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本次会议的主题是批判理论对人的形象的探究。在此意义上，我将会研究“启蒙”（Aufklärung）的概念如何催生了后现代主义所谓的“宏大叙事”（grand récit）理念。为此，我将以这三篇文章作为线索：《答复这个问题：什么是启蒙？》 [2] （康德，1784）；《社会性：以纯粹和形式的社会学为例》 [3] （西美尔，1908）；《启蒙的概念》 [4] （阿多诺—霍克海默，1941）。在开始之前，我们首先需要明确三点内容：
第一，宏大叙事不是普通的故事，也不是讲述诸如普罗米修斯、俄狄浦斯、奥德修斯、阿喀琉斯等人物的神话故事。人类历史是一条通向解放的漫长道路，立足于这个观点之上的宏大叙事，是让我们探究人的形象的基础叙事。因此，我们需要发问：人是某种抽象的、一般的原则，是人性的某种范畴，即自在之人（homme en soi）？抑或人是由某些社会与法律的特殊性所定义，因而不存在一般意义上的人，不存在自在的人，而只有作为个体存在的人？正是在后者的层面上，陀思妥耶夫斯基在《白痴》中将法律之法与人性之法对立，让人作为个体，而不是一般意义上的人存在。
第二，批判理论的概念并非一个真正的概念，而是一种探究理性极限的方法论指导。我们称之为科学理论的东西，是从少数原则中推演出来的严谨命题的总和，而这些原则的目的则是尽可能简洁、全面、精确地呈现全部实验法则。批判理论则是理性的自我反思，运用理性反对理性，直至将自我解构。因此，阿多诺—霍克海默的批判理论呈现出如下的双重性：首先，它沿袭了哥白尼革命的传统，体现了康德式律令：没有思考的主体就不存在被思考的客体。认知永远是对某一客体的认知，而客体也永远是某种判断的对象。换言之，客体就是被思考与被呈现之物，区别于思考它的这个行为本身。其次，它体现了黑格尔理性的诡计（ruse de la raison），处于一种辩证运动之中：激情的独特兴趣离不开对世界的积极肯定。“我们将如下事实称为理性的诡计：理性让激情代替它发挥作用，而这是它让存在体验缺失、承受损害的唯一手段。” [5]
第三，如果自然遵守自然法则（即遵守某种自然的律令），那么社会人则屈从于某种社会律令。因而主体便同它们的客体分离。阿多诺—霍克海默的批判理论因此提出以下问题：我们是否能够知晓人能否摆脱理性的束缚；我们又如何反思人类屈从于社会法则的方式。实际上，阿多诺与霍克海默延续了格奥尔格·西美尔的研究，他们同卢卡奇和本雅明一样都曾是西美尔的学生。西美尔是至关重要的，因为是他弥补了康德没能够或不愿提出的问题。康德想知道“自然如何成为可能”。换言之，何为认知（即感性—智性—理性这三点）的先验形式？西美尔则想知道“社会如何成为可能”。他将这个问题的答案归结于寻找社会性（sociabilité）的纯粹形式，即对话的艺术、时尚、金钱、情调、社会性的游戏、冲突、秘密等。所有这些都是社会性的纯粹形式。“社会如何成为可能”，这个问题的答案是：当有互动行为存在时便有了社会，因为仅有个体的堆叠并不足以形成社会。因而这是在反对涂尔干的模式。当提出“社会如何成为可能”这个问题时，西美尔以非常敏锐的方式认识到，问题的关键不在于社会，而在于社会性的驱动力，也就是说在于赋予社会以形式的东西。其实，相对于社会，西美尔更倾向于社会化这个概念，因为后者更好地展现了社会生活互动式的、充满活力的特质。
一旦明确了这样的背景，我们现在便应当思考，宏大叙事究竟创造了对人什么样的解读方式？我们应当明白，神话并不是虚构产物，而是无法完结的（in-terminable）理性叙事，亦即它们无法被讲述，因为它们没有结局，或者说它们在自身中蕴藏了自我的终结。为了讨论宏大叙事的问题，我将选择《奥德赛》作为例子。不过我们的切入角度，并非荷马讲述了一个奥德修斯的故事，而这个故事贯穿了希腊罗马文化；我们的切入角度是《奥德赛》通过奥德修斯，通过此概念形象，提供了一种对人的解读方式。一个有着极限与弱点的人能够做什么，关于此的想象虚构，便是源自奥德修斯的概念形象。因此在德勒兹和伽塔利的概念人物（personnage conceptuel）这一概念中，宏大叙事便成为批判性解读的对象。我们需要明确，严格意义上奥德修斯并不是一个概念人物，而是让人物通过其聚合起来的社会心理形态而得以具象化的东西。奥德修斯并非英雄，而是陈述的代理人（agent d'énonciation），承载着一种让他成为拥有自己独特性之人的叙事。