下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
以“三礼”经典为核心的礼教思想向日常社会生活发生转化，是宋明新儒学的一项重要特征。
一般而言，在孔子开创的古典儒学的思想系统中，作为内在德性的“仁”与作为外在规范的“礼”同样受到重视，仁与礼都是孔子儒学的核心关怀。两者之间如何实现适当的调适，可以用“克己复礼为仁”来表述，这句话表明儒家强调“复礼”的实践就是为了最终实现“仁”的价值。个体性道德的仁与社会性规范的礼同样重要，仁是人实现礼的内在依据，故有“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》）之说，但礼又是实现仁的必要条件，故有 “道德仁义，非礼不成” （《礼记·曲礼上》）之说。可见，仁与礼在儒学思想系统当中，互以对方为必要条件，缺一不可。
我们知道，具体的人既是个体存在，又是社会存在。儒家认为，人之所以为人而有别于“禽兽”，就是因为人所构成的社会是一种礼仪社会，从而使人成为一种道德性的社会存在，正如《礼记》所说： “是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。” （《曲礼上》）孔子强调个人应当做到“立于礼”（《论语·泰伯》）“齐之以礼”（《论语·为政》）“约之以礼”（《论语·雍也》），认为礼不仅是人立足于社会的基本要求，而且是社会秩序得以可能的重要依据。所以，儒家的“礼”有指向个体的精神性和社会的秩序性双重意涵。礼学思想反映了上古以来早期中国文明重视礼仪的特征，礼乐文化作为中国传统文化之重要特征，是不无道理的。
《礼记》云“礼，时为大”，具体的礼仪制度不是一成不变的，而应当与时俱进，随时代的变化而变通损益。这一损益思想正是孔子礼学的重要精神。
通常认为周代流传下来的《仪礼》《周礼》和《礼记》体现的是士人社会及国家朝廷的礼制，其传承既有代代相因的一面，又有代代损益的现象。汉代以降，经学意义上的礼学研究虽日益精深，但儒家传统礼学却与一般社会日益脱节。宋代，随着新儒学的兴起，新儒家深切意识到作为家庭伦理的礼仪规范的缺失，认为须根据损益原则来重新制定一套适用于一般家庭的礼仪规范，以改变历来只重视士人和王公贵族的礼制设定偏向。这是宋代新儒学的一项新课题，其结果便是所谓“礼下庶人”的礼学新动向。
所谓“礼下庶人”，原本是针对“礼不下庶人”而言的。然而，“礼下庶人”并不是一个严格意义上的说法，只是用来描述礼仪制度的制定出现了面向普罗大众的一种新动向，表明以礼治国的儒家礼学思想加速了社会化和世俗化的进程。这个说法容易导致一种误读：以为宋代之前的儒家礼仪规范一直缺乏面向社会基层、一般家庭的特征。有鉴于此，我们有必要先来考察对“礼不下庶人”的解释所存在的问题。
“礼不下庶人”出自《礼记·曲礼上》：“礼不下庶人，刑不上大夫。”郑玄注云：“礼不下庶人，为其遽于事，且不能备物。”意思是说，由于老百姓都忙于事务，且因经济状况而不能完备行礼所需的供物，故“礼仪”规章中便没有针对普通百姓的那套规范制度。唐代孔颖达《正义》沿袭郑玄之说，并敷陈道：“礼不下庶人者，谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮， 故此礼不下与庶人行 也。”这是释“礼”为“燕饮”之礼，而非一般意义上的礼仪规范。可见，孔颖达对“礼不下庶人”的“礼”作了很大程度的限定，也许他已经意识到，不是所有的“礼”都与庶民无关。另一方面，孔颖达又引述张逸（生卒不详）的解释作为补充：“ 非是都不行礼也 ，但以其遽务不能备之，故不著于经文三百、威仪三千耳。其有事， 则假士礼行之 。”这是说，庶民阶层并没有被完全排除在礼制之外，在某些情况下，庶民可以借用士礼的相关规定来完成行礼的需要。很显然，孔疏的解释已经发生了微妙的松动。
