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18世纪中叶之后，尤其到了18世纪末，随着浪漫主义文艺思潮的兴起，欧洲的“中国热”明显回落。如克拉克所言：“如果说中国是启蒙时期思想家兴趣关注的最主要目标，那么印度则俘获了浪漫主义者的心灵与想象。整个19世纪，中国实际上已经几乎完全从重大的西方哲学影响中褪去了光彩，它在西方变成了被轻蔑的对象，种族主义者往往带着屈尊俯就的态度对待它。在欧洲人眼中，中国已经由政治、道德启蒙的范本变为腐化、堕落的文明。”
中国形象转向钟摆的另一极的根本原因，是18、19世纪之后西欧各国伴随着资产阶级革命、工业革命与科技进步而在经济、政治、文化等领域取得了飞速发展。在启蒙理性、进步神话的影响和东西方力量对比发生了改变的背景下，中国逐渐成为反衬西方自由、文明、进步等特征的停滞、专制而野蛮的负面形象，故步自封的“鸦片国家”，伴随着一系列军事失败和割地赔款而沦为半殖民地半封建社会，遭受列强的掠夺与瓜分。其间，18世纪中期对中世纪庞贝古城遗址的发现所激发的欧洲古典文化热的再度兴起，1770年中国驱逐基督教传教士的政策所带来的欧洲民族主义情绪的抬头，以及1773年罗马教廷宣布解散耶稣会的决定等因素，均对中国形象在欧洲的负面化产生了影响。如果说在17、18世纪的欧洲，耶稣会士是“孔夫子的卫道士和中国人的驻欧使节”
的话，在耶稣会被解散之后，始终受到耶稣会士赞扬和称颂的中国在18世纪末的欧洲逐渐失去威信，甚至遭到诋毁和诽谤。
1793年，英国外交家乔治·马嘎尔尼（George Macartney，1737—1806）率英王使团出使中国。安田朴写道：“英国帝国主义者非常清楚地了解已处于衰微破败之中的大清帝国所遭到的各种困难（如中国于1768年在缅甸遭受的失败、1781—1784年甘肃回民的起义和其他许多处起义暴动），于是便于1793年派遣马嘎尔尼出使中国，其使命是强行与中国签订奴役中国的苛刻条约。英国人却大失所望。于是便以其商船强行驶入越南以对这次失败进行报复，后来又威胁厦门，最后是等到鸦片战争才登上他们那殖民主义分子或基本上是殖民主义分子的地位，而他们的这种地位又被厚颜无耻地称为‘治外法权’。”
使团于当年9月抵达热河，觐见了乾隆皇帝并受到冷遇，于1794年9月悻悻返国。这次在经济与外交诉求上全面失败的访问，成为中英关系史上的一个转折点。1797年，使团副使乔治·斯当东编辑的《英使谒见乾隆纪实》在伦敦出版，其中将中国形容为“靠棍棒进行恐怖统治的东方专制主义暴政的典型”。该书与使团随行人员对媒体发表的各种报告与谈话，打破了来华传教士们苦心营构的盛世中国幻象。自此之后，中国在西方人的心目中不复是马可·波罗游记中繁荣富庶的黄金国度，以及传教士们口中由明君贤臣和幸福人民组成的理想国，转而成为保守、停滞、专制、愚昧的东方野蛮国家。
曾经对中国多有赞扬的启蒙思想家开始批判中国的政治、道德、哲学，如孟德斯鸠、孔多塞、狄德罗等。孟德斯鸠在《论法的精神》中，出于偏见与误解，将中国视为一种典型的专制国家。“在孟德斯鸠之前占统治地位的那种毫无保留的中国热潮流随着他而告结束了。如果说他尚未达到对中国不友好的地步，那么他却为此而初步打开了一条路。”
