下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
自孔孟以来，儒学的一个重要传统就是：如何改善人生。这就涉及儒家工夫论的实践问题，即如何通过道德修养等实践来不断提升自己的人生境界，最终完善自己以成就崇高的道德人格。上面所讨论的理气问题属于新儒学的宇宙论问题领域，但不是新儒学关注的终极问题。新儒学的理论建构其实是借由宇宙问题而涉入人生问题。
宇宙论论域中的理与气，在人生问题领域中也同样存在。因为，人的存在也离不开理与气。按照新儒学的理论构想，人一生下来便不可避免地同时禀受理与气这两种基本的构成要素。这可以从两方面来说：
首先，从理的角度看，它同时构成人心和人性的本质。在人心意识构造当中，理的存在具有引领和规范的作用，故理是宇宙及人生的同一性原则，是使意识活动保持正确方向的依据。而人性若无理的存在，人性何以为善便无法得到保证。由理所构成的人性本质，就是人的基本德性，又称为天命之性，它是儒家性善说的一个重要理据。
其次，从气的角度看，由于气有阴阳、清浊、厚薄等差异，所以，气是构成这个世界及人生的差异性原则。于是，由气质所构成的人心人性便会有好坏、善恶等差异性的表现，具体表现为欲望和情感，故情-欲便构成人心的基本结构。按照儒家的传统观点，情欲本身有个“度”的问题，只要符合“度”，情欲便是合理的；反之，便可能导向“恶”。新儒学在这个问题上，继承和发展了传统儒学的观点，但突出强调了理-欲之间的结构性紧张。关于这个问题，我们下面会有专题讨论，这里不多说。
问题是，人的基本德性如何得以呈现？这无疑是新儒学，也是朱子学和阳明学共同关注的核心问题，而这又涉及“德”与“知”究竟何者为本、何者为先的关系问题。
在宋明理学史上，有关“德”与“知”的问题，有两个基本观点：一是认为德性须在形质（即由气所构成）上展现自身；一是认为德性有赖于形质而存在。这两个观点源自于宋代新儒家张载提出的一对概念：德性之知与闻见之知。意思是说，人心（或人性）当中有两种不同的“知”，一种是构成人性内在之本质的“德性之知”，而德性概念在先秦时代的早期中国文献中就已出现，指的是人心中的“光明”之德性，又叫作“明德”；另一种是源自感觉经验的外在知识，此种知识虽是后天的、外来的，但对于培养德性又是必要而不可或缺的。张载最初提出此说时，他有一个基本的界定：德性之知不依赖于闻见之知“而有”。这是一个存在论命题，凸显了德性的存在第一性。这个观点对整个宋明新儒学产生了巨大的影响，得到了朱子学和阳明学的基本认同——认为人的本质首先是由德性所决定的，德性是人之所以不同于禽兽的本质原因，而闻见之知并不是德性存在的决定性因素。
若从一个较长的时段来观察，可以说在整个宋元明清时代，一直存在一个关键的争议问题，我们可以概括为“德-知之争”，即道德与知识或尊德性与道问学之争。
首先必须指出的是，从分析的观点看，德性须在形质上呈现自身的命题，转化为德性须有赖于形质而存在的命题，这与其说是一种理论上的转进，不如说是一种理论上的错置，因为从前者并不能合理地推出后者。即便如理学批判家戴震所说的“ 德性资于学问 ”（《孟子字义疏证》，第15页），也并没有真正地解决这个问题：一种有关实然世界的客观知识何以可能转化出应然世界的价值知识？一个人的德性培养固然可以通过后天的知识学习来扩充，但是一个缺乏德性的人在知识学习过程中，也许会滋生出某种非德性的人格和习性。因为按照广义的理学观点：德性之知不依赖于闻见之知。
也就是说，经验知识并不能倒过来成为德性存在的基础。所以，成德之学的关键在于“明德”的指引，唯有如此，才会使知识活动的“学”成为真正意义上的“为己之学”（孔子）、“自得之学”（孟子）、“切己之学”（程朱）、“身心之学”（阳明），否则，便成了所谓的“口耳之学”。如阳明所言：“世之讲学者有二：有 讲之以身心 者；有 讲之以口耳 者。”（《传》第172条）按照阳明弟子王畿的进一步解读，所谓“讲之以口耳者”，乃是“入耳出口，游谈无根”的“口说”而已，只有“讲之以身心者”才是儒学意义上的“行著习察，求以自得”的“躬行”之学（《龙溪会语》卷六《书同心册后语》，《王畿集》附录二），即今之所谓实践之学。
由此可见，“德性资于学问”的命题虽有见于知识作为德性养成的充分条件，却不能证成后者构成前者的必要条件。戴震欲以此命题来推翻一切有关“本然之性”的形上学论述，却不知“闻见之知”有其自身的局限性，不足以颠覆理学的形上学建构。