这就是为何他在一定程度上制造出了一种每个历史时代都会将之视如己出的人物形象。其实，所有的宏大叙事都只不过是在用新的方式重复索福克洛斯的诗句：“世上一切之奇迹，人是最大的奇迹。” [6] 正是在这一语境下，让弗朗索瓦·利奥塔在《后现代状况》中分析了宏大叙事的终结。他指出，极端个体化为宏大叙事画上了句点，诸如辩证法、阶级斗争、人类进步或人性解放等单一的与综合的叙事都不再存在。后现代状况建立在宏大叙事的消亡之上，这种消亡源于一种科学主义式的叙事与极端个体化的结合：技术的极度发展不是进步。 [7] 这种宏大叙事的终结实际上正是对阿多诺—霍克海默批判理论的深化。
阿多诺与霍克海默反思为何启蒙是现代人的宏大叙事，以及当启蒙充当着一种极权式的理性时，为何要并如何从中解脱出来（参见阿多诺《启蒙辩证法》与《否定的辩证法》）。 [8] 对于阿多诺与霍克海默而言，启蒙正是典型的宏大叙事，现代人依据这种宏大叙事，形成了一种全能理性的错觉。
若要回答所有这些问题，并在宏大叙事、启蒙与针对理性的批判理论之间建立联系，我们要从一个聚合点出发：荷马的《奥德赛》。为何选择《奥德赛》? 借用《启蒙辩证法》中的一句话，因为荷马的叙事是“欧洲文明的奠基性文本” [9] 。在《奥德赛》当中，很显然我们将选取第十二卷中的“海妖塞壬之歌”。聆听海妖塞壬的歌声意味着追随她们并因此而死。最终，狡黠的奥德修斯骗过了死亡。他聆听塞壬歌唱，但是牢牢地将自己绑在航船的桅杆上。他享受了好处，同时避免了灾祸。塞壬之歌实际上是一种隐喻。这歌声引出了几个涉及语言、距离与死亡的问题。这歌声是一种语言吗？它是人类的还是非人类的歌声？它在生存与死亡之间划分了怎样的界限？它代表着横亘在理性思维和非理性思维，亦即理性与神话之间的那种界限吗？它是不是一种明晰的语言形式？总而言之，海妖塞壬的歌声引发了这样的问题：她们究竟在歌唱，还是她们让歌声成为可能？如果她们在歌唱，即意味着语言是可能的。因而语言（譬如写作）便成为理性的一种可能性，让理性得以发挥作用（阿多诺—霍克海默），哪怕这歌声会导向死亡； [10] 如果她们没有歌唱，但是让歌声成为可能（莫里斯·布朗肖），即意味着只有在承认写作的不可能性的条件下才有可能写作。 [11] 我们便因此遭遇到了不可能性的可能性（possibilité de l'impossibilité）。艺术成了反抗理性教条主义的可能性。
若认为海妖塞壬在歌唱，这同时也是康德的立场，在这种情况下，现代资产阶级思想与塞壬的相遇便是一次失败的聚首，因为现代资本主义思想无法理解人可以将语言当作一种艺术创作的行为。此外，理性（启蒙）或康德的启蒙运动精神，不仅没有将人类从神话思想中解放出来，并将其引向一种自由、开放与批判性的思想，反而只是将人类封闭在另一种思想中，在这种思想里，普世的、专制的、教条的、极权的理性将进步与技术发展混为一谈。这就是为什么启蒙同时既具有解放性质，又是奴役的工具：启蒙运动就是极权（参见阿多诺《否定的辩证法》）。 [12] 为了逃离启蒙的这种全能性，不把人类认知建立在如康德的批判以及黑格尔的绝对知识（savoir absolu）所谓的客体与思维的主体的同一之上，阿多诺和霍克海默在主体与客体的非同一性（non-identité）上做文章。换言之，他们提出了一种否定的辩证法作为差别的表述，认为仅仅通过思想不可能理解一切：理性不是万能的。理性无法驱散思想中所有神秘的、神话的东西。事实上，阿多诺与霍克海默构想的否定与乔治·巴塔耶无用的否定性（négativité sans emploi）概念不谋而合。
无用的否定性是乔治·巴塔耶在1937 年12 月写给亚历山大·柯耶夫的一封信中所使用的表述，他参加了后者关于主奴辩证法、人的死亡和否定之否定系列讲座。这种无用的否定性是“一种不再有任何事情可做的否定性” [13] ，巴塔耶以此来反抗那种在绝对知识的整合中转化为肯定的否定力量。在无用的否定性的概念中，耗费会产生一种无法被量化的成效。这便是莫里斯·布朗肖所谓的极限体验（expérience-limite）和克罗索夫斯基成为一体（similis）的观点。这种无用的否定性首先是摆脱黑格尔辩证法的一种方式，后者不管怎样都是一种肯定的，甚至是实证主义的辩证法。事实上，这种无用的否定性呼应了佛教禅宗传统中的空与道教传统中的虚的问题。因此也就不难理解为何阿多诺—霍克海默在《启蒙辩证法》中不断援引关于虚的问题了。