1793年，法国哲学家孔多塞写道：“如果大家希望了解这些制度甚至在没有迷信恐怖的帮助下会把对人类才能的破坏力推进到何等程度，那就需要在一段时间内将注意力落到中国身上，落到这个在科学和艺术方面除了眼睁睁地看着相继被其他所有人超过之外似乎再无举动的民族身上，这个民族的火炮知识从未防止被其他蒙昧民族所征服，那里的其他许多学派都向所有公民开放的科学却只会导向仕途，那里受偏见支配的所有科学注定要保持永久的平庸，最后甚至是那里的印刷术之发明本身也完全无益于人类思想的进步。”
卢梭在《论科学与艺术》《新爱洛依丝》中对中国均有负面评价。黑格尔同样将中国排斥在人类文明进化过程之外：“出现在我们面前的是一个最为古老但没有过去的国度，我们所了解的这个国家的现状在古时就已如此。中国甚至到了没有历史的地步。”
雷蒙·道森认为，19世纪之后，“工业、社会和政治革命给欧洲带来了引人瞩目的种种变化”，这些变化“诱使人按照欧洲的范畴、类别对其他文明作粗鄙的分析，把它们与欧洲文明的早期各阶段相比较。这样一种假说潜存在欧洲有着重要影响的思想家的作品之中”。
除此之外，这一时期重要的历史学家的重要作品，也都或多或少地体现出欧洲中心主义和白人优越意识。
在文学领域，得益于游记的大量出版，另外又因为这些游记同时转载及补充了过去有关中国的记述，因此，“欧洲大众在19世纪能够不断地接收并逐渐认识到各式各样有关中国的信息。欧洲大众一如既往如饥似渴地阅读这些文字，甚至较之以往有过之而无不及。……至于报章，……都经常地报道到中国，为大众转载了当时不断发生的事件（中国与西方列强的战争，国家内部的叛乱，皇位的继承等等）并且让读者得以发现有关中国的新知及文明”
。虽然在包括戏剧、小说与诗歌等的狭义的文学范畴内，19世纪的欧洲并未产生特别拥有中国印记且产生重大的思想激荡的作品，但依然“有不少作家偶尔面对中国，以逃避时代的平庸与道德的束缚，让奇思异想自由驰骋，或以说教文饰纵乐，或在异域的幌子下发出警示之言”
。如诗人、散文家沃尔特·塞维奇·兰陀（Walter Savage Landor，1775—1864）在其最著名的作品、五卷本散文巨著《想象的对话》（Imaginary Conversations，1824—1829）中的《对话杂集》（Miscellaneous Dialogues）的部分，即以太子伴读庆蒂记录与中国皇帝八次对话的方式，将中国皇帝理想化为诗人与哲学家，通过对哲人王形象的塑造，讽喻了英国不学无术的君主和游手好闲的贵族，“整体效果让人想起哥尔德斯密斯的《世界公民》”
，但贬低之声也日渐高涨。如英国浪漫主义诗人拜伦、雪莱等均在诗作中表达过对中国的蔑视与嘲讽；瘾君子德·昆西支持英国发动侵华的鸦片战争，在1822年撰写了著作《一个英国鸦片瘾君子》，视中国人为野蛮人，充满了种族主义论调；桂冠诗人丁尼生认为欧洲的50年即胜过“华夏的一个轮回”；1806年安德鲁·彻丽的剧本《旅行者》反转了《中国孤儿》和“中国信札”的主旨，核心情节说的是男主角、中国皇太子扎芬利赴英旅行，目的是“审视那些令人惊奇的各国暗暗羡慕的法律”
……
由此可见，中西文学—文化间的交流受到时代背景、传播渠道、传播主体、利用策略等的影响，呈现出鲜明的阶段特征，中国与中国人在欧洲心目中的形象也发生着阶段性的演变。直到1840年中英爆发鸦片战争，中国被迫打开国门，并被裹挟进世界现代化的进程，中西方的交流再一次发生转变，进而直接影响20世纪初的中西文学—文化交流。
