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宋明理学作为中国哲学史上的重要发展阶段和理论形态，究竟缘何而起，从何而来？这将涉及许多问题，但首先是两个基本问题：理学产生的思想背景以及社会背景。
从思想史或学术史而非哲学史的角度看，思想与社会的背景问题既有区别又有关联，其区别在于，思想背景更关注某种理论产生的观念机制，例如理学思想究竟缘何问题而来；社会背景则关注某种理论得以形成的社会基础，而此问题的范围显然更为宽阔。因此，我们可以从思想史的角度反过来观察社会，或许能对思想的产生与社会的存在之关系展开综合的考察。在这个意义上可以说，思想与社会不是单纯的反映与被反映的关系，而是一种既有张力又有互动的有机联系，也就是说，宋明理学的发生既有思想背景又有社会背景，两者之间存在密切的关联。
那么，哲学史的情况又如何呢？哲学是一种纯粹的理论构造，所以谈哲学的历史，可以撇开所谓的思想社会背景，而单纯关注哲学观念本身的演变、拓展或转化等逻辑链问题，也就是观念自身的发展史和演变史。严格来说，这是哲学意义上的观念史。因此，作为观念史的哲学史可以直接从观念本身切入，而让哲学产生的思想社会背景隐身而退。例如我们研究康德的《纯粹理性批判》，便可不顾康德的出身背景、社会背景等外源性问题，而直接进入其哲学文本，一探其哲学的理路、观念建构的过程等等。同样的道理，如果我们要研究朱子哲学或阳明哲学，当然也可以这样做。
但是，我们要谈的宋明理学，情况则有所不同。因为宋明理学是中国思想文化史上一场历时久远、影响深刻的整体思想运动，更是源于唐宋之际的一次最重要的社会文化、历史发展的转型，发生了“唐宋思想生活中，价值观基础的转变”（包弼德，M2001，第3页）。所以，由此形成的宋明理学便不同于某个哲学家的个体性创作，而是宋明时代儒家共同体在复兴儒学的过程中进行思想创作的理论结晶。故此有必要从历史的、思想的和社会的具体场景来思考宋明理学的发生过程及思想内涵。
概言之，宋明理学是发端于公元10世纪的一大思想史事件，作为一场儒学复兴运动而兴起，不论其开创祖师是周敦颐还是理学理论的实际奠基者程颢和程颐两兄弟，若要理解和把握他们的思想内涵及理论特质，就有必要将宋明理学视作一场整体思想运动，将理学家们的思想活动置于思想史或社会史的语境中进行多元考察，揭示理学思潮得以形成的各种缘由。当然，这些考察或偏向于史学性质，但又不是单纯的史学研究，而是要进入理学家的思想文本进行义理分析。归根结底，宋明理学是中国哲学的重要发展阶段，故我们探讨的重点将放在哲学研究方面。
在进入宋明理学家的思想文本之前，有必要先了解“宋明理学”的缘起问题。一个较为方便的入门途径是，了解10世纪理学思潮得以形成的社会思想背景。这是一个牵涉面非常广的问题，可以从许多方面或角度切入，在我看来，在其中最突出的是“唐宋变革”和“近世中国”的概念问题。而这两个问题又彼此关联，其关键就在于：如何理解10世纪之前中国社会发生的重大变化——具体而言，即公元8世纪、9世纪（唐贞元、元和年间）所发生的各种社会变化。
纵观中国两千多年来的历史发展，我们会发现每当历史转折的关头，随着社会变动的加剧，思想、文化乃至人的意识观念也会发生波澜壮阔的激荡或转变。举例来说，大致有五个历史时期最值得历史学或思想史研究者的关注：
第一，公元前6世纪前后，被西方史学界称为“轴心时期”，又称作哲学突破的历史时期。早期中国在这一时期，产生了种种观念上的深刻变化，最终导致孔孟儒学的形成以及诸子百家争鸣的思想现象；
第二，公元3世纪至5世纪的魏晋时期，可称作宗教突破的历史时期。儒教经汉代意识形态上升期逐渐退至衰落期，因为中国本土宗教道教的形成以及外来宗教佛教对中国的征服（许理和语），导致儒学被玄、佛合流所压制，一方面发生了中国思想史上一次严重断裂，同时又随着佛教中国化的成功转型，奠定了儒释道三教的中国传统文化大格局，一个新的传统开始形成；
第三，公元9世纪至11世纪的唐宋之际，被称作“唐宋变革”时期，中国历史由中古迈入了前近代时期，又称作“近世”（关于这一点，我们后面有详细的讨论），迎来了先秦以来的第二次儒学复兴高潮，形成了富有哲学原创力的理学和心学等新儒学理论形态；
