第二节
17—18世纪欧洲的第一次“中国热”

欧洲的第一次“中国热”长达约一个半世纪之久，从物质到精神层面均给欧洲社会以深刻的启迪。尽管不同国家的具体特点有所不同，但中国文化对其的影响均有浅层和深层之分 。浅层的影响首先体现在广受欧洲民众欢迎的中国（式）物品如丝织品、茶叶、屏风、漆器、瓷器、壁纸、绘画等，部分地影响了欧洲人的生活方式、审美趣味和艺术风尚。华美精致的中国物品、神秘独特的中国风格为欧洲人所喜爱，大量的仿制品在西方出现。除此之外，中国的园林艺术与建筑风格亦受到欧洲人青睐，推广中国园林的文章不断涌现，中国式园林建筑也纷纷落成，尤以英国人威廉·坦普尔（William Temple，1628—1699）、威廉·钱伯斯（William Chambers，1723—1796）的推介以及由后者建造的丘园（Kew Garden）为主要代表。 威廉·钱伯斯于1757年出版专著《中国建筑、家具、服饰、机械和器皿设计》（Designs of Chinese Buildings，Furniture，Dresses，Machines，and Utensils）。在收录其中的一篇小论文《中国人的园林艺术》（“Of the Art of Layingout Gardens among the Chinese”）中，他认为中国园林艺术设计者“考虑园林布局就像画家在构思绘画” 。因此他所设计的丘园在建成后迥异于以法国的凡尔赛宫为代表的、讲求几何般规整的主流欧式园林。英国园林设计家兰斯洛·布朗（Lancelot Brown，1715？—1783）亦放弃了在园林里“使用轴线对称的几何构图，也不再造笔直的林荫道。他干脆连花园四周的壕沟也取消了，把花园和林园连成一片。把水面从石头砌的几何形池塘里解放出来，而用自然式的池塘和小河。所有的道路都是回环萦曲的。主要建筑物规模比较小，成了花园里普通的组成部分，不再在构图上起统率园林的作用，因此，它身旁不要建筑性的花圃，林园的榛莽一直伸展到它的阶砌之下，而并不觉得有明显的不协调” 。对中国园林美学风格的模仿，使得布朗被誉为“英国最好的造园家”。关于18世纪英国流行的中国艺术风尚，英国诗人詹姆斯·考顿（James Cawthorn，1721—1761）在一首题为《论品位》（Of Taste，1756）的诗歌中写道：

过去我们确曾为希腊罗马而疯狂，

现今却从智慧的中国人那儿获得典范：

欧洲的艺术家们太过冷酷和简单，

中国文人才是人类品位的表率；

他们不羁的天才让天真的野趣显现

中国式的园林和池塘，

打破成规——带来异想天开的设计，

除去了条条框框的羁绊。

从原野和座椅开始经营中国的方案，

方可与北京的别墅比肩。

为每一座山顶用佛塔加冕，

将蛇与铃铛装饰在塔檐……

每一只搁架上都有中国神像的凝视，

印花棉布上的仙女在座椅之中延展；

立在我们橱柜顶上的孔子点头，

杂处于瓷像和中国货物之间。

而在深层即精神文化领域中，中国元素与中国影响也随处可见。欧洲的启蒙思想家“激烈反对基督神权在思想领域的无上权威，坚持把理性作为裁判一切的最高标准，他们设计、憧憬一个理性的社会和理性的国家，中华帝国这一没有基督教传统而又强大富庶的国家适逢其时地进入了他们的视野” 。作家与思想家如法国的孟德斯鸠、伏尔泰，德国的莱布尼茨，法国重农派学者魁奈、杜尔哥等都曾热情赞颂过中国的思想和政治。中国儒家思想因其丰富的“理性”蕴涵，成为启蒙思想家对抗基督神权的有力武器，中国文化典籍在此时得到欧洲的高度重视。1755年8月20日，伏尔泰首次在法兰西喜剧院推出了自己根据中国元代杂剧家纪君祥的名剧《赵氏孤儿》新创的《中国孤儿》，借用中国春秋时代赵氏家族孤儿复仇传奇的名称和“搜孤救孤”的大致情节框架，通过宋朝遗民所代表的文明的儒家文化与元朝执政者的文化间的冲突，以及征服者反被受征服者的文化所征服的故事反转，显示理性的胜利。“其背景是伏尔泰对于一个非常古老的、信奉异教的、同时又是风俗纯洁的中国那种性情温良恭俭让的文明所深刻感受到的和经常表现出来的注意力，其次是对严格的人文主义伦理道德的赞扬：忠诚、牺牲精神和对一种严格的人类理想的经久不衰的热爱。” 剧本第四折第二场借人物成吉思汗之口，表达了对儒家伦理教化下的中华文化的倾心和对自身野蛮的自惭形秽：