此处虚的概念并非古希腊传统中的虚的概念：在亚里士多德学说中，自然厌恶虚的概念。道家传统中的虚，首先是消除在同一类别中的任何对立的方式：善恶，明暗，黑白。善与恶不再是对立的，因为其中一切不和与矛盾都被“虚无化”了。当虚无化掉物所承载的所有矛盾对立，我们便到达了第二层虚的境界，即物的统一性（unité de la chose）之空虚。将这种统一性虚无化，意味着不再封闭于“我”的统一性与词语的定义之中。这种对统一性的虚无化导向了最后一层虚，即空虚之虚。这种虚因而变成了一种可能性的表述。将虚虚无化以达到物的实，这是一种缺失了一切统一与分化的总体性。同样，将虚虚无化才可以理解虚并非一种缺失，并非意味着一种不足，而是物的可能存在。
正是在这个语境下，关于启蒙的宏大叙事被建构了起来，这正是阿多诺—霍克海默在“启蒙的概念”这一章，以及在随后的附论“奥德修斯或神话与启蒙”中所指出的。启蒙是对乔治·巴塔耶的这种无用的否定性的拒斥，是对道家传统的空虚之虚的拒斥。而《启蒙辩证法》则承接了乔治·巴塔耶无用的否定性的概念。为何奥德修斯会选择途经海妖塞壬之岛的航路，而没有另寻他路。理性一点来看，他本不该经过塞壬之岛，因为他知道这样做会死。况且，塞壬并没有强迫他走这条路。然而，狡黠且理智的奥德修斯依然停靠在了这座塞壬之岛，哪怕理性在敦促他继续前行。仿佛为了印证这点，《启蒙辩证法》中“启蒙的概念”之后的一章取名为“文化产品的工业生产”，这意味着一种文化产品转化为一种商品并非一种必然现象，就像阿多诺和霍克海默所指出的那样。那么还是这个问题：只有文化产品的商业化才能定义文化产品的艺术特质吗？
途径塞壬之岛的奥德修斯展现了理性的复杂，理性一方面承载着一种理智，驱使任何理性之人都不要经过塞壬之岛，但另一方面又承载着一种幻想，引诱理性之人去忘掉这种禁忌。那么在理性与非理性的做法之间，奥德修斯究竟站在哪一边？在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》和《答复这个问题：什么是启蒙？》中，康德反思了人从一种非理性思想的专制中解放自我的方式。这两篇文章写于1784年，即撰写《道德形而上学基础》的前一年，而正是在后者中，康德提出了他的道德哲学的基础原则。《答复这个问题：什么是启蒙？》的第一句话便为这篇短文奠定了基调：“启蒙运动就是人类脱离因其自身错误而自己加之于自己的不成熟状态。”在康德看来，奴役的状态并非源于对政治法则的错误使用，而是源于“懒惰”与“懦弱”。 [14] 对人类而言，从这种状态中走出的唯一方式，就是去反抗自己最大的内在敌人，也就是他自己。由于人类不运用理性，自我便成了他自己的敌人。
不过，对这篇关于启蒙运动短文的解读应当结合于同年写就的另一篇文章，《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》。在这篇文章中，康德详细说明了在他看来人类无法公开运用自我理性的原因。我们因此更好地理解了历史的目标：其实人类自己就是自己的敌人。表面上看起来，康德的两个文本相互矛盾，因为在康德眼中，问题不仅仅出自人类自身，出自他智力上的懒惰，出自他没有勇气运用自己的理性，问题也出在了社会人的身上。在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中，康德解释说：“人类身上的那种无法社会化的社会性（insociable sociabilité），亦即他们那种既渴望融入社会、又总是抗拒这种做法的倾向，持续不断威胁着社会的统一。” [15] 康德的出发点是，人因其与生俱来的一种自然的利己主义而在本质上是恶的，但是他同时又必须生活在社会中，是社会让他得以和睦相处，尤其让他理性地运用自己思考的能力。这就是为何康德会提出无法社会化的社会性：自然人是无法社会化的，但是他因为必须与其他人一起生活而具有了社会性。康德通过创造了一个被裹挟在集体之中的私立个体，刻画了一种新的人类形象。他为了让后者能够合理运用理性而向其提供了各种工具，目的只有一个：使其自由与自主，自由运用理性，在赞同社会性的基础上自主。