第四，就是17世纪前后的明清思想转型时期，理学（含心学）运动的衰落以及经世之风的转向，在学术上发生了重建经史传统的转变，最终迎来了以“汉学”胜出为标志的乾嘉考据学的巅峰时期；
第五，19世纪末至20世纪初的短短三十年内，中国在政治、观念、制度、文化等各个方面步入了“转型时代”（张灏，J2004），这些转型不仅对近现代中国产生了极其深刻的影响，甚至当代中国还没有忘却这段激情主义的时代，人们时常从纷繁复杂或残简断片的文献中试图重新寻找这段历史。
言归正传，我们要讨论的是何谓“唐宋变革”？而唐宋变革与宋明理学又有怎样的关联？进言之，唐宋变革何以意味着中国进入了“近世”的时代？
“唐宋变革”原是一个史学术语，其原创者是20世纪初的日本著名东洋史学家内藤湖南（1866—1934），而他提出这一概念相当早，大约在20世纪20年代便已正式提出，即以1922年发表的《唐宋時代の研究——概括的唐宋時代觀》为标志（内藤湖南，J1922）。此后虽有一些质疑的声音，但大致说来得到了史学界的普遍接受，西方学界甚至称之为“内藤假说”（Naito Hypothesis），而后来却慢慢地由“假说”竟变成了“学说”（葛兆光，J2012）。可见，凡是有学术内涵的“假说”便具学术生命力。
近年来，更有西方学者采用走出“中世纪”这一暗喻方式来表述唐宋之际社会嬗变之特征（宇文所安，M2014）；在中国学术界，也大多接受“唐宋变革”这个概念，认为唐宋之际的确发生了一场重要的社会变革，其涉及的方面非常广泛，影响也极为深刻（张广达，J2005）。
质言之，从8世纪唐代中叶古文运动的兴起，到11世纪北宋熙宁变法为止的这段历史时期，中国社会在政治经济制度以及思想文化观念等方面发生了前所未有的剧变，出现了一大批不安于传统又有思想创新的儒学家。内藤弟子、京都学派的核心人物之一宫崎市定（1901—1995）非常看重经济层面的变化对唐宋变革所起到的重要作用（宫崎市定，J2018），若结合政治体制、社会阶层以及思想文化的角度看，那么可以说，唐宋变革的四大标志是：（1）政治上，从贵族政治转向君主独裁体制；（2）社会上，取代门阀贵族的“士”阶层的崛起，即平民社会取代了贵族社会，并随之形成了“士人”文化；（3）文化制度上，科举制经由印刷术的推广普及、书籍等文化市场的快速发展而日趋成熟；（4）经济制度上，租庸调制改为两税制后，佃农地位得到根本的改变，摆脱了对土田的依附，推动了宋代城市的发展和繁荣，货币经济也有了极大的发展（葛兆光，J2012；包弼德，J2000）。
以上政治、社会、经济、文化等方面的深刻变化对宋代新儒学的形成和发展具有基础性意义。
举例来说，“唐宋八大家”，唐代有韩愈和柳宗元二人，其余六人都是北宋初的人物，“三苏”以外，欧阳修、曾巩以及推动熙宁变法的著名人物王安石，时代跨度尽管有两个多世纪，但是他们这批人共同推动的“古文运动”便象征着士人文化的崛起。又如，在经典文化方面，早在唐太宗和唐玄宗时期，《五经正义》便随着雕版印刷技术的成熟而得以推广，到9世纪唐文宗时，儒家经典终于形成了“十二经”的经典格局，完成了对汉代经学的集大成。再如，在佛教方面，随着印刷术的成熟，在宋太宗时期，雕版印刷了首部《大藏经》；宋徽宗时期，道教的经典文库《道藏》也终于得以刊行。
总之，唐宋变革所带来的社会文化效应是非常广泛和深刻的，儒佛道经历了此消彼长的过程，最终以新儒家的胜出为标志，在中国思想史上完成了一次重要的思想突破。
“近世”（Pre-modern）是一个历史分期概念，属于“中世”之后、“近代”之前的历史过渡时期。这个概念也是内藤湖南率先使用的，跟“唐宋变革说”成为一组配套的概念。因为“唐宋变革”历史事件的发生，所以中国从中古时代步入了“近世”时代。所谓“近世”，就是“前近代”的意思，是“近代”的前夜。
我们先说“近代”。须指出的是，日语中的“近代”跟中国史学界所说的“近代”概念含义有所不同。英语中的“Modern”（近代），在汉语中与“现代”一词相同，因此，有时候我们很难区分“近代”与“现代”两个概念。日语中的“近代”特指欧洲17世纪、18世纪的工业革命和启蒙运动，宽泛地说，可以包含14世纪以降的“文艺复兴运动”；至于19世纪以后直至20世纪中叶（1945年为标志）则属于特殊的帝国主义时代，而“现代”概念则是指1945年以后的民主主义时代。