然而，郑玄和孔颖达的解释都有点语焉不详，唯有一点是明确的，即他们都认为“不下”的意思是说，礼的规范不下达至庶人层面，或者说某些礼仪规范不涉及庶人社会。由此则可得出结论：商周以来涉及“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）的“仪礼”或“周礼”礼仪制度与庶人阶层基本没有任何关联。但这样的理解并不正确，而且会导致严重的误解。
事实上，“礼不下庶人”也许是沿袭商周时代的古礼而留下的一种习惯，至孔子的时代，对此的理解已经有了一些转变，例如在《孔子家语》中，孔子与弟子就曾有过讨论：
冉有问于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人。然则大夫犯罪，不可以加刑；庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子曰：“不然。凡治君子以礼御其心，所以属之以廉耻之节也……所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”（《孔子家语·五刑解》）
《孔子家语》的真伪虽历来有争议，不过现在根据出土文献的考证，基本可以相信这是西汉时期儒家学者的一部集体作品，其中不少内容的确反映了先秦儒学的思想。
根据上述引文，孔子首先反对“庶人之行事，不可以治于礼”的说法，至于“所谓礼不下庶人者”，孔子的理解是：“以庶人遽其事而不能充礼”，这应当就是上引郑玄注释的出典所在；但是，郑注和孔疏都忽视了孔子的后一句话“故不责之以备礼也”，这才是对“礼不下庶人”的重要解释。其意是说，对于庶人不以“礼”求全责备，而应略作变通，原因是“以庶人遽其事而不能充礼”。由此可以说，“礼不下庶人”绝不意味着将庶人完全排斥在礼仪的要求之外，只不过相对于士人而言，对于庶人的礼仪要求应当有所“减杀”（详见后述）而已。
如果我们注意到孟子有关丧礼的一个见解，或许对于“礼不下庶人”之说就会产生另一种解释。孟子曾说：“诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食， 自天子达于庶人，三代共之 。”（《孟子·滕文公上》）强调“三年之丧”等礼制规定乃是“三代共之”的共法。根据这个说法，至少在丧礼层面，“礼不下庶人”之说就不能理解为“礼不下与庶人行”。这也从一个侧面说明孔子反对将“礼不下庶人”解释成“庶人之行事，不可以治于礼”是有依据的，而且“三年之丧”正是孔子的主张，这是毋庸置疑的事实。
现在我们从文字训诂学的角度，对“礼不下庶人”的“下”字略作经学层面考察。质言之，“下”对“上”言，本义是指“下达”或“下降”等意，此外，“上下”又有“尊卑”之意，“上”指增加，“下”指减少或减杀。于是，“礼不下庶人”的整体意思就可理解为：礼对庶人而言，可以有相应的减杀——“不下庶人”是不下达至庶人的层面，由此衍生出“减杀”之意。我们可以借朱子的说法来佐证。朱子说：
“礼，时为大。”使圣贤用礼，必不一切从古之礼。 疑只是以古礼减杀 ，从今世俗之礼，令稍有防范之节文，不至太简而已。（《朱子语类》卷八十四）
这段话是说，圣贤制礼必根据世俗之宜做出相应的改变——即“减杀”的道理。这表明的是“礼，时为大”的一般原则。