但是奥德修斯在所有这些当中体现了什么？他又是如何成为现代宏大叙事的载体的？实际上，奥德修斯是这种理性辩证法的综合体现，因为他不是追寻白鲸莫比·迪克的无畏船长亚哈，没有被一个确定的理想（杀掉莫比·迪克）所驱使。正相反，奥德修斯同时体现了理性与归途，理智的、算计的、冷冰冰的归途。但是奥德修斯同时也是抛出了塞壬之歌问题的人，而我们的宏大叙事正是在此显现出来。如果我们想理解这一人的归途的意象，塞壬之歌就是一个关键问题，因为荷马的《奥德赛》第12 卷提出了这样的问题，塞壬究竟是否在歌唱？话语究竟是否意味着理性？不过我们也要明确，奥德修斯持续了十年的著名归途与佩涅罗珀是分不开的。佩涅罗珀编织则奥德修斯前行；前者拆则后者退。奥德修斯同样与忒勒玛科斯分不开。忒勒玛科斯的希腊语télé-makhos意为在远方战斗的人，儿子承载着父亲在远方的斗争。在佩涅罗珀织与拆的循环往复中，忒勒玛科斯认识到了分隔开奥德修斯与故乡伊萨卡之间的遥远距离。
那么在这场归途中，塞壬之歌扮演了怎样的角色？它是不是一种危险？它是要奴役我们的魅惑之歌，也是理性教会我们要去躲避的障碍。但我们也可以将它看作一种向我们指明思想的复杂性的号角（话语是一种理性或非理性的可能性）。或是魅惑之歌，或是人类思想可能性的表述，无论怎样，塞壬看似在歌唱。但是她们真的在歌唱吗？她们难道不是在告诉我们，歌声只不过是思想呈现出来的一种可能性吗？也就是说，这需要航行者去做出选择。对于康德而言，塞壬在歌唱，而理性应当使我们远离这歌声。而这正是启蒙的宏大叙事：人是什么，是理性的动物。问题的关键就在于如何看待这歌声：它是一种魅惑之歌（歌声是一种理性应当拒斥的叙事），还是意味着人类思想的诸多可能性（歌声并不是某种话语的载体，但是让其成为可能）？
康德只是把塞壬之歌看作理性应当规避的一个障碍。启蒙是一种人道主义，但是康德并没有意识到这一点。他深深地沉迷于理性之中，直至将其变为了另一种歌声，不再是塞壬之歌，而是理性之歌。他最终甚至将这歌声变为了理性的叙事，一种反对与否定自我的叙事：启蒙的幻象便在于它导向了一种极权式的理性。启蒙不再是一种人道主义，但是它呈现出一种张力：批判理论。康德想逃离一种幻象，但却成为另一种幻象、他自己的幻象的囚徒：理性的幻象。在20 世纪，自主理性也成了幻象，我们在霍克海默和阿多诺身上看到了这点。在前文中我们提到，对于霍克海默和阿多诺而言，资产阶级思想的诞生是同塞壬的一次失败的聚首。相反，对于不谈论资产阶级思想而是谈论艺术的布朗肖而言，这是一次成功的聚首，因为它适用于艺术。这次聚首产生了一种不同的文学形式。
塞壬在歌唱还是让歌声成为可能？这是现代人最大的疑问：歌声代表了写作的可能性还是不可能性。对那些认为塞壬歌唱的人（康德/阿多诺—霍克海默）而言，塞壬就是歌声的诱惑。在所有这些人看来，塞壬之歌代表着那种迷失在过去之中的诱惑，哪怕阿多诺和霍克海默认识到了理性的危险。而屈服于过去的诱惑立刻就变成了塞壬所占据的这个非理性小岛上的特权，对于资产阶级社会来说，这小岛就是非理性思想的领域。对于那些认为塞壬没有歌唱，而是让歌声成为可能的人（莫里斯·布朗肖）而言，奥德修斯所做的一切努力就是显示出他是一个立足于现在的人，既摆脱了过去的限定，又挣脱了如命运般未来的必然性。这就是波德莱尔笔下的纨绔子弟（dandy）形象，扎根于短暂与转瞬即逝（transitoire et fugitif）之中的人。
在波德莱尔笔下，这短暂与转瞬即逝意味着一种归途，不过是一种拒斥一切立足点的归途。正是在此意义上，莫里斯·布朗肖在《未来之书》的第一章“当奥德修斯成为荷马”中重新讨论了塞壬之歌。荷马的叙事，与奥德修斯在塞壬之歌为其展开的空间中完成的行为，是同一回事。塞壬之歌所展开的空间，就是写作的空间，即著名的《文学空间》。 [16] 在叙述奥德赛的时候，荷马就是奥德修斯，而写作（艺术）仅存在于变成奥德修斯的荷马遭遇塞壬之时。这塞壬之歌是写作的可能性之歌，一种不可能的可能，这就是为何塞壬没有在歌唱，而是指明歌声在何处成为可能。在艺术提供的抵抗空间之中，这歌声成为可能。但是波德莱尔又是如何对待塞壬之歌的呢？其实，他可能会要求塞壬停止唱歌。如果康德向我们展现了一个被裹挟在集体之中的理性主体，波德莱尔则预示了主体的危机。波德莱尔美学的现代性并非后现代性、特现代性或超现代性，它处于当下的即刻（instant présent）之中。身处即刻之中，这并不是处于一个时间性的时刻中，而是对存在的一种可能性的现实化，实际上是主体的存在方式。关于这一点，我们可以在波德莱尔展现的纨绔子弟形象中找到相关论述，即如下作品：《1846年画展》中的《论现代生活中的英雄主义》，《世博会》中的《欧仁·德拉克洛瓦》《哲学艺术》《现代生活的画家》。 [17]
