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新儒学运动所重建的经典学，改变了近世中国经典世界的面目。然而在新经典系统的形成过程中，更引人瞩目的是，新儒家群体对经典所做的一系列重新诠释。经典诠释工作促进了宋代理学化思潮的形成，反过来说，理学思想又为经典诠释提供了内部催生力。
另一方面，倘若没有汉唐经学传统作为基础，新儒家的经典诠释同样也是不可想象的。所以，相比于汉唐经学传统，如何审视和把握新儒家经典诠释的特质，将有助于我们深入了解新儒学产生的内在机制。
8世纪，由韩愈和柳宗元引领的“古文”运动兴起的同时，提倡对经学进行一种创新性解释的风气也正在酝酿和形成。这股风气与古文运动虽没有直接的关联，但是对于11世纪的宋代新儒学具有同样深远的影响。
上面提到，唐代初年《五经正义》的出现，意味着经学定于一尊的学术局面得以形成，被唐宪宗时的儒者刘肃赞美为“贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣”（《大唐新语》卷末《总论》），但“安史之乱”后，随着整个社会的剧烈变动，思想文化领域也出现了“异端斯起……徒有著述之名，无裨政教之阙”的现象，刘肃甚至感叹：至此，“圣人遗训几乎息矣”（同上）。思想文化领域的变动，大致始于唐代宗大历年间（766—779），开始出现了一批在当时还默默无闻的经学家，如啖助、赵匡、陆淳的“春秋学”，施士丐（又作“匄”）的“诗学”，仲子陵、裴茝的“礼学”等，他们开风气之先，表现出摆脱章句之学而重经典“文义”的研究风气（《新唐书》卷二〇〇《啖助传附施士、仲子陵传》），很值得关注。
这股新风气的出现或许与唐代宗下诏令诸司通议改革科举取士的举措有关，当时尚书左丞贾至的奏疏所表达的观点最为典型，他指出：
是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。渐者何？谓忠信之凌颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆取士之失也。（引自《旧唐书》卷一百一十九《杨绾传》）
这里的“儒道之不举”并非泛泛之言，乃是针对当时“试学者以帖字为精通，不穷旨义”（同上）的现象而言的。“帖字”，又称“帖括”，唐代明经科以帖经试士，把经文贴去若干字，令考生对答，后来考生将经书中难记的句子抽出另作编排以便于背诵，这样的文字被称作“帖括”。由此可知，贾至的上述批评已经触及入唐以来唯以文字训诂为重的经学传统，而强调把握和理解经典中的“旨义”。这一案例释放出一个重要信息：自8世纪末唐代宗、德宗年代始，恪守字义训诂的经学传统开始发生松动，对经学旨义的挖掘变得更受重视。以下我们以啖助、赵匡、陆淳的春秋学为例，对此稍作说明。
根据陆淳（后改名质）《春秋集传纂例》卷一《修撰始末记》等记载，有关啖助（724—770）、赵匡（生卒不详）与陆淳（？—805）三人的春秋学撰述经历及思想特色大致可概括如下：
第一，首先是啖助历时十年，“集三传，释《春秋》”，将《左传》《公羊》《谷梁》的经传打通，经赵匡增删，至陆淳而集大成，于大历十年（775）而成《春秋集传纂例》十卷。
第二，陆淳又续撰《春秋微旨》三卷和《春秋集传辨疑》十卷，阐释啖助、赵匡有关《春秋》的解经思想，揭示了“从宜救乱”“以明王道”“立忠为教”为《春秋》一经的思想宗旨。
第三，啖、赵、陆三人的解经思想重在义理和融贯，以实现“其道贯于灵府，其理浃于事物”（《春秋微旨》卷上）为目标，强调从《春秋》中可以重新发现“道”和“理”。
第四，通过对经学史上《春秋》“三传”的批判，首次对“三传”之作者左丘明、公羊高、谷梁赤的其人其事提出大胆的怀疑，提出都是由于后儒“妄示广博，有此伪迹，况谶纬迂怪之徒哉？”（同上）
第五，甚至对历来被封为“春秋学”之典范的杜预《春秋左传集解》（《五经正义》所收）的“义例”也表示了怀疑，这种怀疑精神实开唐宋之际疑古辨伪的风气之先（姜光辉，M2003，第779—801页）。
