等都没有将一个智者的双腿架起来，然后走起来。那么，智者下半身的沉重石礅是什么呢？是我给出的葫芦模型中的“官本位”与“家本位”及其融合，它们在微观上还表现为无法界定的权力和盘根错节的关系网络，进而一并合成中国社会中的动态而复杂的等级秩序。而源源不断地供给它们的心理动力则是差序格局式的“私利”和“私情”。何谓“差序”？它就是由“己”发出的等差之爱、亲疏远近，也是推己及人和忠恕，其作用当然不是让这位智者站起来、往前走，而是要么让读书人坐而论道，要么让官员“用屁股决定脑袋”。请注意，儒家学说是没有能力同这样的社会基础分道扬镳的，它需要这样的社会基础，也因为有这样的基础，它才实现了从学说到行动的过渡；同理，有了这样的基础，“公天下”走到后来就成了“家天下”，进而导致公与私之间的分合构成了中国社会运行的真正动力。
而儒家的话语及其实践的奇妙之处，便是让它们合为一体，或者说它们在“差序格局”的概念中处于连续的、同一性的关系中。倘若我们还是想细细分辨其中的微妙，那就得看坐而论道者拥有什么样的学科背景了，“公天下”常被思想文化学者使用，“家天下”常被社会学者使用，其间的关键点只有在创建一套中国社会科学的概念和理论后才有机会看得清楚。可见，当我们在不同的学科中来诠释或再造儒家的时候，真正的儒家问题已经被这些学术的修辞给掩盖了。
（原载《新政治经济学评论》2017年第33期。）