我看到了一个历史悠久、手艺精巧和人数众多的民族。

其国王以智慧为其势力的基础，

以其已归附邻居为幸运的立法者，

不用征服而统治和由风俗习惯行使政权。

上天只赐给我们天生的力量，

我们的艺术就是战争，摧毁是我们的专职。

该剧虽以《赵氏孤儿》为蓝本，却将故事发生的时代背景由春秋时期挪移到蒙古人攻克北京之后的成吉思汗时代；剧中着意颂扬的儒家伦理亦绝非赵氏家族的伦理，因为蒙冤受害的赵氏家族生活的晋灵公时期要远远早于孔子出生的春秋后期。因此，“伏尔泰是希望对那些敌视蒙古人和鞑靼人的偏见作出反应，他当然是用这些内容写成了其‘哲学’著作。他为此目的而选择了他称之为成吉思汗的‘伟大时代’，以将剧情移置于其中。此外，他还希望赞扬中国人并传播他们的风俗习惯” 。伏尔泰自小即接触到耶稣会士如金尼阁、李明、杜赫德等人有关中国的著作及其他儒家文献、旅行著作等，无论是为《百科全书》所撰的词条、他的多篇哲理小说、《风俗志》《哲学辞典》，还是内容涉及中国的著述，如《中国人、印度人及鞑靼人的信札》《印度史片段》《世界通史片段》《＜罪行与惩罚＞一书评注》《中国人的谈话录》《论利用约翰·卡拉死亡的机会而采取的宽容措施》等，都“经常坚持亲华的中国热分子们和‘哲学家’们的论点” ，对中国人的无神论、中国皇帝的宽容思想、儒家学说中的理性精神等不吝赞美之词，集中表现了18世纪伟大的启蒙思想家对中国伦理文化的深情与想象。

我们还可由伏尔泰对《赵氏孤儿》故事的改编，进一步深入17—18世纪“中国热”时期的中西文学交流的基本情形去看一看。其中，有两方面的成就特别值得注意。首先是中国戏剧和小说在欧洲的流传与改编，尤以元杂剧《赵氏孤儿》的西传最为引人注目。该剧1732年由马若瑟翻译；1741年英国作家哈切特出版改编本《中国孤儿》；1755年，由伏尔泰改编并公演的《中国孤儿》是同类题材的剧本中影响最大的一部；1759年英国剧作家阿瑟·墨菲（Arthur Murphy，1727—1805）根据伏尔泰的《中国孤儿》重写了同名戏剧《中国孤儿》。此外，中国小说《好逑传》等也被改编多次，受到西方读者的喜爱。其次，欧洲文学中大量涌现了“东方信札”体的作品。“东方信札”并非出自真正的东方人之手，而是指欧洲作者假托在西方旅行或居住的东方人（中国人、波斯人、土耳其人、亚美尼亚人等）的身份，给自己在故乡或异地的亲友写信，以第一人称的口吻报告旅居地见闻，品评西方习俗、制度、文化等而形成的书信类作品。这一文类大约在中西文化交流渐热的17世纪出现，盛行于“中国风”劲吹的18世纪，影响一直及于东西方交通尚不便捷的20世纪初。

