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宋明理学本就可以从不同的角度来理解，就其时代言，横跨11世纪至17世纪，长达六百年；就其内涵言，涉及理学理论的概念系统及其所蕴含的哲学问题；就其历史地位言，堪称中国儒学思想发展第二期的重要阶段（关于儒学发展的“三期说”“四期说”，这里搁置不论）；但就其代表性的形态言，则非12世纪朱子开创的朱子学及16世纪王阳明开创的阳明学莫属。因为，朱子学与阳明学具有贯通宋明理学理论的历史地位，宋明理学的哲学问题大多可以从朱子学与阳明学的理论系统中找到其原初形态及扩散演变之轨迹，透过朱子学和阳明学这两扇窗户，我们可以一窥宋明理学的整体思想动向。
11世纪，宋代儒学复兴运动之际，“道学”作为特有名词已然出现（姜广辉，J1994）。二程（程颢、程颐）对于“道学”有一种强烈的自觉，《二程集》中“道学”一词竟出现十次以上，程颐的两句话堪称典型，一则曰：“ 自予兄弟倡明道学，世方惊疑 。”（《程氏文集》卷十一《祭李端伯文》）表明二程初倡“道学”之际，遇到了相当大的社会阻力；一则曰：“臣窃内思， 儒者得以道学辅人主 ，盖非常之遇。”（《程氏文集》卷六《上太皇太后书》）这篇奏疏是程颐于元祐元年（1086）出任崇政殿说书时的作品，表明程颐以“道学”为自己的学问追求。在奏折末尾，程颐更是表达了对重新发现“道学”的理论自觉：
窃以圣人之学，不传久矣。臣幸得之于遗经，不自度量，以身任道。天下骇笑者虽多，而近年信从者亦众。（同上）
足见道学概念在程颐思想中分量极重，而且他意识到可以利用经筵侍讲的绝好机会，将道学向年幼的哲宗皇帝进行灌输。这从一个侧面印证了南宋末周密转述“吴兴老儒沈仲固”的一句话是大致符合史实的：“道学之名，起于元祐（1086—1093），盛于淳熙（1174—1189）。”（周密《癸辛杂识·续集下》，第5805页）
其实，到了南宋时代，除“道学”外，“理学”一词也开始流行，主要指儒家的义理之学，以区别于汉唐以来的训诂之学，如陆九渊、张栻、朱子等人有关“理学”的用法都不外乎此意。宋末黄震（1213—1280）更为明确地指出：
自本朝 讲明理学，脱出诂训 。（《黄震全集》，第5页）
本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。 义理之学独盛本朝 ，以程先生为之宗师也。（同上书，第2420页）
这是说理学的思想实质在于义理而有别于训诂，上可溯源至尧舜时代，下可探寻于北宋二程，而二程才是开创理学的“宗师”。
元代所修《宋史·道学传》的“道学”则是指濂洛关闽之学，特指程朱一系的思想学说，变成了一个狭义的学派概念。清修《明史》则不列“道学传”而将道学人物全部纳入“儒林传”当中。所以近代以来，关于“道学”一词能否涵盖宋明儒学思想的问题，学术界一直争议不断，此处不赘（冯友兰，J1983）。
“新儒学”（Neo-Confucianism）原是在西方学界普遍流行的一个译名，用以泛指宋明理学（道学）的思想学说。关于其缘起，有研究表明，其实早在17世纪传教士来华之后，目睹宋明儒所倡之新思想，因仿新柏拉图主义（Neo-Platonism）之名，而刻意造了一个新词：Neo-Confucianism（陈荣捷，M1996，第286页）。不过，它在当时及此后的中国学界并未留下任何影响，其含义无非是广义宋明理学，既含道学亦含心学等宋明儒学新思潮。值得一提的是，冯友兰于1923年在哥伦比亚大学提交的博士学位论文中，有一章题为“Neo-Confucianism”，并于次年在上海商务印书馆出版，1926年冯友兰回国后，译成《人生哲学》出版，该词译为“ 新儒家 ”。
1934年冯友兰出版《中国哲学史》上下两册，陈寅恪在为下册作的《审查报告》中屡用“新儒学”及“新儒家”之概念，泛指广义的宋明理学，但他并没有交代这些概念的实质内涵，或许只是沿用“宋明道学家即近所谓新儒家之学”（冯友兰，M1961，第800页）的说法亦未可知。按陈寅恪对新儒学的判断：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之， 只为一大事因缘 ，即新儒学之产生，及其传衍而已。”（陈寅恪，M2001，第282页）这是将宋代新儒学的产生称作中国二千年来思想史上的“一大事因缘”，评价之高，颇值回味。此后，冯友兰的学生卜德（Derk Bodde）将《中国哲学史》译成英文时，使用了“Neo-Confucianism”一词。该书于1952至1953年由普林斯顿大学出版社出版，于是，该词作为学术概念在西方学界得以广泛流传（刘述先，M1995，第72—73页）。
