下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在分析韩、李异同时，我们对构成其思想系统的各要素之间的关系做了一个贯穿的解释，并得出一个结论：韩、李的思想都围绕着一个核心的要素展开，而这一核心要素就是如何在政俗两面摆脱宗教迷狂的影响。当然，对于同样的问题，韩、李关注的侧重点还是有所不同的。正是出于在政俗两面“除魅”的实际需要，韩、李在可能的思想资源中，不能不以儒学为标榜。而在所有复兴儒学的努力中，重塑儒学的身份认同或重新确立儒之所以为儒的根据，无疑是问题的关键所在。实际上，“除魅”的需要与重塑儒学身份认同的努力是互为表里的。
围绕着同一问题，韩李在不同的思想路径上进行的理论尝试虽然并没有取得实质性的结果，然而，他们（特别是韩愈）感受和表达问题的方式，以及理论建构的尝试，却成为宋学最为切近的资源，从而深刻地形塑了宋学的“基本性格”。
北宋立国以后，对隋唐以来的制度颇多变革。这些制度上的改变所引发的社会结构的变迁以及相应的经验事实的变化，究竟在何种程度影响了思想史的演进，以此为重心展开论述，显然不是本文所能承担的。制度上的变革并不总能“反映”在思想的建设中。制度的变革及其相应的经验事实的改变，能否体现在思想的建设中，至少还受到如下两个条件的制约：其一，这一制度变革是否能在既有的思想和知识系统中得到恰当的解释，如果能够获得恰当的解释，则相应的思想构建显然并非必要；其二，这些变革即使超逸出了既有的思想和知识系统的范围，它能否带来思想上的变化，也取决于既有的话语资源能否描述相应的经验现象，以及这些变化是否处在既有的思想和知识的“兴趣”之中。具体到宋学的兴起，我们似乎并没有看到宋学的产生与宋初的制度变革有什么显见的关联。相反，宋学的主题似乎仍在延续中唐儒学复兴时面临的问题。如何在政俗两面摆脱宗教迷狂仍是士绅阶层最为关注的关乎国家命运的大课题 1 。
深层次的“除魅”的需要，一旦找到了它学理化的表达——重塑儒学的身份认同，这种表达自身便开始独立为一种目的。因此，在那个时代，正如我们看到的，重振儒学已经成为知识阶层最富号召力的旗号。按《宋史》卷一百五十七《选举志》云：“仁宗时，士之服儒术者不可胜数。”重塑儒学身份认同的努力在此时也开始变得越来越具体。这首先表现在，一个有自觉意识的儒学群体——“宋学群体”业已形成；其次，思想资源上的自觉开始变得格外强烈，试图在先秦儒学里调动所有可资利用的资源，建立一个新的儒家学统。这一变化在思想史上的表征便是：注释儒家经典蔚为风潮，而注解经书不肯墨守成见，务求独出新义。在这一点上，宋代的经学确实可以被看作汉代经学的反动 2 。关于宋代经学的特点，钱大昕的论述较为全面，他说：“当宋盛时，谈经者墨守注疏，有记诵而无心得。有志之士若欧阳氏、二苏氏、王氏、二程氏，各出以新意解经，蕲以矫学究专己守残之陋。”宋代经学之所以形成这样的风尚，除了上述原因外，还有两点值得注意：其一，早期宋学群体中的绝大多数人都出于自学，这使得他们可以完全不受所谓“家法”的限制，又由于他们没有长期规范和专门的训练，以往经注中的一整套系统完整的知识，对于他们来说既不必要，同时也变得不可理解，所以他们对经典的注解，只能诉诸自己心中的义理；其二，“道统说”为独创新义提供了一种方便的工具，因为既然孟子以下的儒者全都没有真正地把握道，他们的注疏也就不值一提，这使得自创新义不仅有了正当的理由，而且成了唯一可行的方向。
我们上一节的讨论中，曾经提到：围绕一个特定的问题，在资源既定的情况下，思想组合的基本样式往往只有几种，而各种样式所能结合的思想要素也并非无限多样。在宋代，“除魅”和重塑儒学身份认同这两个互为表里的动机所能结合的思想元素可概述如下：
排诋佛老是在俗世生活中摆脱宗教迷狂的最终目的，同时也是儒学借以立身的根据，特别是在儒学还没完整地建立起自己的学统之前，批判敌对者同时也就是在建构自身。