须指出的是，这里涉及的德性与知识的问题，常常被转换成考据与义理的问题，这是戴震哲学的一个隐秘思路。只是戴震并没有意识到两者是不同领域的问题，不可互相替代。前者属于如何成就自己德性的伦理学问题，追问的是“成己之学”的最终依据究竟何在，其中涉及德性能否成为构建伦理学的基础等问题；后者属于如何确切地把握知识的方法论问题，追问的是某种知识的获得须通过经典“考据”还是须通过对文本“义理”的了解才有可能的问题。当然，戴震力主训诂明则义理明的为学立场本无可厚非，如同哲学的建构往往需要哲学史的知识一般，然问题在于戴震所谓的“义理”不同于宋明儒所说的“性与天道”，因而由考据以明义理的为学方法论便与道德和知识之争的问题全无关涉。
从历史上看，在宋代，尊德性与道问学的关系已成为理学内部的一个争论焦点，及至明代，阳明学仍然延续着对这一问题的思辨与争议，只是经良知心学的理论激发，演变成良知与知识之争——道德与知识之争。由此以观，道德与知识的关系问题的确是宋明理学的核心问题之一。该问题所涉义理极为繁复，这里我们做一简单的回顾和讨论。
1180年代的淳熙年间，朱子对于自己平生多用力于道问学有所反省，意识到尊德性与道问学两者应当互相“去短集长”，他说：
大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。…… 今当反身用力，去短集长 ，庶几不堕一边耳。（《朱子文集》卷五十四《答项平父》）
可见，朱子对于当时社会上流行的两种为学取向（尊德性与道问学）抱有强烈的自觉意识，而且深知陆九渊与自己存在各执一边的差异，他意识到有必要弥补双方的欠缺。后在《答项平父》第四书中，朱子也透露了相似的看法，以“反求”与“博观”作为两种不同的为学取向，指出：
近世学者 务反求者便以博观为外驰，务博观者又以内省为隘狭 ，左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也。若谓尧、舜以来所谓兢兢业业便只是读书程课，窃恐有一向外驰之病也。如此用力，略无虚闲意思、省察工夫，血气何由可平，忿欲何由可弭耶？（同上书）
这里，朱子对当时偏执于“反求内省”或“博观外驰”的为学取向均持批评态度，认为各执一端，必将导致“道术分裂”的后果。他甚至认定尧舜以来教人为学工夫绝不限于“读书程课”，更重视平日的涵养省察工夫。足见，朱子对尊德性一路的为学主张未必没有同情的了解和深切的洞察。
朱子思想的这一松动，很快被陆象山所察觉，但在他看来，朱子此说似是而非，并提出了尖锐的质疑：“ 既不知尊德性，焉有所谓道问学 ？”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第400页）这表明象山坚信德性是一切学问的前提。在象山看来，“形而上者”的道德性命之学才是根本学问，而“形而下者”的名物度数之学则不足以体现孔子“吾道一以贯之”的儒学精神。这个观点在象山与弟子的一场对话中得到了明确的展示：
或谓先生之学，是 道德性命，形而上者 ；晦翁之学，是 名物度数，形而下者 。学者当兼二先生之学。先生云：“足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（同上书，第419—420页）
可见，在象山的意识中，他与朱子之争，乃是“形而上学”与“形而下学”之争，两者容不得丝毫的退让。
四百年后，当王阳明注意到朱陆之间有关尊德性与道问学的争论时，他比较冷静地做出了判断，并且从朱子的字里行间，洞察到朱子虽欲调和两种为学方法，但其前提立场显然有误，仍然是“分尊德性、道问学作两件”了。同时，阳明也不愿重新激发朱陆之争，因而主张德性与问学应同时并重，尊德性不能“只空空去尊，更不去问学”，道问学也不能“只是空空去问学，更与德性无关涉”（《传》第324条）。表面看，阳明似在调和朱陆，然而在道德与知识何者为重为本的根本问题上，阳明显然有自身的哲学立场，对于一味追求外在客观知识而忘却“本心”的为学取向不以为然，认为这是在为学方向上犯了“舍本逐末”或“舍心逐物”的根本错误。阳明提出的“ 道问学即尊德性之功 ”（《传》第25条），也应放在心学脉络中才能获得善解，因为这个说法凸显了尊德性才是道问学之本的心学立场，如同阳明一再强调的“约礼”是“博学”之本，“诚意”是“格物”之本一样。
阳明晚年在提出致良知学说之后，更是坚定了“知”乃良心之知、德性之知而非通常意义上的“闻见之知”的心学立场，进而对朱子学发出了“ 纵格得草木来，如何反来诚得自家意 ”（《传》第317条）的根本质疑。显然，这是针对朱子学偏重于“即物穷理”的外向知识活动而言的，凸显了致良知而非格物在儒学工夫论中的核心地位，表现出阳明学在完善自我的成德之学的问题上，与朱子学的格物论格格不入。
总之，关于阳明学之所以与朱子学发生这些思想分歧，当然须追问另一更为根本的问题：即朱子学和阳明学的根本哲学问题究竟何在？若紧扣宋明理学的语境来追问，亦即如何审视和定位心与理的关系问题。这个问题将在本书第五讲展开介绍。