“东方信札”有着悠久的传统。16世纪葡萄牙游历家平托即提出过利用中国以批评欧洲社会风习的理念。 17世纪的欧洲，出现了假借异邦人形象以品评时事的“伪托信札”（pseudo-letters）。1684年，流亡法国的意大利人乔万尼·帕洛·马拉那（Giovanni Paolo Marana，1642—1693）在法国出版了一套题为《土耳其探子》的信札，品评欧洲时事，后于1687—1693年间译成英文，改名为《土耳其探子的信札》（Letters Writ by a Turkish Spy），“探子文学”（Spy Literature）开始流行。1689年，法国耶稣会士李明的《中国现状新志》英文本在伦敦出版，同样以12封长信的形式组成。1733年，散文作家尤斯塔斯·巴杰尔（Eustace Budgell，1686—1737）创办了周刊《蜜蜂》（Bee，1733—1735），在其总共118期里登载了大量与中国有关的文章，如第18期的“国外文献”栏目中即有“广州来信”，而且连载了六七期。但信中的消息来源并非广州，而是《有益而有趣的书信》（第19、20卷，1729—1731），或者更确切地说是其中皮埃尔·龚当信神父（Père Contacin，1670—1766）的一封信。巴杰尔对中国赞不绝口，对之进行了乌托邦化。

进入18世纪后，这一假托东方作者的信札体作品与欧洲流行的书信体小说（epistolary novel）融合了起来，最终导致“东方信札”体作品的出现，其中最为著名的当然是法国作家孟德斯鸠的《波斯人信札》。该著借两位波斯青年游历欧洲，特别是游法期间与国内亲属，以及两人不在一起时相互间的160余封信，以游记与政论相结合的形式，讽刺了法国上流社会形形色色的人物，如荒淫无耻的教士、夸夸其谈的绅士、傲慢无知的权贵、插手政治的交际花等，轰动了欧洲，成为启蒙文学的一部力作。同类的法国作品还有伏尔泰的《中国人、印度人及鞑靼人的信札》、阿尔让斯的《中国信札》等。关于“东方信札”的流行在启蒙运动中的意义，安田朴指出：“大家并不要求他们做更多的事，仅仅要求这些‘鞑靼人’对于受贪婪的宫廷劫掠和由非常强大的神职人员对世俗和宗教人士进行剥削表达不满。” 他认为孟德斯鸠和伏尔泰们“胆敢冒昧地借助中国人或完全如此使用波斯人和易洛魁人之口发泄自己的怨言苦衷，大家应该感谢他们使中国或其他民族的所有历史都被用于为法国和思想界服务，当时必须杜撰这样的历史以让人阅读。大家还应感激他们杜撰了一些假想的旅行和理想国，无论它们从汉学的观点来看是多么荒谬，但它们却做了许多事以使西方变得更聪明些” 。

在英国，“中国信札”（Chinese Letters）更是在18世纪集束出现。1711年3月1日，散文大师理查德·斯蒂尔（Richard Steele，1672—1729）和约瑟夫·艾迪生（Joseph Addison，1672—1719）合办了以刊登时政新闻评论而著称的《旁观者》（The Spectator）周刊，刊登了多篇介绍中国文化的文章。1712年11月25日，斯蒂尔在周刊的第545期发表了一篇短文，假托中国皇帝致罗马教皇克莱门特十一世的书信口吻，表达了皇帝对教皇的尊崇，以及与之结盟的诚意。原文用意大利文，后附耶稣会士的英译本。作品以汪洋恣肆的文笔，引用丰富的宗教典故，表达了在耶稣会士东方传教的鼎盛时期，欧洲人对基督教归化世界的一厢情愿的想象，并无中西文化比较的实质性内容。

