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儒家经典构成儒学思想的基本系统，并对中国传统的知识形态具有重要的形塑作用。从历史上看，在先秦“子学”时代，儒家经典的“六经”系统就已初步定型。然而，将经典知识转化为一种专门的学术形态即形成所谓的“经学”，则是进入汉代以后，特别是在汉武帝时期，董仲舒“独尊儒术”之倡议被纳为国策，“经学”迎来了首个辉煌的时代，并于建元五年（公元前136）设立“五经博士”以为制度上的保障。这一制度的设立被认为是“经学”得以正式确立的标志。
尽管在两汉时期，今古文经学派系缠斗，但是经过整合之后，经学最终使得儒学在各种知识形态中获得了“独尊”的地位，儒学因此成为“显学”，并在此后的中国思想文化发展过程中持续发挥笼罩性的影响。以至于冯友兰称，自汉至清的两千年便是“经学时代”，它与先秦时期（特指春秋战国）的“子学时代”共同建构了中国古代哲学的两大基本特质。言下之意是说，宋明理学无非是“经学”的一种延伸，仍未能跳出中国古代思想的基本范式，即“经学”范式。
从中国古代知识分类学的角度看，的确，从西汉刘向、刘歆的“七部”说，到魏晋南北朝之后逐步简化的“四部”说，“经”俨然占据“经史子集”的首位，直至清代的《四库全书》仍采用“四部”分类法来整理传统的知识体系，故将“经学”认定为中国古代思想文化的典型标志，自有其成立的依据。不过，经学所涉及的经典诠释和思想义理，在思想发展过程中特别是到宋明理学时代，也绝非一成不变，而是经历了复杂变化的过程。
总体而言，汉唐经学大致有以下主要特征：
第一，经相对于纬而言，意指大纲或纲领，正如“纲举目张”所说，“纲”具有指导、引领的意义，故在中国传统经典系统中，“经学”具有首要地位，起着引领作用。
第二，就形成过程看，经学原本是由孔子删定，内容涉及唐虞三代至春秋时期的思想文化，包括政治、典章、礼法、历史、宗教以及文学等方面，主要由《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五部经典构成，史称“五经”。原本还有《乐经》，后佚失不传。
第三，秦汉之际，儒家经典遭遇始皇“焚书”之厄运，故汉初便出现重整经学的思想现象，先是“今文经学”占据主流地位，东汉之后，“古文经学”渐兴，出现今古文经学的冲突、交汇等一系列变化，最终以郑玄为代表的经学家对今古文经学做出了统合，奠定了“五经”的知识规模。
第四，从方法论的角度看，汉代经学研究注重运用文字训诂的方法，并注重名物典章制度的注解，力求曲尽其详，讲求家法传承。甚至有人为注解《尚书》“尧典”一篇，竟花费了“十万余言”（桓谭《新论》），而为了解说“曰若稽古”一语，竟用了“三万言”（同上），以至于经学变成了一种烦琐“哲学”，难怪韩愈有“汉儒补缀，千疮百孔”（引自《程氏遗书》卷十八）的讽刺，程颐亦有汉儒经学“只是以章句训诂为事，且如解‘尧典’二字，至三万余言，是不知要也”（同上）的批评。
第五，就汉代经学的性质看，西汉初年经学获得了“五经博士”的制度支撑，自汉武帝采纳“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪赞》）之后，又很快成为官方意识形态，在政治文化领域占据统治的地位，具有制度化儒学的主要特质，赋予社会制度及秩序以经典依据和保障。
第六，从思想史的角度看，经学包含丰富的儒家思想，对于形塑中国古代社会的价值形态具有重要作用，其总体特征表现为“通经致用”或“经世致用”的价值取向和实践取向。细分而言，汉儒注重章句训诂之学，而魏晋南北朝以后则偏重于义疏之学，“义”指经学之旨，“疏”指疏通之意，梁启超认为隋唐义疏之学“在经学界有特别价值”，对经学“义疏学”有很高的评价。
第七，汉代经学注重文字章句，唐代经学则进一步对汉代经学的注解进行疏释，并遵循“疏不破注”的原则。唐太宗时代，首先由颜师古考校文字，统一成《五经定本》，又由孔颖达统一章句，成《五经正义》一百八十卷，经学系统初成；此后又加上《周礼疏》《仪礼疏》《谷梁传疏》和《公羊传疏》，合为“九经”（即《易》《诗》《书》以及“三礼”“三传”），颁行学宫，悬为科令，至唐文宗（826—840在位）时，又增《论语》《尔雅》《孝经》而成“十二经”。至此，汉唐以来的各家经学注疏终于获得了“统一”（皮锡瑞语），而所谓“统一”其实有双重意义：一方面意味着经学形成了统一的知识系统，另一方面意味着在政治上形成了一套稳固的意识形态。
