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朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，祖籍徽州婺源（今属江西），但他出生在福建南剑州尤溪县，盖其父朱松（1097—1143）曾在宣和年间为建州政和县尉，后又转任尤溪县尉，遂携家迁居该地。绍兴十三年，朱子时年14岁，遭遇父丧，后随母迁徙至福建崇安县五夫里居住，朱子成年后，主要在崇安读书讲学，从事学术活动，因此，历史上称其思想学派为“闽学”。
据朱子回忆，朱松曾与二程门人杨时的弟子罗从彦相识，故得闻杨时所传的 “河洛之学” （《朱子文集》卷九十七《皇考朱公行状》），而朱松自己亦对理学很有兴趣，曾向朱熹讲授二程的《论语说》（《朱子文集》卷七十五《论语要义序》），可见，朱子早年便开始接受理学启蒙。朱松在临死前，留下遗命，将家事托付给好友刘子羽，朱熹母子后来就一直居住在刘子羽在崇安为他们构筑的宅第里；朱松又令朱熹从学于父执辈的胡宪（1086—1162）、刘勉之（1091—1149）和刘子翚（1101—1147）。此三人常讲学于武夷山中，故有“武夷三先生”之称。
三人为学虽各有所长，但皆有洛学渊源。朱熹追随胡宪的时间最长。胡宪是胡安国（1074—1138）之兄子，胡安国为著名经学家，曾拜二程弟子杨时为师，故为二程一派传人，胡氏家学以史学见长，尤精于《春秋》，开创了南宋的湖湘学派，其著《春秋传》成为后世科举士人的必读书。胡宪年少时从胡安国那里得闻二程“洛学”，对其为学方向产生重大影响，后亦专治《春秋》。虽然朱子师事胡宪长达二十年，然两者关系属父执之类，在思想上胡宪对朱子的影响似不及其他两位，《朱子语类》甚少提及，《籍溪先生胡公行状》（《朱子文集》卷九十七）也没有叙述其学说。
根据朱子平生自述，刘子翚对其影响最大，因子翚当时主要收徒授举业，这对意欲通过科考而进入仕途的少年朱子而言，实有重大影响。此外，由于子翚经历过出入佛老、由佛归儒的学思经历，故对少年朱子的思想产生了两方面的影响：一方面，给朱子带来接触佛老的机会；另一方面则是主要的，即促使朱子立志于儒家“为己之学”（《朱子文集》卷九十《屏山刘公墓表》）。至于刘勉之，尤喜朱熹，并以女配之，他也曾拜入杨时门下，讲学论道以二程理学为宗。然《朱子语类》或《朱子文集》言及刘勉之处不多，其对朱子的思想影响似不及刘子翚。
朱子18岁中举人，19岁登第进士，后于24岁时，出任福建同安县主簿，在赴任途中，往福建延平（今南平）见李侗（1093—1163）。朱子少年时曾随父朱松见过李侗，而正式师事李侗则当为是年，后直至1160年，两人多次见面，特别是庚辰（1160）十一月，朱子在延平逗留数月，与李侗论二程理学尤为详密。从学脉上讲，李侗为二程的三传弟子，从学于罗从彦，罗又为杨时门人，因三人同为福建南剑人，故有“南剑三先生”之说。而杨时开创的“道南一脉”在为学主张上，偏向于主静涵养工夫，提倡在静坐中体验“未发”气象，追求一种“洒落”的精神境界，李侗的思想宗旨“默坐澄心，体认天理”便源自杨时 “道南一脉” 的思想传授。朱子早年显然受其影响，曾回顾道：“看来须是静坐，始能收敛。”（《朱子全书》第十三册《延平答问后录》。又见《朱子语类》卷十二）直至后来40岁，朱子有“未发已发”的“中和”之悟，才回归到二程的“居敬”主张，此是后话。
要之，李侗在思想上对朱子的理学启蒙、归本洛学无疑有决定性的影响。钱穆《朱子新学案》根据朱子任同安主簿时期的诗文，以为乙亥（1155）朱子26岁时，始归宗儒学。这显然是由李侗的影响而带来的结果（陈来，M2000，第37页）。后朱子将其与李侗的来往问学的书信整理成册，题为《延平答问》，编刻出版。
由上可见，朱熹早年长期在理学的氛围中得到熏陶。这一点也可从他后来的夫子自道得到印证： “熹少好读程氏书。” （《朱子文集》卷四十六《答李滨老》）“熹自十四五岁时，得两家之书读之。”（同上书，卷五十八《答宋深之》） “某少时为学，十六岁便好理学。 ”（《朱子语类》卷一百一十五）
