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理气论是宋明理学有关宇宙认知的基本图式。中国哲学史上，对宇宙问题的思考由来已久，汉代就根据“元气”等观念，建构了一种被称为“气化宇宙论”的思维模式，认为宇宙起源于一种物质性的基本要素——“气”。不过，“气”作为最具中国本土色彩的哲学概念，难以用物质性、物质能量或基本质料等来概括，根本上说，“气”是一个在不同场景具有不同语意的多义性概念。在日常语言中，至今仍有许许多多有关“气”的表达，如气场、人气（来自日语）、生气、气质等。
对于宋代新儒学而言，宇宙论的理论建构无疑是“思想突破”首先要面对的问题。汉代以来的所谓“气化宇宙论”或“宇宙生成论”的基本模式是：先有元气，而后阴阳两气分化，于是万物化生。但这个模式是否有足够的解释力，新儒家提出了基本的质疑。因为，如果在“气”的背后没有更为根本的终极存在，那么，这个世界的由来及其存在的依据等问题，就将无法做出合理的解释。新儒学的理论突破口之一，是将气化宇宙论进而推进至本体宇宙论解决有关宇宙存在的终极依据之问题，重新建构一个“理”的世界。正如二程所说：“吾学虽有所受， 天理二字却是自家体贴出来 。”（《程氏外书》卷十二）这无疑是理学的思想宣言，表明以理为基础的理气论得以重建。对于新儒学而言，这一重建具有决定性的意义。
朱子学理论的基本关怀大致有三：一是存在论，以“所以然之故”的“理”作为世界存在的基本方式，带有秩序性的含义，反映了世界秩序，与此同时，“气”是构成一切存在的基本要素，因而“气”与“理”又构成不离不杂的理气二元关系；二是伦理学，以“所当然之则”的“理”作为规范社会的基本方式，因而“理”带有规范性的含义，反映了伦理秩序；三是心性论，朱子学认为“心”具有统摄性情的功能义和主宰义，但“心”并不是存在论意义上的本体概念，唯有“性”才是与“理”一般的本体存在，故有“性即理”的命题，而决不认同“心即理”。此外，由于“气”的介在，“理”与“气”又构成了人性论意义上的气质之性与本然之性的二元格局。
合而言之，“理”作为理学的首出之概念，其基本含义指“秩序”，泛指一切存在的秩序，即宇宙、社会乃至主体存在的心性“本然如是”的存在方式。在理学家看来，任何一种存在秩序都是客观事实，而非人为的设计结果，秩序意味着天理的自然性及实在性。理学家的“天理”观具有客观实在的特性，故二程有“天理自然”“天下无实于理”以及“惟理为实”（《程氏遗书》卷二上、卷三，《程氏粹言》卷一）等观点，而朱子更明确提出了“ 天下之物 ， 皆实理之所为 ”（《四书章句集注》，第34页）以及“实理”“实有此理”“实有”（《朱子语类》卷六、卷九十四）等理学实体观。“实理”“实有”“实体”等概念的出现，意味着表示阴阳气化的自然天道宇宙观向“形而上学”（作为理学用语）意义上的本体宇宙观的转进，这在儒家观念史上可谓是一大标志性事件。
然而，涉及伦理主体的“心”如何与客观实在的“理”打通融合，却是朱子学与阳明学共同的理论目标，由此也导致了理学与心学的理论紧张。问题的复杂性在于，在“心”与“理”之间，又有“气”介入其中，而“气”是一种差异性的存在，具有限制性的作用，所以“气”的问题又成为理学与心学不得不共同面对的另一理论焦点。