不过，“新儒学”一词向来存在争议，特别是在美国的中国哲学研究者之间。陈荣捷、狄百瑞等人沿用之，用以指称宋明道学，而田浩却认为“新儒学”一词含义不清，《宋史》的“道学”一词也语意褊狭，提出重新界定“新儒学”，于是在美国学界引发了争议。刘述先提出，为避免概念上的无谓纠缠，“我提议以‘ 宋明新儒学 ’代替广义的‘宋明理学’”（刘述先，M1995，第74页），不失为一项有益的建议。在我们看来，若要对“新儒学”做一限定，可采用一种广义的立场，涵括“道学”“理学”“心学”或“气学”等思想潮流，以泛指宋明儒学传统。其实，广义视域中的朱子学和阳明学也就是广义的“宋明新儒学”。因此，本书一般用“新儒学”来概指宋明理学，但也不排斥使用传统的宋明理学概念，只是其中有广狭两义之分。至于广义宋明理学的提法，以下稍作几点引申的讨论。
欲将朱子学和阳明学置于广义理学视域中进行考察，首先须说明何谓广义宋明理学。事实上，所谓广义宋明理学，就是将宋明理学视作一场整体性的思想运动，将不同阶段的理论建构视作前后相继的思潮。对此，我们需要从理论与历史两个层面来进行思考和把握。
首先，这将涉及如何理解朱子学和阳明学的义理系统问题，其次，涉及如何把握朱子学和阳明学的历史地位问题。就学术史的特定意义而言，朱子学表示朱子的哲学思想，阳明学表示王阳明的哲学思想。可是，若仅以朱王两人的思想言说来把握理学的整体性特征，则必定导致学术视野的自我局限，而难以对宋明理学有一个纵览全局的真正把握。
因此，我们有必要从更广阔的视野对朱子学和阳明学作一番重新“定义”，尽管这项定义是描述性的，而不是从学科意义上对朱子学和阳明学的内涵和外延的明确界定。在我们看来，任何一种理论的形成，固然是思想家个人的理论创造之结果，然而所谓理论创造又绝非抽离于历史文化发展过程的孤独现象。例如朱子学不仅是朱子个人的思辨结果，更是理学思潮的理论结晶，也是宋代新儒学集大成之结果。因为北宋的周（敦颐）、张（载）、二程（程颢、程颐）的思想构成了朱子学的重要资源，朱子学乃是广义上的道学理论建构。若将两宋道学加以切割，朱子学恐怕便成了一种悬空架构。
另一方面，从历史文化发展的角度看，任何一种有生命力的哲学理论都具有不断诠释与发展的可能性，因而具有动态的开放性特征。朱子门人及其后学对朱子思想的不断诠释乃至理论推衍，理应作为广义上的朱子学而得到重视。因此，我们说朱子学作为一种哲学思想遗产，不仅是朱子个人的思想，更是经近世诸儒或后世学者对朱子学的思想再生产，从而不断丰富发展的理论学说。广而言之，13世纪传入朝鲜和日本的朱子学，经过不断诠释而形成的朝鲜朱子学和日本朱子学，也应属于广义朱子学的范畴，尽管它们在理论形态等方面与中国朱子学相比已发生了各种本土化的转向。同样，阳明学也有广狭两义之分，这里就不必赘述了。
从上述立场出发进行思考，一方面，可以促进我们全方位了解朱子学和阳明学的理论；另一方面，借助广义的朱子学和阳明学，可以推动我们对于宋明理学的重新认识。也就是说，以广义的朱子学和阳明学作为观察宋明理学整体运动的两大坐标，进而将宋明理学史上的各理论环节贯穿起来，必将有助于开拓宋明理学研究的新视野。要之，宋明新儒学或广义宋明理学，名异而实同，概指11世纪至17世纪六百余年的新儒学思潮，其中主要有程朱理学和陆王心学两支思想流派。从广义上说，理学和心学均可归属于“新儒学”。
那么，宋明时代新儒学的核心主旨或思想特质是什么呢？一言以蔽之，“ 性与天道 ”。值得一提的是，早在1981年“杭州宋明理学会议”上，已经明确提出“理学的性质”表现为以“性”与“天道”为核心内容的一套理论体系。在宋明新儒学史上，“性与天道”，源于张载提出的“ 性与天道合一 ”（《正蒙·诚明篇》）以及“ 性即天道 ”（《正蒙·乾称篇》）的命题。当代新儒家牟宗三据此推衍为“天道性命相贯通”之命题，他进而断定：“ 天道性命相贯通乃宋明 儒共同之意识 ，亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识，不独横渠为然。”（牟宗三，M1999，第417页）这是值得重视的论断，并为当代新儒家所认可。