1757年5月，乔治二世时代首相罗伯特·沃尔波尔的幼子、哥特小说家霍拉斯·沃尔波尔（Horace Walpole，1717—1797）的《叔和信札：一位旅居伦敦的中国哲学家致北京友人李安济书》（A Letter from Xo Ho：a Chinese Philosopher at London，to His Friend Lien Chi at Peking，以下简称《叔和信札》） 问世。沃尔波尔对中国瓷器兴趣浓厚，并对中国文化有所了解。他还创作过一篇题为《李弥，一则中国传奇》（Mi Li：A Chinese Fairy Tale）的中国故事，收录在《象形文字故事集》（Hieroglyphic Tales，1785）中。他正式开创了英国文学中以中国人作为观察者兼批评家，进行中西文化比较的传统。作为熟悉宫廷内幕的贵族，沃尔波尔借叔和之口嬉笑怒骂，描写了当时英国党派纷争、司法混乱的现实，嘲笑了国王和内阁之间的矛盾，暗示了英国人的追名逐利和社会的贫富分化。由于作品问世后风行一时，沃尔波尔在写给霍拉斯·曼宁（Horace Mann）的信中自矜道：这是对“我们现状的精确描摹——或许是任何党派的任何人都会由衷喜爱，或无法否认其中事实的唯一的政治文件” 。《叔和信札》提到了孔夫子（Cong-fou-tsee），泛泛赞美了中国气候和中国人性的优越，但同样未能对中国文化作较为具体深入的阐述。同类作品还有查尔斯·约翰斯顿（Charles Johnstone）的《一位中国哲学家写给他在广东的朋友的系列信札，有关朝圣或生活图景》（The Pilgrim，or，A Picture of Life，in a Series of Letters Written by a Chinese Philosopher，to His Friend at Quang-Tong，1775）等。

18世纪英国的“中国信札”中规模最为宏富、最具文化比较意味的是奥利佛·哥尔德斯密斯（Oliver Goldsmith，1728？—1774）结集出版的《世界公民》（The Citizen of the World，1760） 。其前身为作家假托一位名叫李安济的中国哲学家的身份发表的系列作品《中国信札》（Chinese Letters），假借中国哲学家李安济之口，表达了对英国政治、法律、道德等的不满，“成为18世纪利用中国材料的文学中最主要也是最有影响的作品” 。关于其文体特色，哥尔德斯密斯于1757年8月在《每月评论》发文写道：“《波斯人信札》的成功源自其讽刺的精妙。这种讽刺出于一个亚洲人之口可以切中要害，而若是出自一个欧洲人之口，则会丧失所有的力量。” 其共同特征，是作者藉外乡人之口拉开审视距离，在比较中以近乎“陌生化”的效果来凸显欧洲制度、习俗中的荒谬之处，阐发自身的政治文化主张。

和他的挚友、著名作家塞缪尔·约翰生一样，哥尔德斯密斯对东方文化的仰慕由来已久。如前所述，耶稣会士对中华典籍，尤其是儒家经典的推介对当时的英国知识界产生了重要影响。法国耶稣会士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）的《中华帝国全志》（1736）由爱德华·凯夫（Edward Cave，1691—1754）译为英文，书名改为《中国通史》（The General History of China），于1741年全部出齐。 这部介绍孔子思想最通俗易懂的读物，不仅成为哥尔德斯密斯有关中国知识的权威来源，亦成为18世纪欧洲有关中国问题的百科全书。哥尔德斯密斯还研读过《论语》《大学》《中庸》等的拉丁文译本。伏尔泰大量有关中国文化的论述，阿尔让斯的《中国信札》，以及墨菲的英国版《中国孤儿》等，均对作家从思想观念、知识储备到艺术构思等方面产生了重要影响。墨菲的《中国孤儿》初演当晚，哥尔德斯密斯即观看了演出，并于当年5月在《每月评论》上刊文赞扬。1759年11月10日的《蜜蜂》杂志上，他又评论了伏尔泰的《中国人、印度人及鞑靼人的信札》。