对儒家圣人的推崇有两种形态：一种是将圣人描述成人类的救赎者或拯救者，与此相应的人性论往往不主性善，因为无可改变的恶的存在，是圣人发挥救赎功能的条件，而且，普通人与圣人之间的差距是无法弥合的；另一种是将圣人描述成人类德性的典范，与此相应的人性论常常强调性善，圣人作为德性的范本，是人类道德修养的最高追求，普通人通过一定的修养方式，可以成为圣人。对于前者而言，圣人的作用是以刑政的手段抑恶扬善，以达到国家的治理，这样的儒学，更像是一种救赎宗教，而在这样的思想形态里，对圣人的尊崇本身就是儒之所以为儒的根据；对于后者，圣人的作用是引导人们在日常生活中自觉地恪守伦理秩序，在这种思想形态中，儒之所以为儒的根据就在于建立在一种根本的生活态度之上的一整套世俗伦理。
儒学要重建身份认同，不能不寻找一个既易于把握又具有较大的包容性和灵活性的理念作为标志，而在既有的思想传统中，道无疑是最好的选择 3 。由于上述目的，此时各个学派所提倡的道，总是有较强的排他性，既要与佛老的道形成区别，又要排斥其他的学统，只有这样，才能有效维护自家学说的正统性。
这一点与上条相关，将别的学派斥为异端，实际上也就是确立自己的正统地位的过程。
这一要素并不是每一种思想形态都必需的。对于强调圣人的救赎功能的理论建构而言，重要的是圣人的教化功能，只要使恶者“威畏而寡罪”就可以了，不需要让每个人都在心里接受一种根本性的伦理精神。
上述这些基本的思想要素，又往往会与这样一些思想倾向结合在一起：（一）一多之辨，追求整齐同一，排斥多样性；（二）道术之辨，对道的极端强调，否定技术的重要性；（三）崇道抑文，对文的表达内容及形式加以限制。
当某种显著的社会结构的变迁超出了既有知识框架的解释能力时，它便有了转变为某种学理化表达的可能。而具体的转化过程，则与当时的思想资源以及学术的一般趣味有关。这一转化的最终完成，则不能不归因于某个个体思想家的创造性阐发。此种学理化的表达一经成型，便会获得脱离原有的社会变迁基础的独立性，在相当长的时间内成为知识阶层关注的核心。而在这一时期内的所有思想表达，都不能不笼罩在受其规定的视野之下。围绕着这一经过了学理化表达的问题，既有思想资源中的一些要素被结合在一起。具体的组合虽然是无限多样的，它受到思想者的个人视域、生存背景和学术传承等因素的制约；但其基本形态却只有极为有限的几种。这几种基本形态，将各种具体的思想组合汇聚在其周围，从而形成思想或学术的流派。这是一个方面。
另一方面，尽管基本的思想形态在本质上无法归一，但它们既然都围绕着一个大致相同的“核心问题”，在这一“核心问题”理论上可能结合的各种思想要素中，便总有 为所有的基本形态所共有的因素 。这些共有的因素随着思想史的演进，渐渐成为知识界的“一般共识”。这些“一般共识”往往会达成某种内在逻辑的一致性，而这些具有内在一致性的“共识”，便构成了 知识阶层真理性判断的基准 。
要完成在政俗两面摆脱宗教迷狂和重建儒学身份认同这两个互为表里的任务，各种基本的理论形态所指向的实践的方向虽有种种微细的不同，但究其实质，则不外乎两种：一种是诉诸刑政的措施，如韩愈提倡的“人其人，火其书，庐其居”；另一种则是在世俗生活层面，以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活。宋代儒者普遍认识到从刑政手段上禁绝佛老的影响既难奏效，又无法从根本上解决问题。所以，如何重建由一种根本性的伦理精神贯注的生活方式，以及如何通过有效的修养手段使人们自觉地遵循由这一根本的伦理精神统贯起来的道德秩序，便成为北宋儒者最为核心的关注。