朱子进士及第之后，总体上，仕途还算顺利、平稳，主要出任地方官，除上面提到的同安县主簿以外，先后担任过江西南康、福建漳州、湖南潭州（在今长沙）等地的地方长官。朱子在地方任上颇有一些声誉名望，在家乡五夫里还实施了“社仓”的社会实验。时在辛卯（1171）朱子42岁，此实验的特色在于倡导乡民自治、地方救济，而不同于官府所建“社仓”往往置于城市，于偏僻乡村未免鞭长莫及。故朱子的“社仓”法对后世影响极深，明清时代尚有地方沿用此制，及至当代，在福建崇安五夫里仍有“社仓”得以保存（陈荣捷，M1990，第3页）。
据载，朱子一生的仕途，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”（《宋史·朱熹本传》）。这里所说的“立朝”，盖指绍熙五年（1194）朱子65岁时，是年七月，宁宗即位，朱子被召赴行在奏事，出任焕章阁待制兼侍讲一职，即担任皇帝身边的侍讲官，十月初赴任，至十一月十九日。朱子在进讲之际，常常言及当朝政治，招致时揽大权的韩侂胄不满，宁宗亦不喜朱子讲学言及时政，即降旨罢黜朱子侍讲，改差宫观。朱子在中央朝廷的短暂任职，至此而终。
尽管朱子对此事坦然处之，然而他仍然未能逃过中央朝廷正在酝酿的“党争”之祸。庆元元年（1195），韩侂胄与丞相赵汝愚之间的矛盾已到了不可调和的地步，赵汝愚遭贬，第二年暴卒，韩侂胄独揽大权。次年，韩侂胄便发动了“庆元党禁”的运动，朱子首当其冲，道学被斥为“伪学”，遭到全面压制。直至朱子逝世两年后的1202年，党禁才告终止。
可见，朱子在世时虽在民间倡导道学颇有影响，在政治上却始终怀才不遇，故身处“后王安石时代”的朱子，虽有将其道学诉诸“外王”事业的理想，然始终未能获得实际的成就。晚年竟遭“党禁”之厄运，及至嘉定二年（1209），才诏赐追谥曰“文”，是以后世追称“文公”，宝庆三年（1227）追赠太师、信国公，绍定三年（1230）改封徽国公，淳祐元年（1241）从祀孔庙。自此以往，朱子所开创的“朱子学”才最终赢得了举世公认的声誉，朱子学的思想世界在近世中国思想史上才真正拉开了序幕。
朱子一生交友甚多，这里仅略述与张栻、吕祖谦的交往。因三人被后人称为“东南三贤”，而乾道、淳熙年间的道学复兴亦有赖于此三人者居多。通过对三人交往的考察，我们可以一窥当时学界之风向以及朱子思想的发展动态。
张栻（1133—1180），字敬夫，又称钦夫，号南轩。朱子与张栻相识甚早，约在1163年，两人一见倾心，结为莫逆之交。张栻师胡宏（1106—1161），属湖湘学派传人，然在思想上，与朱子交流甚多，逐渐受其影响，对于湖湘学的一些观点竟有所修正。据朱子《祭文》所云：“盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。”（《朱子文集》卷八十七《又祭张敬夫殿撰文》）关于两人往返论辩，大致可归纳为“中和之辩”“《知言》之辩”以及“《仁说》之辩”，以下略叙仁说问题，中和问题待下节再说。
在仁说问题上，朱张两人的探讨最为密集，可谓字斟句酌，锱铢必较，且两人分别有《仁说》之作，他们在关键问题上见解基本一致，只是在某些措辞上存在分歧。例如朱子《仁说》一上来便说“ 天地以生物为心 ”，张栻认为：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之为人之心’似完全。”（《张栻集·新刊南轩先生文集》卷二十一《答朱元晦秘书》第八书）然朱子《仁说》却未见修改。又如在仁包四德、仁之无所不体、以公为仁之体以及以知觉言仁等重要问题上，朱张的看法虽有同有异，但总体来看，张栻被朱子所折服者居多。不过，张栻的《仁说》亦有其自身的特色，如强调“克己”作为“为仁之方”的重要性，这一点后来也受到朱子的肯定。朱张之间有关“仁”的论辩表明，在道学思潮中，“仁”的问题重新受到关注，最终朱子建构了一套“新仁学”，推动儒家仁学思想的完善和发展。在此过程中，张栻等人（包括吕祖谦）的参与，反映出南宋道学的思想氛围，值得关注。
吕祖谦（1137—1181），字伯恭，学者称东莱先生，婺州金华人。吕氏家族，累世显宦，且得中原文献之传，家学传统重在史学，故吕祖谦所开创的南宋婺学，亦以史学见长，究心文献整理。不过，吕祖谦对于宋以来的道学一脉亦有关注，曾与朱子合编《近思录》，收录北宋道学四子周敦颐、张载和二程的语录，该书对后世影响极大，也使吕祖谦被公认为理学中人。