朱子还有更具体的论述，以衣冠之礼为例，朱子指出应当根据不同阶层、不同场合而有不同的规定：“天子之制当如何，卿大夫之制当如何，士当如何，庶人当如何，这是许多衣冠都定了，更须理会衣服等差。……齐斩用粗布，期功以下又各为降杀。……如此便得大纲正。”（同上）据此，在冠礼层面，对庶人而言，也存在“礼不下庶人”，即必须有所“降杀”。
清代礼学专家孙希旦注意到朱子的“减杀”一词，并参酌孔疏引述的张逸“假士礼行之”之说，对“礼不下庶人”进行了既保守又略有新意的解释：
庶人非无礼也……而曰“礼不下庶人”者，不为庶人制礼也。制礼则士以上，《士冠》《士昏》《士相见》是也。庶人有事，假士礼以行之， 而有所降杀焉 。盖以其质野则于节文或有所不能习，卑贱则于仪物或有所不能备也。（《礼记集解》卷四《曲礼上》，第81—82页）
该解释的保守性，体现在孙希旦仍坚持“不为庶人制礼也”一句，以为这是“礼不下庶人”的本义；至于其新意，则体现在用“降杀”一词，承认礼制对庶人而言必须做出相应的减少。不过，孙希旦的理由是庶人“质野则于节文或有所不能习”，“卑贱则于仪物或有所不能备”，似乎又回到了郑玄的立场上。
由上所述，“礼不下庶人”的“礼”有特定的指向，而不意味着整体的礼制；“下”也是根据差等原则做出相应的“减杀”之意，而不意味着弃庶人于礼制之外。既然如此，宋代新儒学在重新整理“三礼”经典的同时，将目光投向社会基层、一般家庭的礼制重建，创造出一套家礼新规范，则未必能用“礼下庶人”来进行总体性的评价。
对儒家而言，礼仪精神是普遍的，对任何人都具有普适性，但礼仪制度却是具体的。礼学思想如何落实为礼仪制度，礼仪制度如何体现出礼学精神，是儒学要面对的重要问题。而其中的关键在于：如何在理论与现实、思想与制度之间加以调适，避免二者发生脱节。
以天理观的重建为标志的理学思想，至朱子学有了重要的理论推进，其表现之一就在于解决这个问题：围绕国家（王朝）和家族（宗族）这两个中心，如何将理学思想落实在现实的礼仪制度层面，以重现儒家伦理的价值和意义。
首先，礼仪理学化的一个突出表现是观念上的变化，即“礼”被规定为“理”之“节文”，是理的一种仪式表现，出现了以理释礼的思想趣向。此一思想动向在二程那里便已出现，如程颐指出：“视听言动，非理不为，即是礼， 礼即是理也 。”（《程氏遗书》卷十五）朱子继承了程颐的这一思想，对礼提出了更明确的定义：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”（《论语集注·学而篇》）朱子对“礼即理也”也有进一步的论述：
礼即理也 。但谓之理，则疑若未有行迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者（引者按，即五伦），固皆可见其大概之所宜，然到礼上，方见其威仪法则之详也。（《朱子文集》卷六十《答曾择之》）
这是说，理不免抽象，其本身并无迹象可言，故须以礼的具体性将理呈现出来。另一方面，礼的制定又须以理的精神为依据，礼作为一种行为“法则”也必定是根源于理才有可能。朱子以理释礼的思想非常重要：一方面，经过一番抽象化，礼获得了理的保证；另一方面，理又借助礼获得了具体性。这一思想成为朱子礼学思想的根基。
从语言形式看，“礼即理也”的命题将礼与理直接同一，似乎泯灭了两者的差异，不免导致礼的天理抽象化，故清代有儒者指责宋儒将礼从实际生活中抽离出来，坠入抽象玄谈之窠臼；然而若将该命题置于整个文本的脉络中，我们便可发现朱子旨在强调：礼与理乃相即不离的结构关系，而非理念上的同一关系。礼是理的呈现，而理是礼的保障，换言之，理的具体性表现为礼，礼的法则性表现为理。就此而言，可以说朱子“礼即理也”的命题赋予传统礼学以理学的依据，通过理学观念为礼学奠定了坚实的理论基础，而绝非后人所指责的那样，“礼即理”便意味着以理代礼，遂使礼学产生空洞化的后果。