与这样一种基本倾向有关，具有救赎功能的圣人形象在宋代儒学发展中，不得不最终让位于作为伦理生活典范的圣人形象。而与此相连的人性论，必须考虑到如何为普通人效法圣人提供理论上的依据和操作上的方便，因此，性善论也越来越多地为人们接受。由某种根本性的伦理精神统贯起来的生活秩序，不能不导致对道德的突出强调，而善恶二分的道德景观在一个极端关注道德评价的社会里，常常是其理论选择的最终归宿。诚如韦伯所说：“经验的现实世界（基于宗教性要求而形成的）与视此世界为一有意义之整体的概念之间的冲突，导致了人的内在生活态度及其与外在世界之关系上、最强烈的紧张性。” 4 要想以一种根本性的伦理精神将生活世界整合为一个统一有序的意义世界，就不能不将生活世界本身的复杂和多样括除在外，而这种复杂和多样体现在具体的生活中，首先表现为人的欲求的多样化。由此又引生出几个相关的思想倾向：（一）追求同一，排斥多样化；（二）强调形而上的道和理，压制人的感官欲望；（三）对技术的排斥。
在此，我们似乎可以得出一个更具普遍意义的结论：在围绕着某一核心问题的理论组合的几种基本形态中，总有一种最“稳定”的形态，将成为诸多理论取向的最后归趣。正如我们前面分析的那样，对于宋学而言，这一“ 稳态结构 ”大体应具有如下一些特征：（一）强调日常生活的道德秩序；（二）强调在日常的道德秩序中提升个人的道德水准；（三）极端关注道德评价，倾向于善恶二分的道德景观；（四）在人性论上持性善的立场；（五）排斥多样化；（六）压制感官欲望；（七）排斥技术；（八）强调统一的道，并试图在此基础上为日常的道德秩序提供形上的依据 5 ；（九）排斥佛老 6 。这些特征已具有某种内在逻辑的一致性，可以组合为一个完整统一的理论构架。具备这些特征的“稳态结构”，在其他几种并列的理论形态中，最初也许并不处于核心的地位，但随着思想史的演进，便仿佛钟摆最终总要停在某一相对稳定的位置，这种“稳态结构”会最终取得独尊的地位。
如果以此来衡量宋仁宗庆历前后兴起的各派学统的理论构架，我们将会发现，洛学最后的异军突起并非偶然。下面的概略分析，将充分表明这一点。
新学 。在北宋的主要思想流派中，王安石开创的新学传统无疑占据着十分显要的地位。然而这一学派在王安石之后很快便衰落了。关于新学衰落的原因，很多人以为是政治原因所致 7 ，然而，实际情况恐怕并非如此。
对于王安石的思想学说，我们亦可仿陈寅恪先生《论韩愈》一文体例，分四门述之：（一）以儒学立身，而不主道统，不斥佛老，使儒学无以区别于外道 8 ；（二）强调修身，而不主性善，使进德无自足之理据 9 ；（三）主张一本之道，而杂于术法，无首尾一贯之条理 10 ；（四）不守陋儒家法，解经自出新义，然而无统一的眼光，故往往随文生义，无自成统系之思想 11 。上述数条，可以彰显出王安石思想的内在紧张。这些思想要素本身便无法构成内在逻辑的一致性，同时，又没有其核心的关注点，在当时新儒学 12 理论初建的背景下，这样的理论架构，显然是不合时宜的。从这个角度看，后来新学思想的衰落，其实并非偶然 13 。
蜀学 。蜀学是北宋学统中十分重要的一支，其中尤以三苏的学术思想最具影响。三苏的思想特点，我们可以概述如下：
（一）排斥佛老，倡导儒学。三苏以儒学道统自任，但他们对道统谱系的理解，与伊洛传统相去甚远，苏轼在《六一居士集叙》一文中将道统定为：孔、孟、韩（愈）、欧阳（修）和苏氏。与此相关，三苏自认为其学说的根源出自孟子，苏辙在论及自家学说的渊源时说：“何敢自附于孟子？然其所以泛观天下之异说，三代以来兴亡治乱之际，而皎然其有以折之者，盖其学出于孟子而不可诬也。”在对待佛老的态度上，三苏大体上持排诋的态度，苏轼《中和胜相院记》云：“吾游四方，见輙反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其途……吾之于僧，慢侮不信如此。”然而，三苏对佛老的排斥并不彻底，常持一种暧昧调和的态度。他们虽然认为佛教“弃家毁服”（同前）、“蔑君臣、废父子” 14 ，以为佛徒所论，“予于儒书已得之”，但同时又认为佛老之道“非一人之私说也，自有天地而有是道”，因而其中有“不去而无害于世”者。在个人的生活态度上，苏氏父子更沉迷于佛老之中 15 ，朱子批评他们“晚醉佛老之糟粕” 16 ，并非全无根据。这样的态度，显然无法承担儒学重建时期摆脱宗教迷狂和重塑儒学身份认同的任务。