本体宇宙论是理学的理论基石，理作为生物之本的形上之理，气作为生物之具的形下之气，绝不是彼此割裂的两个世界，而是具有关联性、连续性的“一个世界”。这个“世界”不仅表现为天道与人道的接续不断，而且表现为“性与天道”的内在联系，即人性内在地蕴含天道。从宇宙论的角度看，朱子认为，理若无气作为其自身的挂搭处，理便无法流行发用，只是理气在结构上的这种“不离”之特性，并不否定理气在本源意义上的“不杂”之关系，因为理气毕竟分属形上形下。理作为一切存在的依据，其价值和意义必须借助实在性的气来呈现，由此，理才不至于沦为观念抽象。理不仅是所当然之则，更是绝好至善的表德，而“性即理”这一程朱理学的关键命题，正是在此意义上成立的。
就阳明学而言，作为终极实在的良知，一方面构成了人心的实质内涵，另一方面须通过实在世界（气）的流行发用来呈现自身的意义，故在“一气流通”的过程中良知得以展现其“生生不息”的生命力。只是从本体论视域看，良知本体不必依赖于气而存在，良知与气或心与气并不构成宇宙论意义上的“理气”关系，可见阳明学的理论旨趣并不在于重建理气宇宙论（吴震，J2017a）。但在阳明学的观念中，良知本体作为一种实体存在，同时又在日月星辰、山川草木中发用流行。这就与近代以来西方哲学将本体与现象、超越与内在、思维与存在严格两分的思维格局明显不同。
从比较的视域看，中国哲学的一个重要智慧是，天人合一、体用不离。在体用问题上，宋明儒者秉持有体必有其用的观念，主张体用不分、相即不离，这正是程颐强调“体用一源，显微无间”的原因所在，也是朱子学的“形而下即形而上者”，“理一”与“分殊”交相辉映的智慧反映。朱子明确指出：
形而下即形而上者 ，《易传》谓“至微者理”，即所谓形而上者也；“至著者象”，即所谓形而下者也。“体用一源，显微无间”，则虽形而上、形而下，亦只是此个义理也。（《朱子文集》卷四十八《答吕子约》）
另一方面，“体用一源”并不意味着否认体用分属形上形下的存在事实，故朱子又说：“ 至于形而上下却有分别 ，须分得此是体，彼是用，方说得一源；分得此是象，彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”（同上）而朱子对“体用”概念的贞定是明确的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”（《四书章句集注》，第18页）可见，朱子学的体用观涉及天道与性命两个方面，属于理学本体论的建构。
归根结底，在气所构成的现实世界或伦理世界中，天道性命得以生生不息、流行发用，这是因为天道性命既是本体存在，又必然在现象世界中展现自身。也正由此，故谓体无定体、即用而显，表现在德性的行为方式上，便有了“ 即用求体 ”的为学主张。如阳明曾说：“心无体，以天地万物感应之是非为体”（吴震解读《传习录》，第277条。按，以下简示《传》第几条），所以从为学的角度讲，“君子之于学也，因用以求其体”（《王阳明全集》卷四《答汪石潭内翰》）。要之，“理一分殊”“体用一源”“即用求体”等理学话语，应当是朱子学和阳明学所共享的基本观念。
总之，从广义的宋明理学视域出发，可以发现理学和心学的理论内部并不缺乏对“气”这一问题的探索，“气”并不是所谓“气学”家的专利。只是气学理论有自身的特色，即不接受本体论意义上的“理气不杂”的观点，转而认定结构论上的“理即气之理”的观点，否定在气之上或气之外存在另一种实体性的天理，从而将气看作是一切存在的本源，甚至是德性存在的唯一“实体”，如“阴阳五行， 道之实体 也；血气心知， 性之实体 也”（戴震《孟子字义疏证》，第21页）之类。这种气学思想自宋明发展到明清时期，形成了重要的思想流派，对天理实体化观念展开了集中的批判，出现了一股“去实体化”思潮（陈来，J2004）。故从狭义的观点看，将宋明思想规定为理学、心学与气学三足鼎立的格局，不失为一种言之有据的学术史区分方法（山井涌，M1980）。不过这里不准备探讨这一学术史类型学的问题，我们就暂且不论。