1760年1月24日，《公簿报》（Public Ledger）上刊登了一封寄自阿姆斯特丹、以小字注明“伦敦商人某某先生收”的信件，告知一位来自中国河南的哲学家已抵达伦敦。5天后，这位中国哲学家给其在阿姆斯特丹的朋友写了信，表达了对其慷慨帮助的感激，回顾了旅途的艰辛，陈述了自己初见伦敦乏味的街道和房屋后的失望，将之与美丽的南京进行了对比；3天后，哲学家又给其身在莫斯科的友人费普西希写了信，此信后被转给了他在北京的友人冯皇。在表达了对友人的思念之后，哲学家抒发了在伦敦充满“惊奇”与“诧异”的观感，包括对英国人“古怪”的服装与发式的评论，将中国女性的小脚与英国妇女的天足进行了对比，感慨欧洲人与中国人的审美观大不相同，还认为英国女性在人前人后以两种面貌示人，出门的服装反而比在家中的着装更为裸露等。

随着这些信件越来越受到读者瞩目，从第四封开始，报纸的编辑不仅增大了字体，为其加上了描述性的标题，最后还将其移至头版刊发。这即是著名的系列《中国信札》。1762年，哥尔德斯密斯将123封信件结集成册，以《世界公民》为题出版，副标题为“中国哲学家从伦敦写给他的东方朋友的信札”。如同沃尔波尔的《叔和信札》对《波斯人信札》有所借鉴，哥尔德斯密斯的《中国信札》则无论在主人公身份还是姓名上，均沿用了《叔和信札》 。作品虚构了一位名叫李安济·阿尔坦基的中国人与他的儿子兴波（Hingpo），以及与北京友人冯皇（Fum Hoam）之间的书信，叙述了主人公一家辗转迁徙的冒险经历，但大都是酷爱游历的李安济给冯皇的书信，主要记录他对英国社会的观察与评论。

在《世界公民》中，主人公是对人类充满好奇心和有着敏锐洞察力的“哲学漫游者”（李安济于第二封信中的自称），一位知识渊博的理想旅行者的形象。他渴望了解不同国家的风土人情，发现由于环境、信仰、教育、人性弱点等造成的民族差异。在“编者前言”的开篇中，哥尔德斯密斯通过李安济刚到伦敦时英国人对他的印象，讥讽了英国人的傲慢、狭隘和民族主义偏见：“他初到伦敦的时候，许多人见他并不无知，心里很是愤怒。此人出身于伦敦之外如此遥远之地，居然也精明睿智，而且还有些才能，他们感到非常诧异。他们对他的知识同样表示了惊奇，中国人居然和我们一样。（他们说）‘中国与欧洲如此遥远，他们如何也能有和我们同样缜密的思想！他们又没有读过我们的书，连我们的文字也几乎不认得，却也能同我们一样讲话和推理。’事实是，中国人和我们原来是差不多的。人类的区别，不在距离的远近，而在受教化的深浅……”

首先，在仰慕中国“教化”的基础上，作家发挥了孔子以道德伦理和政治良知为基础的国家学说，借用中国故事、寓言和圣人语录等，赞美了中国人的善行与修养，批评了英国的道德文化风习。第18封信中，哲学家通过一对夫妇“重昂”（Choang）和“汉希”（Hansi）关系发生改变的故事，强调了忠贞与诚信对建立稳固可靠的夫妇关系的意义。第25封信中，李安济由一位贪图物欲而鼓吹征战的英国政治家的观点引出，讲述了一个名叫“劳”（Lao）的穷兵黩武的王国由盛而衰、最终被中国皇帝所征服的故事，抨击了侵略与好战，赞美了爱好自由与和平的民族。第67封信中，李安济以写给儿子兴波的训子家书的口吻，借圣人之言论述了读圣贤书对于人格修养的关键作用。第84封信中，哲学家再度对儿子进行了谆谆教诲，激励他追求美德，以慷慨助人为乐，而以一味向他人索取为耻。