在“东南三贤”之中，朱吕之交绝不亚于朱张之交，《朱子文集》中所存朱吕书信有一百零四封，而《东莱吕太史文集》中所存两者书信也有六十七通之多。除多数为学术讨论以外，也涉及家庭私事，朱子甚至将长子的教育委托给祖谦，而祖谦亦严加管束，可见两人交谊之深在当世罕有。不过在学术上，两人则屡有分歧而难以弥合，朱子重经而祖谦重史，尤重《左传》，朱子认定读史易坏人心术，以为史书尽讲些“零碎道理，济得甚事？”（《朱子语类》卷一百二十一）祖谦则广涉史书，乐此不疲，反而认为《论语》可不必读（同上书，卷六）。所以朱子对祖谦有不满和批评：“伯恭失之多”，“吕太巧杜撰”（同上书，卷一百二十一）。
尽管朱吕两人的为学兴趣不尽相同，然在思想的基本取向上却相同者多，两者恰可经史互补，共同助推理学的发展。故朱子始终引祖谦为同道友，并对祖谦的学问品格有极高之评价：
兼总众说，巨细不遗、挈领提纲，首尾该贯 。既足以息夫同异之争，而其述作之体则虽融会通彻，浑然若出于一家之言，而一字之训、一事之义，亦未尝不谨其说之所自。及其断以己意，虽或超然出于前人意虑之表，而谦让退托，未尝敢有轻议前人之心也。（《朱子文集》卷七十六《吕氏家塾读诗记后序》）
这段话是只有对祖谦学术思想有深刻了解之人才能道出的至当之言。由此可见，朱吕两人属同道中人，已然毋庸置疑。尽管由于祖谦早卒，朱子晚年对祖谦后学的批评愈发严厉，指责“浙学”（广义上包含婺学和浙东功利之学）推崇史学的“本意却只在于权谋功利”（《朱子语类》卷一百二十二），包括祖谦弟子潘叔昌、祖谦之弟吕子约等人，“皆已深陷其中”（《朱子文集》）卷五十《答程正思》第十六书）。
总之，以上所述朱子与张栻、吕祖谦的交往，正可从一个侧面窥探他们身处的理学辉煌时代，尽管朱子晚年遭遇庆元党禁的压制，以至于在外王事业上几乎一无所成，然而他们共享着北宋以来特别是二程洛学一脉的新儒学思想氛围，勉力重建儒家传统的成德之学，这便是朱子的思想时代。
上面提到，朱子之师李侗属“道南一脉”，而“道南一脉”的说法源自程颢“ 吾道南矣 ”（《程氏遗书》卷十二）的感叹，这是其弟子杨时（1053—1135）南归福建之际，程颢对杨时的一种期待。程颢卒后，杨时四十余岁又回到洛中从师程颐，故其晚年思想又受程颐的影响，“程门立雪”这一著名故事，当事人之一就是杨时。
“道南一脉”指二程洛学的后传一支：杨时—罗从彦—李侗。这一脉的思想传授有一个重要特征，就是对心性论中的“中和”问题表现出浓厚的理论兴趣，如何在未发之际体验“中”（又称“体验未发”）成为他们的核心关怀，故朱子又称其为“道南指诀”。
杨时的核心观点是：“ 学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之 ， 则中之义自见 。”（《杨时集》卷二十一《答学者·其一》）这个说法源自《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中”，杨时认为在“未发”之际，做一番“以心体之”的工夫，便自能对“中”有真正的体验和把握。那么，什么才是“中”呢？根据杨时的说法，未发之“中”并不是喜怒哀乐之情感本身，而是指当这些情感还未发动之际，就已存在的“允执厥中”的“中”，也就是《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“道心”。杨时所谓“惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见”（《宋元学案》卷二十五），就是这个意思。
问题是，为何在未发之际“以心体之”才能把握“道心”呢？这其实是要求体验者最大限度地平静思虑和情绪（这里主要指喜怒哀乐四种情感活动），努力达到意识活动的相对静止状态，由此去体验处在静止状态中的内心意识所呈现出来的“中”——即“道心”。这在道学工夫论中属于内向直觉的体验方法，在道学史上，属于主静主义一派的工夫主张。杨时对这种工夫所能到的境界有一个生动描述：
夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之、心验之， 雍容自尽、燕闲静一 之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。（《宋元学案》卷二十五）
“雍容自尽、燕闲静一”八个字便是对这种工夫最贴切的描绘，达到这种境界，便自能将一切语言、书册、意念等外在表象完全克除，不会再对意识活动构成任何干扰，也就实现了“至道之归”的境界。当然，其关键还在于：必须 “以身体之”“以心验之” ——将全部身心投入这种静中体验的工夫中。
杨时的这些主张可以追溯至二程，程颐与其门人吕大临、苏季明就曾讨论过“喜怒哀乐未发”以及如何把握“中”的问题。事实上，自周敦颐首次提出“ 主静立人极 ”（《太极图说》）以来，“无欲故静”的“主静”问题便成为贯穿宋明理学的重要理论问题之一。程颢有“静后，见万物自然皆有春意”（《程氏遗书》卷六）的说法，程颐则有“每见人静坐，便叹其善学”（《程氏外书》卷十二）的记录，都表现出对“静”的问题的关注，认为如何通过澄净意识的方法来克治意识活动中容易出现的“人欲”等意念，是涉及如何恢复人之德性（“复性”）的重要问题。
不过，在工夫论问题上，二程最终意识到主静主张有可能产生脱离人事社会的弊病，故竭力主张回归孔孟儒学的“主敬”传统，并赋予“敬”以新的理论含义。二程以“端庄严肃”“主一无适”来解决“敬”之名义问题，主张只有使内心世界达到高度的道德意识集中，才能真正实现“复性”的目标。杨时开创的“道南一脉”却又回到了主静的立场，认为只有使意识活动达到静止状态，才能从根本上防止心中欲念的萌动，才能体验到喜怒哀乐尚未发动之前心灵意识的“中”的状态。这种状态已经超越了经验意识的层面，而达到了“道心惟微”意义上的“道心”状态。由此出发，按杨时的说法，“执而勿失，无人欲之私，发必中节矣”（《宋元学案》卷二十五），进而实现《中庸》“发而皆中节谓之和”的“和”的理想目标。换言之，杨时认为，“静”能使“天下之大本”的“中”与“天下之达道”的“和”得以全面实现。
根据朱子的记载，李侗曾经向他回忆其师罗从彦是如何传授学问的：
某（李侗）曩时从罗先生（罗从彦）学问，终日相对静坐，只说文字，未尝一及杂语。先生 极好静坐 ，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令 静中看喜怒哀乐未发谓之中 ，未发时作何气象。（《朱子全书》第十三册《延平答问》）
这段回忆生动描述了罗从彦与李侗之间进行思想传授的情景，罗以“静坐”为教法，以体验未发之中为旨归。李侗认为静坐可以收到“进学”和“养心”两方面的效果。
另一方面，李侗也明确提出了 “默坐澄心，体认天理” 的独特主张。对此，朱子解释道，前者是手段，后者是目的，通过默坐澄心的手段，以实现“天下之理，无不由是而出”（《朱子文集》卷九十七《延平先生李公行状》）的目的。李侗这一偏向主静的思想对早年的朱子是有一定影响的。
不过，在从师李侗期间，“中和”问题始终未能引起朱子的足够重视。朱子坦承：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨， 未达而先生没 。”（《朱子文集》卷七十五《中和旧说序》）“昔闻之师，以为当于未发已发之几，默识而心契焉……向虽闻此， 而莫测其所谓 。”（《朱子文集》卷四十《答何叔京》四）这些记录出自朱子亲笔而非弟子记录的语录，应当是可信的。从中可以看出，朱子对于体验未发的“道南一脉”的思想理路存在某种隔阂。
李侗过世之后，朱子才逐渐意识到体验未发其实与心性问题有重要关联，中和问题在实质上就是心性问题。在李侗逝世后的第三年（1666），朱子37岁时，他对中和问题有过一次了悟，史称“中和旧悟”（又称“中和旧说”）。其核心观点是八个字：“心为已发，性为未发。”这是用体用观念，将性规定为体，将心规定为用，认为心只是性之体的一种发用，而作为本体的性则是未发的。这一观点便与“道南一脉”的思想产生了重要差异——不认为心有什么未发状态，心总是处在流动不已的发动状态中。在朱子看来，喜怒哀乐这四种基本情感都是心的活动状态，属于经验层面的心灵意识活动，在其背后还有作为本体存在的性。因此，所谓体验未发以使心灵意识处在静止状态，也就根本无法实现。