19世纪中叶之前，亦即中英鸦片战争之前，中国的经济实力、科技水平在与西方的较量中尚具有较明显的优势，这使得中国在中西文化交流中基本能保持主导地位。但与此同时，中国又因长久形成的“天下”体系，数个世纪以来在对待异域文明时总不免显露出高傲和自信的态度。其后，随着地理大发现增进了不同文明间的相互了解与交往，西方世界便以商人、传教士为先锋，以商品和先进的科学技术为载体，猛烈地冲击着中国这一古老而庞大的东方国家。此时，虽然“中国在经济和科学领域已经逐渐落伍，但西方文明的东渐和中国文化的西传却保持一个互惠和平等的格局”
。然而，中西方力量的变化，使得“19世纪40年代的世界，是由欧洲的政治和经济列强，加上正在发展中的美国全权支配的。1840—1842年的鸦片战争，证明唯一尚存的非欧洲大国中华帝国，已无力招架西方的军事和经济侵略。看起来，自此没有任何东西能阻挡带着贸易和《圣经》随行的少数西方军队了”
。
当西方各国在海外进行疯狂的侵略和掠夺时，中国虽未像印度等其他东方国家一般沦为彻底的殖民地，但仍在坚船利炮的猛烈攻势下被迫打开国门。1839年，钦差大臣林则徐在广东虎门销毁了由英国走私来的大量鸦片；次年，英国以此为借口，实则抱着用武力强行打开中国市场的目的，发动入侵中国的鸦片战争。面对来势汹汹的英国舰队，腐败的清廷毫无招架之力，最终战败并签订了丧权辱国的《南京条约》。其后，1843年中英又签订《中英五口通商章程》；1844年签订中美《望厦条约》；同年，中法又签订《黄埔条约》。这一系列不平等条约的签订，使得中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，被迫纳入世界现代化的进程中。因此，“英国的炮舰轰毁了虎门炮台，历史翻开了新的一页。那是欧洲人的世纪，是西方人扩张的世纪，是东方人充满苦难的世纪，是中国人失去家园、刻骨铭心地败落而又奋争的世纪”
。
然而，中国近代屈辱的历史才刚刚开始。1856年，英法联军为扩大既得利益，进一步打开中国市场，以“亚罗号”事件为借口又一次发动侵略中国的第二次鸦片战争。战争持续4年之久，结果依旧是清廷惨败，并在1858年、1860年分别与多个国家签订《天津条约》《北京条约》。其后40多年，俄国、法国、日本、英国等多次出兵侵犯中国边境。1894年，日本发动侵略朝鲜和中国的甲午战争，次年中日签订《马关条约》。除此之外，国内发生的多起农民起义与暴动也严重动摇了清政府执政的根基。如在1851—1864年间爆发的太平天国运动，以及1898年以“扶清灭洋”为号召的义和团运动的兴起，更是成为1900年八国联军侵华战争的导火索。在八国联军侵华战争中，清廷再次战败，并于1901年签订《辛丑条约》。清政府的执政就在这内忧外患中风雨飘摇、难以为继。最终，1911年10月10日，辛亥革命爆发。次年1月1日，中华民国成立，标志着在中国延续两千多年的封建帝制寿终正寝，中国步入在思想、文化上极为活跃，中外文学—文化间的交流甚是复杂，世界局势云谲波诡的特殊时期。
法国汉学家米丽耶·德特利在《19世纪西方文学中的中国形象》中，将19世纪欧洲人对中国人的集体描述分为两个阶段：从18世纪末期中国闭关锁国到第一次鸦片战争为第一阶段，从1840年到20世纪头十年为第二阶段。
作者认为，第一阶段主要是过渡期，对中国的判断尚未最后成形。事实上，在第一阶段，人们仍记得耶稣会士们对中国的溢美之词，但他们也读过耶稣会的对手们不怀好意的作品。“由于缺乏直接见证，巴尔扎克的同时代人通常没什么办法充实想象，为了解决这个问题，他们惟有去看一直在欧洲流行的屏风、漆器、扇子、瓷器和其它中国风格的货物上的绘画。他们认为或假装认为这些通常质量平平的出口货上的惯用题材真实再现了中国。”