“礼即理也”容易导致的另一误读是：由于理属本体论的概念，具有永恒不变的特质，因而作为理之体现的“礼”也可能成为固定不变的东西。这一解读看似顺理成章，然而却是一种严重的误读，其后果将使礼丧失“以时为大”的时代性，导致唯古礼为是的复古主义。从根本上说，这种复古主义态度与孔子的礼学精神相违背。因为孔子礼学非常强调损益原则：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）对此，朱子有一个重要的解释：
所因之礼 ，是天做底，万世不可易。 所损益之礼 ，是人做底，故随时更变。（《朱子语类》卷二十四）
所谓“是天做底”的“所因之礼”，是指礼学具有代代相因的基本精神，这一精神可以不断传承。但是作为制度之礼却必须因应时代要求而改变，这一点同样重要。故朱子又说：
某尝说： 使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制 。今且要得大纲是，若其小处亦难尽用。（《朱子语类》卷八十四）
由上可知，朱子不是复古主义者，更不是从天理抽象化一条道走到黑的本本主义者，而是一位满怀现实意识的理性主义者。在他看来，礼所体现的理之精神是永恒的，但是具体的礼制则决不能一成不变，而必须“随时更变”，即便“圣王”复兴，也必须根据当代的“世俗之礼”来改变“古制”之礼，这才是儒家礼学的基本要义。“礼即理也”只有置入这一视域来审视，才能获得真正的善解。
上文已经说过，朱子一生遍注群经，《四书集注》是其成就的巅峰，但他撰写的《家礼》却在无意间成为后世认可的一部经典。之所以说“无意”，是因为朱子当时并没有预想到，《家礼》一书在明清时代竟成为一部儒家的“新经典”。若从东亚文化圈看，该书在后世所产生的影响，或许要超过后来被当作科考书的《四书集注》。17世纪日本江户儒者伊藤仁斋却认为，朱子妄拟经典，悖谬莫此为甚（吴震，M2018a，第153页），此当别论。
不可否认的是，打通士庶两层、普遍适用于家庭伦理的《家礼》，标志着儒家礼仪由思想落实为生活、由经典转化为常识。它推动了儒家礼仪文化向社会基层、普通人群深入拓展，而且在东亚形成了一种“家礼学”传统，特别是在李氏朝鲜的时代，更是以朱子《家礼》为范本，根据朝鲜本土的人情风俗，进行了重新制作，向来未受充分关注的日本江户时代也发生了同样的情况（吾妻重二，M2012，第3—53页），所以说在东亚地域“泛儒教文化圈”俨然形成了一种“家礼学”的传统。
本来，“家礼”作为家族礼仪的一项内容并非在近世中国才出现，早在《仪礼》和《礼记》中就已有部分内容涉及家族礼仪，故朱子在《仪礼经传通解》中将《仪礼》十七篇划分为六大类：家礼、乡礼、邦国礼、王朝礼、丧礼和祭礼（上山春平，J2009）。但是从文献分类学的角度看，“家礼”作为一种书目出现得相当晚。它最早是以“书仪”的名称传世，例如在敦煌文书中残存了大量唐代的“书仪”，《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》和《新唐书·经籍志》当中著录了不少南北朝及唐朝的民间仪注的“书仪”。《四库全书》设“书仪”一类便是沿袭了这一传统。按周一良之说：“《书仪》实际是《仪礼》的通俗形式的延续，所以唐以后《书仪》成为居家日用的百科全书。”（周一良，J1994）然以全本形式传世者则唯有司马光《书仪》一书。朱子《家礼》便是受此书影响，并从中汲取了相关内容而形成的，自此以往，“家礼”作为一种文献类别被固定下来。