其次，通过中西政治文化环境的比较，作家褒扬了以责任、孝道、秩序、理性等为核心的儒家社会与家庭伦理。第20封信中，李安济尖锐抨击了英国的文化生态：“人人都渴望奴役别人，而不愿意遵从；人人视他人为达成目标的竞争敌手，而不愿互助。人人彼此诽谤、恶语相向，相互伤害，相互蔑视。” 第42封信中，作家借冯皇之口说：“当我将中国与欧洲的历史进行对比时，我为自己能成为这样一个起源于太阳的王国的子民感到激动不已。翻开中国的历史，我看到的是一个扩展中的、按照自然和理智支配的律法运行的古代国家。子女对父母的责任——这一造物主植根在每个人心中的责任（孝道），构成了自太古时代便存在了的政府的力量源泉。孝道是一个国家首要的和最高的要求；这样我们便成了我们国王的好臣民，便能够对我们的上级表现出适当的服从，成为上苍的依附物而满怀感激；这样我们便会更加喜爱婚姻，为了我们也可以从他人那里要求顺从；这样我们便成为好长官；因为最初的屈从是一个人学会统治之道的最实在的课程。这样整个国家便可以说成是像一个大家庭，其中国王是保护人、是父亲、是朋友。” “君君、臣臣、父父、子子”的儒家等级观念，成为哥尔德斯密斯心目中构建合乎理性的英国社会秩序的重要参照。

最后，作家还批评了英国僵化的司法制度，以及法律的不公造成的社会对立，认为“英国的法律只是惩治罪恶，中国的法律更进了一步，它还奖励善行” （第71封），指出在英国，“贫苦人的啜泣无人理会，却受每一专横吏胥的迫害。每一条法律对别人来说是保障，对他们来说则是仇敌” （第117封）。相反，中国人民则在开明君主的统治下享受着赏罚分明的幸福生活。作家对中国社会和政治制度的理解无疑是乌托邦化的，但理想化了的中国再度发挥了其开启民智的镜鉴作用。

《世界公民》的标题，更是浓缩了儒家“大同”的政治文化理想。哥尔德斯密斯在第85封信中写道：“整个世界成为一个共和国；他们选举有才、有德和能干的人；他们谈论真诚的和睦，促进世界和平。因此，每个人都不仅视其父母为父母，视其子女为子女……他们可以家门大开地安全地生活，深知不会有人来冒犯他们。” 这一段表达人类理想的文字，显然是以儒家价值观为基础的，强调明君、贤臣、仁政与美德在增进社会福祉和促进世界和平方面的作用，注重君子的个人修养和美德，隐含了17—18世纪的欧洲知识分子在贵族特权背景下对中国科举选拔人才制度的向往，几乎照搬了儒学经典《礼记》中的《礼运大同篇》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” 孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌” 的人道主义精神，渗透于《世界公民》的多处表述之中。

英国以《世界公民》为代表的“中国信札”，集中体现了18世纪欧洲启蒙学者汲取中国文化的特点，即一方面受到耶稣会士译介中华典籍尊儒排佛斥道导向的影响；另一方面出于反抗封建神权和宗教蒙昧主义，推翻暴虐、不公的君主专制制度的需要，而突出了儒家学说中的理性精神和伦理意识。“天下大同”“世界公民”的理念，成为建构公平正义、理性秩序、平等友爱的启蒙共和国的价值参照。具有哲学家身份的中国游客形象及其议论，映射出18世纪欧洲启蒙知识分子改革社会积弊、推进启蒙现代性进程的精神意识，为推进社会的进步起到了重要的作用。

因此，在启蒙时代的欧洲，“东方信札”成为思想家们以大众化的艺术手段批判专制主义和封建愚昧的重要工具，其中传达的儒家文化对理性的尊崇、对中庸之道的奉守、对人性善的张扬、对和平的赞美等，对启蒙学者构建以正义、秩序、理性与平等为核心的启蒙现代性理念，起到了重要的推动作用。20世纪初，英国历史学家G.L.迪金森的《“中国佬”信札》出版，体现了欧洲文学史上悠久的“东方信札”体书写传统在新的时代条件下的传承及其新特点。对此，本书将在第四章重点阐述。 rTeZmhwPb6BK0K4CAKC9gPk0bf3Hm63YKxhW5ncpRP7B+YuyG0EMHZ+tjdiTteDf