进入第二阶段，负面的评价进一步增强。“1840年以来描写中国的文学大量涌现，这些作品给人的印象是无休止地和过去的文学作品进行清算：因为它们不断地有意无意地对照耶稣会士和启蒙哲学家塑造的理想的中国人形象，建立一个完全相反的新形象。对中国事物的态度由喜好到厌恶，由崇敬到诋毁，由好奇到蔑视。”
1858年4月10日，英国老牌讽刺漫画杂志《笨拙》刊登的一首诗和一幅漫画堪为代表。漫画上是两个未开化的中国人，背景是柳树图案。它们直观地反映了当时流行的对中国、对约翰·查纳曼（John Chinaman）的认识。诗歌叫作“一首为广州写的歌”：
约翰·查纳曼天生是流氓，
他把真理、法律统统抛九霄；
约翰·查纳曼简直是混蛋，
他要把全世界来拖累。
唱呀，“嗨——”我那残酷的约翰·查纳曼，
唱呀，“唷——”我那顽固的约翰·查纳曼；
为了人类，把枷锁套住约翰·查纳曼，
即使科布登亲自来，也难为他解开。
他们长着小猪眼，拖着大猪尾，
一日三餐：鼠、狗、蜗牛与蚰蜒，
炒锅里面玩把戏，
就怪那令人作呕的给养员约翰·查纳曼。
唱呀，撒谎者，我那狡猾的约翰·查纳曼，
没有打架，我那胆小鬼约翰·查纳曼：
约翰牛来了机会——随他去，只要他行，
让他给约翰·查纳曼开开眼。
在此背景下，英国历史学家查尔斯·亨利·皮尔逊在欧洲中心论和达尔文主义的影响下，在著作《民族生活与民族性：一个预测》中提出了“黄祸论”。自1913年起，英国通俗小说家萨克斯·洛莫尔更是创作了“傅满洲”系列小说。
眉毛倒竖、肩膀高耸、面容阴险、行踪诡异，集阴谋与危险于一身的傅满洲，成为20世纪西方大众文化想象中“黄祸”的象征。洛莫尔在回忆自己创作动机时写道：“我常想为什么在此之前，我没有这个灵感。1912年，似乎一切时间都成熟了，可以为大众文化市场创造一个中国恶棍的形象。义和团暴乱引起的黄祸传言，依旧在坊间流行，不久前伦敦贫民区发生的谋杀事件，也使公众的注意力转向东方。”
在作者笔下，傅满洲们“梦想建立全世界的黄色帝国”，“黄色的威胁笼罩在伦敦的上空，笼罩在大英帝国的上空，笼罩在文明世界的上空”
。作品的字里行间充斥着种族歧视以及对亚洲与中国的敌意、恐惧和焦虑。关于作者的心态，有分析指出：“在沃德（Arthur Ward，洛莫尔的原名）的笔下，猛然觉醒的中国对英方的亚洲统治构成了主要威胁。当时普遍性的对于鸦片贸易与鸦片战争后可能的中国复仇的焦虑使得这种论调更为可信。同时帝国网络的双向流动，对科技知识向有色种族传播的恐惧以及英国随时会被卷入冷战或热战的状态，都强化了此类焦虑。”
至此，西方世界排华、恐华的声浪达到了最高潮。
然而，作为与中国文化交流十分密切的西方大国，英国社会对中国文化-文学的态度又是相当复杂而矛盾的。除了上述例证中对中国和中国人形象的妖魔化、刻板化之外，“鸦片战争后，英国知识界涌现出一批对中国文化有一种新的觉醒的汉学家，他们对中国的介绍和研究日趋广泛和深入，蔚然成风”
，表现出有识之士对中国文化-文学的积极正面的态度。其中，最具影响力的，是著名汉学家理雅各（James Legge，1815—1897）与翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）。