现代性有如下五个维度：第一，现代性不是时间的断裂。以现代的方式存在意味着立足于当下的即刻中，让当下变得伟大。第二，这种让当下变得伟大的做法（héroïsation du présent）具有讽刺意味。现代人并不闲逛，在波德莱尔看来，他在历史中寻找诗意，换言之他立足于现实。闲逛者并不是现代人。闲逛创造了一种幻象，仿佛可以从时间中解放出来。现代人则享受他与围绕着他的现实之间的关系。他是追求潮流之人的对立面。第三，让当下变得伟大之人是纨绔子弟，他是追赶潮流之人的反面。现代性不止是一种与当下的关系，它也是一种与自我的关系。以现代的方式存在不是在时间中认同自我，而是将自我看作一种复杂建构的对象。纨绔子弟是一个苦行僧。人对自我必要的反抗扎根于纨绔子弟的苦行主义之中，这种苦行主义让纨绔子弟的身体、存在与行为举止变成一种艺术作品。现代性并非一种自由，而是一种束缚。第四，纨绔子弟不是追赶潮流之人。潮流意味着放弃自我的良好品味而只追随当下的品味。因此，庸俗既源于对品味的无知，又源于追赶潮流的愿望。这一问题，康德以自己的方式做了阐述：“确切地说，潮流并非关乎品味，而是完全关乎虚荣（扮演有身份地位的人），关乎攀比（因品味而显得高人一等）。” [18] 对追赶潮流之人而言，美学价值必然意味着一种必须追随的永恒原则。对于纨绔子弟而言，他对价值的批判性理解最终消解了价值的存在。他用讽刺的眼光看待价值，也用同样的眼光看待自己。现代人是一个反抗这些价值的重压并从中解脱的人。第五，艺术并不是对某种不朽的追寻，而是意味着一种反抗。艺术是一种伦理，即自由运用理性以使自我成为人。
综上来看，波德莱尔现代性的主张指出，纨绔主义既非一种姿态，即附庸风雅，又非一种策略，即唯美主义，更不是一种生活方式，即颓废之风。正如他所写的，“纨绔主义甚至不是……一种对着装与物质层面的优雅的过度讲究” [19] ，而更像是一种精神状态，在这种精神状态下，个体试图去触碰现实最深刻的东西，即一种呈现转瞬即逝与短暂的现实。纨绔主义实际上体现在这种成功领悟现实以构建事件（événement）的人身上，因为事件是现实的这种张力的唯一真实表述。纨绔子弟不受他的时代与潮流的影响，他并非诞生于对某些零散情形多少有些远见的模拟。相反，他让物的现实成为可能，让物的现实成为它们存在的痕迹。纨绔子弟设法呈现出的事件，让我们想到尼采宏大事件的时刻。事件不是发生的事，不是偶然的与无关紧要的。事件首先是存在于所发生之事之中的东西，而非所发生之事。最重要的不是去传达所发生之事，而是去传达存在于所发生之事之中的东西。以现代的方式存在，并不是抗拒传统，而是在即刻的本质功能中理解即刻。我们应当在存在于当下的同时去思考这个问题：为什么接受自我在时间中的存在，最终会导向对自我的反抗。
阿兰·米隆（Alain Milon），男，1956 年生，法国巴黎第十大学（Université Paris-Nanterre）哲学教授，法兰西学术研究院（Institut uni-versitaire de France）资深研究员，巴黎第十大学出版社创始人，著有《共同体之中的局外人：列维纳斯与布朗肖的对话》（La Place de l'étranger dans la communauté: Dialogue entre Levinas et Blanchot，2018）、《阿尔托，语言之下：疯癫的现实》（Sous la langue，Artaud: La Réalité en folie，2017）、《呐喊的裂痕：暴力与写作》（La Fêlure du cri:Violence et écriture，2010）、《弗朗西斯·培根：恐怖之肉》（Francis Ba-con: L'Effroyable viande，2008）等，主编有《布朗肖与德国》（Blanchot et l'Allemagne，2020）、《阅读的挑战：晦暗托马》（Défi de lecture: Thomas l'obscur，2017）等。
[1] 赵天舒，男，1992年生，法国巴黎第十大学文学、语言、表演博士院美学专业在读博士生，译有《天空之蓝》。
[2] Emmanuel Kant，“Réponse à la question: Qu'est-ce que les Lumières?”，trans. H. Wismann，in Œuvres philosophiques，vol. 2，Paris: Gallimard，1985.