朱子《家礼》主要涉及四方面的内容：冠婚丧祭。其范本乃是《仪礼》《礼记》等古礼，其对象主要是士人和庶民，故其适用范围遍及一般家庭，成为后世中国社会家庭礼仪的典范。朱子对于“冠婚丧祭”四礼中的“祭礼”尤为重视，曾大量搜集有关家族“祭礼”的古今文献，于淳熙元年（1174）编纂《古今家祭礼》一书（《朱子文集》卷八十一《跋古今家祭礼》），后又不断增订，共收录了二十家的礼书（《宋史·艺文志》史部“仪注类”），这是朱子编撰《家礼》重要的前提工作。
《古今家祭礼》现已亡轶，但据马端临《文献通考》和陈振孙《直斋书录解题》的记载，其内容框架则大致可以复原，甚至可以明确朱子所使用的二十部古今礼书的书名（吾妻重二，M2012，第133页）。不过，其中存世的只有两部：唐《开元礼》和北宋《政和五礼新仪》；其余一些重要礼书如晋荀勖《祠制》、唐贾颛《家祭礼》、北宋《开宝通礼》、北宋程颐《祭礼》、北宋范祖禹《家祭礼》、南宋高闶《送终礼》（朱子对此评价甚高：“高氏《送终礼》，胜得温公《礼》。”《朱子语类》卷八十五）等则均已失传，只有部分内容可以从其他典籍的引述中窥其一斑。
这足以说明两点：第一，在朱子之前，特别是唐宋时代，有关家庭祭祀的礼仪问题已广受关注；第二，朱子《家礼》绝非向壁虚构，是在参酌古今大量礼书的基础上，重新创作的一部经典。与朱子并列“东南三贤”的张栻和吕祖谦也有相关的撰述，张栻撰有《三家婚丧祭礼》五卷以及《三家礼范》（均佚），吕祖谦撰有《祭仪》一篇（《吕太史别集》卷四）。这充分说明，家礼研究到了朱子的时代，已蔚然成为一种思想风气，“家礼学”已成为宋代新儒学运动的重要一环。只是流传后世而被奉为家庭礼仪之范式的经典则唯有朱子《家礼》，而绝大部分其他礼书则遭遇了湮没无闻的命运。
朱子《家礼》全书共五卷，目前通行的善本为宋代周复五卷本（《孔子文化大全》，影印国家图书馆藏本）。卷前有黄榦《序》《木主全式》和《分式》、潘时举《识语》以及朱熹《家礼叙》，除《木主全式》和《分式》为两张墓牌的图表以外，其余三篇《序》《识》《叙》的文字，概述了《家礼》编纂刊刻之由来。卷一《通礼》，下列《祠堂》《深衣制度》《司马氏居家杂仪》三篇文字，所谓“通礼”，按朱子的解释：即指“所谓有家日用之常礼”的意思，是“不可一日而不修”的；卷二《冠礼》，即成年礼；卷三《昏礼》，即婚礼；卷四《丧礼》，即葬礼；卷五《祭礼》，即祭祖之礼；以上四卷为《家礼》的核心内容，详述了冠婚丧祭四礼的具体仪式；最后为《家礼附录》，摘录了朱子与其门人有关家礼问题的若干问答，全书末尾附有周复刻本的《跋》一篇，落款为淳祐五年（1245）。
值得一提的是，周复在《跋》中针对朱子弟子杨复关于《家礼》与《仪礼》在内容上多有不同所表示的疑难，阐明了一个重要观点：“《仪礼》存乎古， 《家礼》通于今 ；《仪礼》备其详， 《家礼》居其要 。”我认为，“通今”“居要”是对朱子《家礼》之特色最为贴切的概括，这也是朱子撰述《家礼》，志在与时俱进、通经致用的生动体现。而在礼学研究复兴的当下，朱子“通今”“居要”之礼学思想精神是值得我们认真借鉴的，一味复古的态度并不可取。
概言之，宋代新儒学是对汉唐经学的一场“思想突破”，在此过程中，出现了重建儒家“新经典”的运动，经典诠释也出现了理学化的转向，其典型标志便是“四书学”的形成，而其典范之作是朱子的《四书章句集注》。与此同时，在“礼即理也”观念的引领下，新儒家开始了一场将思想落实于生活的礼学重建运动，出现了以建构家族礼仪为核心内容的“家礼学”，不仅在哲学层面，更是在文化层面，推动了儒学的全面复兴。