（二）推尊圣人，崇尚礼乐政刑。苏氏父子在道统上，自认为是承接了韩愈。这固然有主观想象的成分，但二者之间也确实存在着某种思想上的亲和性。在圣人观上，苏氏父子与韩愈颇为一致，即都强调圣人的“救赎”功能，只不过苏氏并不像韩愈那样极端。苏洵在《易论》中说：“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也……此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于不穷也。”这里的圣人以及圣人提倡的礼法，从本质上讲，都不是道德性的，而是工具性的。礼乐刑政都是为了国家治理而设的工具 17 。而这也就是朱子所说的“早拾苏张之余绪” 18 。与这一非道德性的圣人观相合，苏氏在人性论上也强调不以善恶来划分，如苏轼云“性之不能以有夫善恶” 19 ，这与韩愈的思想不无相似之处。
（三）不强调日常的道德涵养。苏氏对圣人及圣人之道的推尊，主要是持一种功能性的立场，圣人既不是日常伦理生活的范本，也不是某种道德性的“道”的先觉者。因此，也就无须日常的修身进德工夫。我们在前面曾经讨论过，如果不能以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活，也就不能建立一种从根本上区别于佛老的儒家独有的生活方式，这在儒学的理论建设上，显然是不完备的。
（四）以道为最高范畴，而认为道并无道德属性 20 。这样一来，形而上的道也就不能为日常生活的伦理原则提供直接的论证。
由上述讨论我们可以看出，苏氏父子的学说确是自成统系的，这一点与王安石思想的庞杂支离颇为不同。然而这样一个颇成系统的思想流派，因其理论内在的局限性，并不能很好地承担重塑儒学身份认同的历史使命，它最后从宋代的主流思想界消隐，实有其必然的根由。
洛学 。以北宋五子为核心的洛学传统，在整个北宋时期，并不占据思想的主流地位。而且在庆历前后兴起的诸家学统中，洛学受到的政治打击实际上是最多的 21 。但这并没有影响洛学的兴起，其背后的原因，不能不引人深思。伊洛之学，特别是其中的程朱理学，历来研究甚多，无须详论，只略举大旨，以为讨论之便：（一）严拒佛老，以祛除宗教迷狂；（二）发明道统，以凝聚儒学身份认同；（三）以道为根，体贴天理，为日常伦理生活建立形上理据；（四）标举性善，强调修身，形塑儒学独有的生活方式；（五）推尊圣人，以之为伦理生活的范本、修身进德的目标；（六）克禁人欲，排斥多样化的个体取向，建立整齐有序的伦理生活 22 。
如果将洛学与我们前面通过 演绎法 推导出的、围绕在政俗两面摆脱宗教迷狂和重塑儒学身份认同这一核心问题的几种理论形态相对照，我们便会发现，洛学最接近于我们所说的“稳态结构”。这一情况使得洛学的一些基本原则渐渐成为一般思想界的 普遍共识 ，这种普遍共识深刻地影响着宋代儒学的总体取向，也从根本上决定了最终“真理”判准的构成，当这种普遍共识成为一切思想表达的潜在前提时，程朱理学便顺理成章地成了被普遍接受的“真理”。上面我们详细讨论了北宋儒者围绕着“除魅”和重建儒学身份认同这两个互为表里的动机，所进行的各种理论建构的尝试。这一核心问题是宋学产生过程中的 根本动力 ，并且在相当程度上 规定 了宋学发展的一般取向。