[3] Georg Simmel，“La sociabilité: exemple de sociologie pure et formale，”in Sociologie et épistémologie，trans. L. Gasparini，Paris: PUF，1981.
[4] Theodor W. Adorno and Max Horkheimer，“Le concept d'《Aufklärun》，” in La Dialec-tique de la raison，trans. E. Kaufholz，Paris: Gallimard，1974.
[5] G. W. F. Hegel，La Raison dans l'histoire，trans. Kostas Papaioannou，Paris: 10x18，1965，p. 129.
[6] Sophocle，Antigone，trans. J. Grosjean，in Eschyle and Sophocle，Tragiques grecs，Par-is: Gallimard，1967，p. 580.
[7] See Jean-François Lyotard，La Condition postmoderne，Paris: Minuit，1979.
[8] See Theodor W. Adorno and Max Horkheimer，La Dialectique de la raison. Theodor W. Adorno，Dialectique négative，Paris: trans. Groupe de traduction du Couège de Philosophie，Pay-ot，1992.
[9] Theodor W. Adorno and Max Horkheimer，La Dialectique de la raison，p. 80.
[10] See Theodor W. Adorno and Max Horkheimer，La Dialectique de la raison.
[11] See Maurice Blanchot，Le Livre à venir，Paris: Gallimard，1959.
[12] See Theodor W. Adorno，Dialectique négative.
[13] Georges Bataille，Choix de lettres（1917 1962），ed. Michel Surya，Paris: Gallimard，1997，pp. 131 132.
[14] Emmanuel Kant，“Réponse à la question: Qu'est-ce que les Lumières?”，p. 209.
[15] Emmanuel Kant，“Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmologique，”trans. L. Ferry，in Œuvres philosophiques，vol. 2，p. 192.
[16] Maurice Blanchot，l'Espace littéraire，Paris: Gallimard，1955.
[17] Charles Baudelaire，“De l'héroïsme de la vie moderne，”in Le Salon de 1846，inŒuvres complètes，Paris: R. Laffont，1980.“Eugène Delacroix，”in Exposition universelle，in Œuvres complètes. l'Art philosophique，in Œuvres complètes. Le Peintre de la vie moderne，in Œuvres complètes.
[18] Emmanuel Kant，Anthropologie du point de vue pragmatique，trans. M. Foucault，Paris:Vrin，1984，p. 104.
[19] Charles Baudelaire，Le Peintre de la vie moderne，p. 807.