1871年，理雅各翻译了第一部英文全译本《诗经》，在伦敦出版，成为《诗经》在西方传播的第一个里程碑。1876年至1897年，牛津大学聘请回国的理雅各为首任汉学教授，从此开创了牛津大学的汉学研究传统。“在牛津期间，理雅各笔耕不辍。主要译作有收入英国比较宗教学家马克斯·穆勒（Max Muller）主编的《东方圣书》里的六卷本《中国圣书》（The Sacred Books of China），包括《尚书》、《诗经之宗教部分》（1879）、《易经》（1882）、《礼记》、《孝经》（1885）以及道家经典《道德经》《庄子》和《太上感应篇》（1891）。此外，理雅各还出版了韵译《诗经》（1876），翻译了《离骚》（1895）和佛教文献《佛国记》（1886），以及《孔子——中国的圣贤》《孟子——中国的哲学家》《中国文学中的爱情故事》《中国编年史》《中国的诗》《中国古代文明》等多种译著。直到1897年12月辞世前他还在翻译《楚辞》。”
1880年，翟理斯选译了《聊斋志异选》（Strange Stories from a Chinese Studio）2卷，在伦敦德·拉鲁出版公司刊行，以后一再重版，陆续增加篇目，总数多达160多篇故事，成为《聊斋志异》在英国最详备的译本。1884年，翟理斯译著《古文选珍》（Gems of Chinese Literature）由伦敦伯纳德·夸里奇出版公司出版，1898年重版。后经修订增补，改为上、下卷。上卷为中国古典散文的选译与评介，下卷为中国古典诗词之选译与评介。1885年，翟理斯翻译《红楼梦》（The Hung Lou Meng，commonly called The Dream of the Red Chamber），载《皇家亚洲学会中国北方支会会报》（J ournal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society）新卷20第1期，在上海出版。1888年，剑桥大学首次设立中文教授，首任教授为威妥玛，接任者为翟理斯。1898年，翟理斯所著《华人传记辞典》（A Chinese Biographical Dictionary）由上海别发洋行刊行。同年，翟理斯还编撰了《古今诗选》《剑桥大学所藏汉文、满文书籍目录》等著述。1901年，翟理斯著《中国文学史》，由伦敦威廉·海因曼出版社出版单行本。
1909年，克莱默宾（L.Cranmer-Byng，1872—1945）的译著《玉琵琶：中国古代诗文选》（A Lute of J ade）由伦敦约翰·默里公司出版。1924年，该公司推出其另一部译著《灯宴》（A Feast of Lanterns），在“导论”中，译者对中国诗歌的发展、唐宋诗词源流等均有概述。1912年，翟林奈（Lionel Giles）编译了《道家义旨：＜列子＞译注》，由约翰·默里公司出版。蒂莫西·理查德（Timothy Richard，李提摩太）翻译了英译本《西游记》，书名为《圣僧天国之行》（One of the World’s Literary Masterpieces，A Mission to Heaven），书的内封题为“一部伟大的中国讽喻史诗”。前七回为全译本，第八回至一百回为选译本，由上海基督教文学会出版。
上述诸多著译，不仅成为英国汉学中的重要成就，也为“布鲁姆斯伯里团体”成员接触、了解中国文化提供了重要的资源。
在英国历史学家霍布斯鲍姆眼里，“到了19世纪70年代，资产世界的进步已到了可以听到比较富有怀疑、甚至比较悲观意见的阶段。而且这些意见又因19世纪70年代种种未曾预见的发展而得到加强。文明进步的经济基础已经开始动摇。在将近30年史无前例的扩张之后，世界经济出现了危机”