除此之外，另外一个对形塑宋学基本取向产生重要影响的因素便是宋代士人异于前代的生存际遇 23 。柳诒徵先生曾指出：“宋仁宗时，始有朋党之议。” 24 宋代的朋党，已初具现代政党的规模，欧阳修《朋党论》云：“臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子以同道为朋；小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之。……故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋。”这段文字中，有如下数点值得注意：其一，朋党需有相对一致的施政方针；其二，此种一致的政见背后应有相近的思想取向为依据；其三，要形成真正意义上的朋党，必定会有某种区别于他人的群体；其四，朋党之间，必以善恶为标谤，一方面可以用来作为号召，另一方面则能有效地打击敌对的集团。这样的倾向使得道德评价上的善恶二分渐趋极端，同时也使得强调善恶二分的道德评价以及能为这种道德评价提供形上论证的理论形态更容易被人接受。这一情形在宋代的具体表现就是，与洛学有亲和关系的元祐党人格外地强调君子小人之别，而与元祐党人敌对的集团在回击他们的时候，使用的也 正是同一种逻辑 。这使得善恶二分的原则逐渐成为士人普遍接受的信念，以至到了南宋，这种观念已具有不容置疑的正确性，如宋高宗即曾对秦桧说：“ 朝廷惟要辨君子小人 ，君子小人既辨，则治道无不成矣。” 25
上面的种种分析向我们表明，在宋学的各家流派中，程朱理学被最终接纳，只是一个时间的问题。有些学者认为，理学在南宋的兴起是由于南渡造成的。实际的情况可能正好相反，如果不是女真入侵带来的功利主义倾向的抬头（出于收复失地和整顿朝廷的实际需要），洛学定为一尊的时间也许会更早一些，而不会出现南宋初期复杂而多歧的道学景观 26 。
1 北宋政治上的宗教迷狂比起唐代来说，实在有过之而无不及。大臣们引诱皇帝留意外丹黄白之术（见《宋史·陈抟传》），或诱导皇帝来作封禅巡狩的勾当（参见《国史大纲》），而帝王则或引道士参与宫廷政变（太宗之夺权与道士不无关系，参见邓广铭《宋太祖太宗皇位授受问题辨析》一文），或与臣子合谋造作天书祥瑞（参见任继愈《中国道教史》）。
2 邓广铭：《略谈宋学》，《邓广铭治史丛稿》，北京：北京大学出版社，1997年。
3 这与佛法传入以后，作为一种系统庞杂的民间宗教的道教（现代意义上的“道教”概念出现得相当晚）也要以“道”为标榜一样。
4 马克斯·韦伯：《宗教社会学》，第78—79页。
5 这一点十分重要，因为在佛道二教的理论中，日常的生活方式是有其形上的依据的。而先秦以来的儒学传统，主要是在既有的礼法传统中解释日常生活的伦理原则，并无任何形而上的诉求。宋学的建构，既然要在一种根本性的伦理精神下整合日常的道德秩序，就必须为这种伦理生活提供不同于佛道思想的形上理据。宋初《易》学的兴起，显然与此种关注有关。
6 学术界习惯上常常将北宋儒学的兴起看作三教合一的产物。实际上，在宋学兴起之初，儒学主要是在批评佛老的过程中建立自己的身份认同的。这时倡导三教合一的，主要是佛老之徒。
7 邓广铭先生在《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文中即说：“对于北宋政权之灭亡，应负主要罪责的君相，是宋徽宗和蔡京。在他们胡作非为，置国家命运、民族前途于不顾的同时，他们却一直打着一个推行王安石的新法的幌子。于是，到北宋覆亡之后，一般人不予认真辨析，便也以为亡国之祸当真是由新法招致，遂致新法的名声扫地，而王安石及其一派的学术著作和思想议论，也随之而无人敢于公然地加以继承，而所谓的‘荆公新学’便从此日益式微了。我们可否这样设想：假如王安石不曾参预大政，不曾变法改制，他的那些学术思想见解，在他生前虽未必能那样风行于一时，到他的身后，却必定还要被治经术的儒家们长久传承的。”（《邓广铭治史丛稿》）这显然是将新学的衰落归于政治上的原因。