啖助等三人的春秋学经宋初孙复、刘敞的提倡，而得以流传，并广受推崇，如邵雍、二程均不惜赞赏之词，而朱子亦肯定“赵、啖、陆淳皆说得好”，元儒吴澄则说得更明确：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例。 得其义者十七八 ， 自汉以来，未闻或之先 。”（引自皮锡瑞《经学通论·春秋》）从理学家的这类评价可以看出，中唐经学已非唐初旧貌，足可引为宋初新经学思潮兴起之奥援。由此可说，中唐儒学的复兴实有赖于两股运动的合推，除韩愈等人的古文运动外，啖助、赵匡、陆淳等人的经学活动亦为重要之助力，故其思想意义不容忽视。
“经学理学化”是近年来有关宋明理学研究的一个新提法，用以概括宋明时代经学的主要特色，较为贴近思想史之史实（姜光辉，M2003，第3—46页）。因为从北宋初年开始，经由周敦颐、张载、二程等人的理学建构，传统经学的诠释模式已发生了重要转向，近世之前的汉唐注疏方式逐渐被宋代之后理学化的诠释方式所取代。
从传统知识的形态来看，理学家对知识类型已经有了一种高度自觉。11世纪的二程便首次提出文章之学、训诂之学与义理之学的区分，并强调与前面两种学术类型的“文士”和“经师”不同，第三种类型才是真正的儒学：“ 惟知道者乃儒学也 。”（《程氏遗书》卷六）二程对汉唐以来的思想发展状况提出了总体的判断，言语之间含有强烈的批判：
后之儒者，莫不以为文章、治经术为务，文章则华靡其词、新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？（《程氏外书》卷六《为家君作试汉州学策问三首》）
这里所谓“后之儒者”的为学状况，当指秦汉直至宋初的思想历史，其中的两大弊端即指文章之学和传统经学。在二程看来，传统经学已沦为“经术”，唯以“解释辞训”为专长，而与儒家“道学”日渐背离。显然，以二程为代表的宋初理学家有一种强烈的自觉意识：为重建真正意义上的儒家“道学”，就必须对汉唐经师“牵于训诂”（程颐语）的偏向进行根本扭转，并对传统经学做出创造性的理论转化。
然而问题在于：训诂之学与义理之学——宽泛而言，即经学与理学——的关系究竟如何把握？也就是说，一方面，须脱出传统经学的窠臼，始有重建理学的可能；另一方面，理学的建构绝非空中楼阁，而须以儒家经典的诠释为基础。于是，便衍生出经典与义理的先后本末的关系问题。对此，应如何理解呢？
我们来看一段程颐的表述：
古之学者， 先由经以识义理 。盖始学时，尽是传授。后之学者，却 先须识义理 ，方始看得经。如《易·系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。一本云：“古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。”（《程氏遗书》卷十五）
这里，程颐的表述有些曲折，表面看，他似乎主张“先须识义理，方始看得经”的正当性，而反对“先由经以识义理”的为学方法。然而此段末尾所附的“一本云”，强调的是“读经明道”或“因经明道”这一由来甚久的经学常识。故可推断，在程颐看来，“后之学者”先明义理而后读经的方法虽然可取，却不如“古之学者”读经以明义理的方法直截了当。也正由此，程颐主张“今人”须先读《易》经，然后才能看《易传》的《系辞》。
另一方面，根据经典的不同，读经方法也要有所变通。例如《春秋》一书所记史实非常繁杂，对其中的是非判断须有赖于“穷理”，因此，“ 先识得个义理，方可看《春秋》 。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》无如权，须是时而为中。……权之为言，秤锤之义也；何物为权？义也。”（同上）这段话颇值玩味，其推论的步骤环环紧扣：首先须“识得个义理”，然后才能“看《春秋》”；而对《春秋》而言，其义理标准就在于《中庸》一书；这是因为《中庸》强调的“权”之观念，便是“秤锤之义”——即标准之义；故最后的结论是欲明“义理”，须先读《中庸》以把握“义”的标准，然后才可读《春秋》。