与此同时，朱子的“中和旧悟”又与湖湘学派的核心观点“先察识，后涵养”形成了冲突。因为所谓“先察识”其实就是先识本心之意，但是这样一来，就会导致已发的“心”如何才能“察识”另一个未发的“心”这一难题。所以，在“中和旧悟”的次年，即乾道三年（1167），朱子特地赴长沙，与张栻相见，两人就“中和”问题展开了辩论。朱子归后，与张栻往来四封书信，继续讨论。第一书朱子在中和问题上有湖湘学的思想痕迹，承认因事省察而后加以涵养之功的观点；第二书从体用的角度认为未发已发在“ 一念间已具此体用 ，发者方往，而未发者方来”，亦近于湖湘学观点；第三书及第四书，观点略有改变，力主以心为主宰，存养之功，始从容自得，只是如何通过存心工夫来打通未发已发以实现“中和”，朱子尚在疑信参半之间而未获最终的解决（以上四书分别见《朱子文集》卷三十《与张钦夫》第三书、第四书；同上书卷三十二《答张敬夫》第三十三书、第三十四书）。
数年之后，朱子40岁之际的“中和新悟”对中和问题有了彻底的理论解决。“中和新悟”之后，朱子第一时间写了《与湖南诸公论中和第一书》，开始就中和问题及更为重要的心性问题，与湖湘学派诸子展开全面的辩论。这标志着朱子思想摆脱湖湘学的影响而回归二程道学的轨道，也标志着朱子思想已臻成熟。朱子指出：
《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发而言”，遂目 心为已发，性为未发 。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者，不但文义之间而已。（《朱子文集》卷六十四《与湖南诸公论中和第一书》）
按照“中和新悟”，未发已发只是意识活动的不同阶段，未发为性，已发为情，至于心则是贯通未发已发。朱子《已发未发说》对此有集中论述：
思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是 心体流行寂然不动之处 ，而 天命之性体段具焉 。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。然已是就 心体流行 处见，故直谓之性则不可。（《朱子文集》卷六十七《已发未发说》）
“思虑未萌”相当于喜怒哀乐情感未发的意识状态，这一状态又是“心体流行寂然不动之处”，但在此状态之中，“天命之性体段具焉”——性体已在未发心体的状态之中；另一方面，意识活动（思虑、情感）一旦启动，使天命之性达到“无过不及、不偏不倚”，也就实现了“中”的理想状态，而这一状态已经“就心体流行处见”，这里的“见”读作“现”，意即展现、呈现或发现。因此关键在于：已发未发虽处两层，然工夫则须贯通。我们可称之为 一体两层工夫论 。一体即指“天命之性”，两层指打通未发已发的居敬工夫和穷理工夫，一体既在“寂然不动处”，又在“心体流行处”。换种说法，性体为一体，心体工夫则有居敬和穷理两层工夫的表现。
更重要者，“中和新悟”在工夫论问题上，摆脱了静中体验未发的主静主义，而向二程的主敬工夫回归，主张在心体未发之际，须用主敬工夫加以涵养。这是朱子深刻反省“中和旧悟”时，只是一味关注心性名义问题而忽略了工夫问题：“乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者，不但文义之间而已。”这里所谓的“日用工夫全无本领”，意谓在心性问题上，忽视了工夫问题的重要性。因而，朱子主张必须用主敬工夫来调整和弥补。
总之，朱子主张通过主敬工夫来调整察识与涵养的关系，认为两者可以在主敬工夫的引领下同时并进，由此才能从根本上解决未发已发的中和问题。他说：“ 未发之前是敬也 ，固已主乎存养之实； 已发之际是敬也 ，又常行于省察之间。”（《朱子文集》卷三十二《答张钦夫》第四十八书）自此，朱子终于彻底摆脱“道南一脉”和湖湘学说的阴影，基本解决心性问题和主敬问题，完成了他的心性情三分构架的理论模式，用他的话来说，就是“性者心之体，情者心之用”。