8 王安石对待佛老的态度，从以下数条材料中，可以略见。《郡斋读书志》云：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意”；又《续通鉴长编》载：“安石云：‘……臣观佛书乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。’”在新儒学建立之初，排斥佛老正是重建自身身份认同的关键，此时取调和态度，可谓不合时宜。
9 王安石颇重修身。《宋元学案·荆公新学略》载其《王霸论》云：“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也”；其《原性》云：“性不可以善恶言也”。
10 王安石在《涟水军淳化院经藏记》中说：“道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下而传之后世。后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体分裂而为八九。”王安石虽重道，然而对于如何以这一至高的本体统贯术法，却并无具体的考虑，这也就是后来魏了翁所说：“荆公尝以道揆自居，而不晓道与法不可离……道而不施于法，亦不见其为道！荆公以法不豫道，故其新法，皆商君之法，而非帝王之道。”（《周礼折衷》）
11 对于王安石解经的特点，吕荥阳的评价最中肯綮：“王介甫解经，皆随文生义，更无含蓄。学者读之，更无可以消详处，更无可以致思量处。”王安石注经固出于己意，然既不能以系统的思想来统贯所解经义，也就不易为习经者掌握。
12 这里的新儒学并非程朱理学，而是指北宋广泛的儒学复兴运动。
13 据《宋元学案·荆公新学略》载：“神宗问：‘王安石之学何如’，明道对曰：‘安石博学多闻则有之，守约则未也’。”这一点确实说到了要害处。
14 苏辙：《历代论·梁武帝》，《栾城后集》卷十，《苏辙集》，陈宏天、高秀芳点校，北京：中华书局，1990年。
15 东坡晚年嗜佛，其与佛印的交往举世皆知。苏氏兄弟又好炼养服食之事。
16 朱熹：《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一，尹波点校，成都：四川教育出版社，1996年。
17 苏辙明确指出：“礼者，器也。”（《历代论·王衍》，《栾城后集》卷九）
18 《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一。
19 苏轼：《扬雄论》，《苏轼文集》卷四，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第111页。
20 苏辙说：“夫道，非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶。”（《老子解》）
21 伊川生时，即曾被人指控，说他“非毁朝政”，结果是“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察”（《伊川先生年谱》）。
22 参见陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第27—32页。
23 魏晋南北朝时，士人主要的生存方式是依靠宗族的势力，随着隋唐以降宗族势力的普遍衰落，士人的存在方式不能不发生根本性的转变，这也就是宋代朋党的兴起。
24 关于宋代的朋党与汉代的党人及唐代的牛李党争的不同，参见柳诒徵：《中国文化史》第十九章“政党政治”，北京：中国大百科全书出版社，1988年。
25 李心传：《建炎以来系年要录》，130.2100，《丛书集成》本。
26 关于南宋初期的道学状况，参见田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，1996年。