。跨入20世纪的门槛，接踵而至的两次世界大战更使西方进入了“全面战争的时代”，摧毁了西方人对于现代化成就的盲目乐观。
1914年7月28日，第一次世界大战爆发。这场发生在帝国主义国家间的世界大战持续4年时间，给人类带来了空前的浩劫，并最终以同盟国的失败而告终。紧接着，1929年至1933年间资本主义国家又爆发了世界性的经济危机。这场极为严重的经济危机带来的后果包括工业生产的急剧萎缩、工人的大量失业、世界货币秩序的毁灭性打击等，使得世界经济一蹶不振，并极大地削弱了资本主义世界的力量，同时也加速了法西斯主义在欧洲的影响和发展。随后，1937年日本通过制造“卢沟桥事变”发动全面侵华战争，第二次世界大战首先在亚洲打响。与第一次世界大战相比，几乎席卷整个世界的第二次世界大战更为血腥、暴力，是目前世界上规模最大的战争。第二次世界大战中，日本在华惨绝人寰的烧杀抢掠与德国纳粹在欧洲对犹太人实行的种族大屠杀，令人不寒而栗，也让人性的阴暗与丑陋暴露无遗。直到1945年第二次世界大战结束，这用数千万人的鲜血染红的第二次世界大战史才落下一个句点。因此，1914年至第二次世界大战结束这段惨痛的时期被霍布斯鲍姆称为“大灾难的时期”（Age of Catastrophe），吉登斯也认为：“二十世纪是战争的世纪，实际上可以说，大量严重的军事冲突所夺去的生命，比过去的两个世纪中的任一个世纪都要多得多。”
时代的剧变深刻影响了欧洲人的内心。因为，此时期“最明显而直接的改变是，世界史如今似乎已变成一连串的震荡动乱和人类剧变。有些人在短短的一生经历过两次世界大战、两次战后的全球革命、一段全球殖民地的革命解放时期、两回大规模的驱逐异族乃至集体大屠杀，以及至少一次严重的经济危机，严重到使人怀疑资本主义那些尚未被革命推翻的部分的前途。这些动乱不但影响到战争地带，更波及距欧洲政治动乱相当遥远的大陆和国家。再没有比走过这段历史之人更不相信所谓的进步或持续提升”
。
在此背景下，如霍克海默所言：“这个彻底启蒙了的世界笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”
“一种深深的怀疑和焦虑感已经在整个现代世界产生，我们可以用‘反常’、异化、漂泊心灵等术语来概括，其后果就是传统的信仰和价值遭到怀疑，对各种世界观持相对主义态度。”
于是，人们开始对启蒙现代性话语的核心价值——科学至上、工具理性与线性进步观，以及随之而来的物质主义、实用主义、功利主义等进行批判，再度将目光转向东方以探寻道德与美学上的启示，由此开启了对中国文化价值的重新“发现”。出生于中国的英国哲学家珍·库柏写道：现代西方文明是“多动症的、过于理性化的、与自然疏离的”，因此“必须重建其在行动与反应之间的平衡”。而东方方式“是一条可行的道路，它可以缓解当下生活的紧张与压力，进而治愈它们。它可以使‘猴子的心灵’从无目的无休止的跳跃中安静下来”。
于是，从对启蒙现代性的反思、质疑与否定中裂变而出的美学现代性，以反叛科技文明和工具理性的冲动、拒绝平庸的高蹈姿态、崇尚直觉与本能的热情和无政府主义的颓废立场等为标志，通过美学现代主义运动集中爆发了出来。作为“文化上对广泛的社会现代化所做出的美学反映”
，“现代主义意味着对一种崭新而纯粹的意识的诉求，这种新意识可以代替维多利亚时代以来那已经不被信仰的传统和体验，它意味着一种新的精神净化和前进的姿态”
。而“东方有助于揭示一种深沉的文化危机感，一种信仰——曾被科学理性支撑的进步观念——的失落，以及对新范式的需要”