上述程颐的经典诠释观点在宋代新儒学中具有相当的普遍性，由此，我们可以得出一个基本的判断：就读书过程看，义理与经典同样重要，读经以明义理与先明义理而后读经这两种方法并不是绝对不变的，而是可以互相含摄或转化的。若就原则而言，则应以“义理”为终极目标，切不可拘泥于文字训诂。由此，我们才能了解程颐为何强调“义理之学”远高于“训诂之学”和“文章之学”，也可了解程颐解《易》为何以义理为标准的缘由了。
程颐的义理《易》其实是以理学解经的典范之作，也可称作经学理学化的典型。甚至对宋明理学不无微词的清代考据学先驱人物顾炎武也对程颐《易传》赞不绝口：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。”（《顾亭林诗文集》，第45页）
讲到经学理学化，朱子的经学研究最具代表性。朱子尽其一生，几乎遍注群经，特别是《四书章句集注》别具一格地开创了“四书学”的新经典，而且朱子几乎是花费了毕生的精力不断修改自己的四书研究。由二程开始提倡的四书研究到了朱子手上才最终定型和完成，成为宋元明清儒家思想的新经典体系。
《四书章句集注》简称“四书集注”，其中对《大学》《中庸》的注解称“章句”，对《论语》《孟子》的注解称“集注”。其特色表现为：以二程道学思想为主，兼及程门诸子等其他重要道学家对四书的思想解释，先注字音和字义，次释大意，并在引述前人注释的基础上，最后加上“愚按”或“愚谓”以补充己见或进行总评。故从其体例看，兼顾训诂而突出义理——特别二程道学一系的道学思想，并融入朱子自己的哲学观点。在这个意义上，可以说朱子的四书学系统体现了化理学于经学中、力求义理与经典相统一的特征。《四书章句集注》足以被视为经学理学化的成功典范。
最后简单讲一下王阳明的经典观，我称之为心学经典观。与朱子遍注群经相比，王阳明没有留下任何一部有关经学的注疏著作，他唯一一部可称作经学注疏的著作是《大学古本旁释》（目前只留下了十几条佚文）。这与阳明本人不喜注经的思想特质有关，更与阳明对经典知识的看法及其对朱子经学思想持批判态度有关。质言之，阳明从心学立场出发，认为“圣人述《六经》，只是要正人心”，而孔子“恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’”（《传》第11条）。这是说，孔子删述《六经》的宗旨在于“正人心”，而不在于为后人增添“知识”，之所以表明“予欲无言”的态度，就是因为担心后世学者只为“求之言语”。也正由此，故“ 圣人只是要删去繁文 ”，旨在“祖述尧舜，宪章文武”而已，而孔子整理经典又“何尝加一语”？（同上）
其实，王阳明借用孔子“予欲无言”之说，表明了他对当时社会知识状态的基本态度，即他认为，自孔子之后直至宋代理学的兴起，逐渐导致“虚文胜而实行衰”的知识状态，更为严重的是，人人凭借自己的经典知识，意见纷纷，并以“新奇相高，以眩俗取誉”，产生了“天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行”等可怕后果，而所有这一切现象的根源就在于“是皆著述者有以启之”（同上）。很显然，阳明的这番话是暗指程朱理学以来的经典著述活动应当承担上述后果的责任。
当然，阳明心里也清楚，传授经典的诸多经学知识是不可或缺的，德性之知并不排斥闻见之知，致良知同样需要一般道德知识。然而阳明对经典知识有一基本态度不可动摇：他坚持认为，问题不在于后世儒者的“著述”对于解读经典是否必要，而在于这些著述活动已然忘却了孔子“删述《六经》”的根本旨趣—— “敦本尚实，反朴还淳”，“务去其文，以求其实” 。归根结底，阳明认为，学习儒家经典的目的不在于徒增书本知识，而在于使圣人之道复明于天下。
总之，朱子学与阳明学对于儒家经典知识的看法存在差异，特别是以朱子学为思考对象并在批判和汲取朱子学的基础上而形成的阳明学，显然更注重经典知识在道德实践领域中的实际运用，而对经学注疏的撰述工作较少措意。不过，这并不意味着阳明学对儒家经典的轻忽，相反，在经典诠释方面，阳明学其实也有一套新的想法，例如在《大学》“格物”问题上，他得出了“随时就事上致其良知，便是格物”（《传》第187条）这一创造性的诠释结论。可见，阳明学的经学观是基于心学立场的经学理学化的产物。当然，这里所说的“理学化”是广义的说法，包含“心学”。