问题的复杂性在于：“近代”与“现代”这两个概念会发生交错的现象。例如在20世纪初的日本，有一场“超克近代”的运动，我们有时将此翻译成“超克现代”，这就有点糟糕。一方面，若从英语的Modern出发，就无法了解日本的“超克近代”运动的思想特质；但另一方面，“超克近代”运动的目标指向却是“现代”，这场运动的参与者都在有意无意间，表露出一种思想倾向：试图解构“近代”的同时，又对“现代性”持批评的态度。
何以见得？其实，“超克近代”运动所揭示的思想总纲领是推翻三大主义：民主主义、资本主义、自由主义。这就不仅是对“近代”的超克，简直是要超越“现代”而直接跨入“后现代”。所以说，“超克近代”又有批判“现代性”的思想特征。当然，思想口号归思想口号，究其本质而言，我们必须清楚地了解“超克近代”的实质无非是“反西化”“反近代化”甚至“反普世价值”（吴震，M2015a，第59—79页）。
“近世”概念虽早于“超克近代”运动，但却是在几乎同时代的社会背景中得以提出的。作为一个纯史学概念，“近世”虽然也是一个舶来品，却有其特定的内涵所指。其基本思路是：认为“近代”不是一夜之间突然出现的、偶尔形成的，近代社会的精神——例如自由、平等的价值观等，在各近代民族国家出现之前，必定存在于各地域文化的传统之中。内藤湖南发现中国历史非常早熟，中国近代的早期萌芽状态早在唐宋变革之际就已初露端倪，只是中国近代的前身——“近世”——的历史走向充满曲折坎坷，并没有内发地发展出近代，而须借助某种外在力量（例如西方）的推动才能完成向近代的转化。
日本已故著名学者岛田虔次（1917—2000）在其成名作《中国近代思维的挫折》一书中，以“近世”概念为主要的分析工具或审视角度，认为明清之际的社会转型严重挫伤了中国由近世走向近代的历史步伐，在思想史上表现为严重的“挫折”，“明学”——以阳明学为标志——的个体主义、自由主义等思想精神被注重考据的“清学”完全打压了下去。其背后蕴含的意思是，中国的近代虽有内发的因素存在，但最终却不得不面临挫折，并走向衰败。
在中国哲学界，最早使用“近世”概念的当数胡适，他在《中国哲学史大纲》（卷上）中，以“近世”代指宋元明清，其义近于西方史学界的“近代”概念（胡适，M1919，第7页），不过，他的研究仅止于上卷的古代部分，而原本计划的中卷“中古”部分及下卷“近世”部分最终并未实现。胡适的“近世”用法是否受到内藤的影响，还有待实证性的考察。上文提到内藤在1922年正式提出这一概念，但是有证据表明，在1909年左右，内藤就已初步形成了“近世”说。
20世纪80年代改革开放之后，中国哲学界也开始使用“近世”一词以取代封建社会末期的历史划分法，例如陈来有一部著作，书名就叫《中国近世思想史研究》。更早，在教科书《宋明理学》当中，他就已明确使用这一史学概念，并对唐宋转型说表示认同。他认为“近世化”或“亚近代”等说法可以表明“中唐开始而在北宋稳定确立的文化转向正是这个‘近世化’过程的一部分”，近世化的文化形态的基本精神突出了“世俗性、合理性、平民性”，所以，我们只有将宋明理学置于这样的背景下，才能做出恰当的重新评估。陈来指出：
在这个意义下面，理学不应被视为“封建社会后期没落的意识形态”或“封建社会走下坡路的观念体现”，而是在摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正是配合、适应了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在“近世化”的范畴下得到积极的肯定与理解。（陈来，M1991b，第17页）
总之，作为历史分期说，近世是特指宋元明清，即19世纪近代中国之前的历史发展阶段，而不是泛指“前现代”；从思想史上说，近世则指新儒学思想转向的完成，以宋明理学的形成为标识。如此看来，朱子学与阳明学既是近世中国的两大理论形态，又是对宋元明清近世中国思想文化的高度概括。当然，这样一种概括性的提炼，尚需对朱子学和阳明学做一番重新的认定乃至“定义”，这一点有待后述。