。在此条件下，非理性色彩浓厚的东方哲学如佛教禅宗、印度教，以及道家思想等，成为矫正理性至上之积弊的新的精神资源。“从20世纪之交开始，我们已经看到，东西方文化与学术交流的范围日渐增大，由世俗的宗教层面转向全面研究。”
此时的中国热亦与19世纪末、20世纪初的现实环境有着直接的关联，并体现出新的特点。伴随着西方殖民势力的全球扩张，东西方文化接触的范围也日渐拓展、性质发生了改变、渠道日益多元化。20世纪初英国汉学家阿瑟·韦利指出：“至今为止，所有到中国的英国人都是为政治原因，他们不是传教士、军人、商人就是官吏；但约在这时候，另有一班人开始访问中国——是有余闲而渴望多认识世界的人，他们是诗人、教授、思想家……（他们）到中国的目的并非传教、贸易、做官或打仗，而是老老实实的交友和学习，他们跟中国人来往接触，使中国人对我们有面目一新之感。”
基于帝国扩张工程而带来的日益增多的碰撞不仅激发了欧洲人对非欧洲文化的信仰及其实践系统的越来越浓厚的兴趣，而且还推进了学者和知识分子的研究。“一方面，它有助于产生一种对东方作为他者的感知，认知到它有着与西方不同的文化差异。这种文化差异激发的是两种截然不同的或轻蔑或尊敬的态度，既确定了西方文明一些固有的优越性，又确定了到东方性的古代传统中寻找那些西方显然缺乏的东西的必要性。另一方面，殖民地因素也让西方人对于东方产生了一种跟罪恶感并生的焦虑感，这激发了各种各样的智识的思考，包括关于一种宇宙哲学或一个全球宗教的大思考，鼓励一些更谨慎的阐释学意义上的对话。”
概言之，与中国社会现实的直接接触，对中国历史文化的仰慕，对西方侵略暴行的洞察，使得一批具有批判意识的人文知识分子在东方面前产生了与文化焦虑感并生的强烈负罪感，由此使东方传统哲学与文学艺术经由他们之手被引入了西方文化学术传统。
在此背景下，中国再一次进入了西方世界的道德与美学期待之中。爱尔兰小说家弗兰克·哈里斯将中国文化之于20世纪西方现代主义的意义再度与文艺复兴时期的希腊文化进行了类比，认为“这种现代文艺复兴（modern renaissance）是由对中国的绘画和陶器，以及日本的版画和图画的发现，所形成的抑或是加快的”
。英国艺术批评家罗杰·弗莱则将这场“卷土重来”的“中国热”誉为“东方文艺复兴”（Oriental Renaissance）：“想到西方是如何为了革新与获得灵感而频繁地转向东方，真是令人好奇。东方文艺复兴在我们的艺术史上几乎就像古典文艺复兴一样经常出现。”
法国当代汉学家雷蒙·施瓦布将这场“东方文艺复兴”称为“第二次文艺复兴”
。
随着20世纪学术机构的几何级增长，随着对专业化的强调以及由自然科学和社会科学中引入的方法论的广泛运用，东方学研究在所有方面都日益发展，呈现出百花齐放的景象。通过对历史上的“中国热”加以研究，人们发现，欧洲特定时代自身的知识与文化氛围，决定了东方文化的不同方面为欧洲所吸收。与17—18世纪欧洲的“中国热”中将中国作为儒学指导下物质繁荣、政治清明、道德高尚的理性国度不同的是，19世纪末、20世纪初西方的“东方文艺复兴”更多体现为对道家思想以及中国古典艺术美学的尊崇。这两个方面的特点，在这一时期英、美众多现代主义作家与学者的身上体现了出来。本书主要论述的对象，即英国著名的现代主义文学艺术群体“布鲁姆斯伯里团体”成员与中国文化元素的关系，所受中国道德伦理意识与艺术审美观念的影响，以及这些影响对其自觉倡扬并身体力行的美学现代主义的重要助推作用。