第八，汉唐经学存在两大流弊：一是从事经学者不免落入“禄利之路”（班固《汉书·儒林传》）；一是经学注疏详于文字训诂，而忽视儒学的思想精神、哲学义理，即便是隋唐时期的“义疏之学”亦不免受“注说”的限制。这里可以唐代李翱的话为证：“遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺，其教授者，唯节文章句……性命之源，则吾弗能知其所传矣。”（《李文公集》卷三《复性书上》）
那么，汉唐经学在宋儒眼里，到底存在什么问题呢？
大体而言，到唐宋之际，在不少儒者的眼里，经学注疏虽构建了一套庞大的系统，却存在刊落儒学“性命之源”的问题，而在宋代新儒家看来，这是念兹在兹、耿耿于怀的大问题。也就是说，新儒家想要实现“思想突破”，必须摆脱汉唐经学注疏的旧格套，重新挖掘出儒家经典中湮没不彰的性命之学，唯此才有可能迈出复兴儒学的第一步。所以宋初“三先生”之一的孙复会得出如下判断：
孔子既没，七十子之徒继往， 六经之旨，郁而不章 也久矣。加以秦火之后，破碎残缺，多所亡散。汉魏而下，诸儒纷然而出，争为注解，俾我 六经之旨 益乱，而学者莫得其门而入。观夫闻见不同，是非各异，骈辞赘语，数千百家不可悉数……又后之作疏者，无所发明，但委曲踵于 旧之注说 而已。（《孙明复小集·寄范天章书二》）
这无疑是对汉唐经学注疏传统的一项严厉指控，认为汉唐经学的注解或义疏，表面上出现了“数千百家不可悉数”的繁荣景象，实质上却导致了“六经之旨”紊乱不已的严重后果。孙复的这个判断和批评绝不是他个人的一己之见，而是在相当程度上反映了宋初思想界将儒学没落归因于汉唐经学的一般看法。
为说明这一点，我们不妨再举几例。欧阳修批评汉儒经学诸说不免“残脱颠倒”，遂致“异说纷起”（《欧阳修全集》卷四十八《问进士策三首》）；张载则指出汉儒详于经学章句，却“不知反约穷源”（《张载集·与赵大观》），对性命之源的学问缺乏根本的关注；王安石对汉唐经学也相当不满，认为其经学特质在于 “章句之文胜质，传注之博溺心”， 导致“淫辞陂行”畅行而儒学的“妙道至言”却反而湮没不彰（《王文公文集》卷十八《除左仆射谢表》）。
至此，我们看到一个基本的事实：宋代新儒家是从反拨汉唐经学的注疏传统上找到了思想突破口，他们意在扭转汉唐经学注疏致使儒家义理之学不传的思想现象。但另一方面，义理之学的建构又不能脱离于儒家经典，经学仍然是义理之学存续的文本基础，因此关键就在于：在摆脱汉唐经学“旧之注说”的同时，如何重建经学传统和经典系统？这才是摆在宋代新儒家面前的思想课题。
概括而言，宋代新儒学在经学意义上的“思想突破”，表现为宋初“疑经改经”思潮的出现以及“新经学”的形成。此所谓“新经学”，是相对于汉唐经学的一种说法，也是疑经改经思潮的必然结果（叶国良，M1980，第1页）。南宋末王应麟《困学纪闻》引述陆游的话可以充分印证疑经思潮已成泛滥之势：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？ 自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及 ；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”（《困学纪闻》卷八《经说》）
“庆历”系指宋仁宗庆历年间（1041—1048），而陆游所说庆历后的一系列疑经现象，一直延续至宋神宗熙宁年间（1068—1077）。在范仲淹和王安石分别主导的“庆历新政”和“熙宁变法”的政治运动中，经学领域也相应发生了巨大的变动，其表征之一就是敢于怀疑经典，参与者大致有范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介、李觏以及王安石、苏轼、司马光等人，道学人物张载、二程更是这场疑经改经运动的主将。所以程颐竟有“ 本朝经术最盛 ，只近二三十年来论议专一”（《程氏遗书》卷十八）的自信。
依南宋吴曾的观察：“ 庆历以前，多尊章句注疏之学 。至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修《经义》，盖本于原甫。”（《能改斋漫录·事始》）刘原甫即宋初著名经学家刘敞（1019—1068），他是开宋初疑经风气之先的代表人物之一，其代表作《七经小传》为议经之作，对传统的“旧之注说”多有突破。至王荆公（即王安石）的《经义》，疑经改经风潮更呈波澜壮阔之势，而其源头则在刘敞。王应麟亦认为，刘敞之议经首开“新奇”之风，而下开王安石《三经义》：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿， 《七经小传》出而稍尚新奇矣 。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”（《困学纪闻》卷八《经说》）