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以韩愈为宋学的远源，这已经是中国思想史研究界的通识，而钱穆先生在《中国近三百年学术史》中的论断“治宋学者必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，更是被广泛地征引。关于韩愈在思想史上的地位，历来论者皆不能超出陈寅恪先生《论韩愈》一文讨论的内容，兹将陈先生的论断引证于下：
古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。讥之者之言，则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者，不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。……一曰：建立道统，证明传授之渊源；……二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐；……三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害；……四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防；……五曰：改进文体，广收宣传之效用；……六曰：奖掖后进，期望学说之流传；……
韩愈在思想史上的地位，经此阐发，遂彰明显露，若无遗义。
然陈先生所论，条分缕析，务求分明，而于各要素间的关联，则似未尝留意。上述六门所谈的思想要素，在韩愈思想中如何彼此融通、互为因果而成一自足的统系，尚须深论。韩愈以儒学道统为标榜，其背后有无更深层的动因？这恐怕是一个前人未曾考虑过的问题。从韩愈的成长背景看，我们根本找不到他后来服膺儒学的根由 2 。据李翱《行状》云：“公讳愈，字退之，昌黎某人。生三岁父殁，养于兄会舍，及长读书，能记他生之所习，年二十五上进士第。”从中我们似可断言，在韩愈的学术渊源中，并没有特殊的儒学背景。而且，通过《原道》《师说》《子产不毁乡校颂》等文，我们也可以从侧面了解到，在韩愈所处的中唐时期，儒学的传承已基本上斩绝了。我们一般提到韩愈的道统说时，总以为那只是一种有目的、有意识的虚构，是为了排诋佛老而对佛家祖统说的仿效。而事实上，道统说虽有其虚构的一面，但也并非全无真实的历史情形相照应，按《原道》云：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？ 3
这段文字可以说是韩愈道统说的核心内容，屡见征引。然其中尚有值得留意之处：其一，在那个时代，自觉地意识到自己是儒者的人已经寥寥无几；其二，即使偶尔有人自认为儒者，也往往并不明了儒之所以为儒的确切意涵。换言之， 儒学已经从根本上丧失了凝聚自己身份认同的根据 。在这样的背景下，韩愈对儒学的提倡就不能不有其更深层次的原因。
韩愈对儒学是不是有真诚的信仰，是颇值得怀疑的，柳宗元《天说》中载有韩愈的一段议论，可以证实我们的疑心并非无中生有：
韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也！’若是者，举不能知天。夫果蓏、饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。” 4
这一段言论，几乎可以看作“天地不仁，以万物为刍狗”的注脚。这里的“天”，完全没有道德的意涵，甚至可以说是完全反道德的。以韩、柳之间的关系看，这一段“有激”之言，应当不是韩愈一时的突发奇想，而是真实地道出了韩愈思想的底蕴。
既然韩愈对儒学并无不可动摇的笃诚信仰，那他为什么又要以儒学为标榜？或者说，他对儒学的提倡服务于何种更深层次的动机呢？要弄清这一点，我们不能不回到韩愈本人的身份上来寻求答案。读韩愈的《行状》，我们会有一个强烈的印象：韩自始至终是一个忠直的官吏，对国家的治理有着深切的关怀。他在《原道》中所说的“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，实际上道出了他提倡正心诚意之学的真实意图。这样一来，如何在政俗两面恢复和建立合理的秩序，便自然而然地成为他关注的核心。在他看来，对这种合理秩序威胁最大的，无疑要算佛道信仰所带来的宗教迷狂 5 ，用陈寅恪先生的话来说，也就是“排斥佛老，匡救政俗之弊害”。这种试图在政俗两面摆脱宗教迷狂的侵蚀，重建理性秩序的努力，颇类似于韦伯所说的“除魅” 6 。要达到这一目的，韩愈在当时的思想资源中，就不能不以儒学为皈依。而孟子辟杨诎墨的历史想象，则更成为他个人历史定位的依据。儒学的衰微，在韩愈看来，既是佛老侵蚀的结果，又是佛老得以为患的原因。因此，重振儒学便成为当务之急。而从当时儒学的一般情形看，儒学复兴的首要工作当然是 重塑儒学的身份认同 ， 即确立儒之所以为儒的根据 ，而这一目的，韩愈是通过“建立道统，证明传授之渊源” 7 来达到的。由此可见，韩愈对儒学的提倡更多的是采取一种工具性的立场，这也可以用来解释何以韩愈并不格外地关注儒学自身的理论建设。
在继续下面的讨论之前，我们还有必要先概略地讨论一个与此相关的问题：试图在政俗两面摆脱宗教迷狂的努力，何以在中唐时期开始成为某种切实的需要。佛道信仰中的宗教迷狂因素对世俗生活的影响，从佛教传入和道教产生时即已存在，但佛道二教固有的拒世倾向，使得它们与世俗生活之间仍有着无法混同的界线。唐代禅宗的兴盛以及新禅宗的入世转向 8 ，使得这一界线被打破，而世俗生活与宗教生活开始混同。在这种情况下，从世俗生活中去除宗教迷狂的浸染，也就成了一种切近的需要，特别是对于一个以治理国家为核心关注的士大夫而言，这种需要自然会更加强烈。
韩愈在儒学理论建设上所持的立场，也围绕上述目的展开。这首先体现在他的圣人观中。对圣人历史作用的神化，是韩愈圣人观的突出特点：
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。……如古之无圣人，人之类灭久矣。 9
在这里，圣人的历史作用被强调到了一个令人生疑的地步，这与同样是古文运动中坚的柳宗元的思想相去甚远（柳宗元著名的《封建论》中有“封建非圣人意也，势也”的论断）。韩柳之间交往甚密，且彼此钦重，柳宗元的《封建论》是当时极有影响的政论文章，韩愈应当读过。然而，他在柳入情入理的分析中，却没有得到丝毫的启发。这不免令人诧异，但同时也更发人深思。韩愈对圣人的神化显然有某种“神道设教”的目的。但这种“神道设教”的具体意义，则尚须进一步分析。在上面一段材料中，圣人的地位颇类似于“ 救赎宗教 ” 中的救世主 ，当人类面临灾异时（“古之时，人之害多矣”），圣人起到了救世主的作用（“教之以相生养之道”），如果不是圣人的拯救，人类早已灭亡了。
韩愈既然要突出圣人神道设教的功能，也就理所当然不会采取性善论的立场。芸芸众生是否性善并不重要，他们只要在圣人的统治下“畏威而寡罪”（《原性》）就可以了。其实，生而性恶的众生的存在，对于“救赎”性质的儒学而言是不可或缺的。既然如此，韩愈为何又不简单地采取性恶的立场，而是一定要坚持“性善恶混”的理论呢？首先，生而性善的圣人在其理论构架中是必需的，只有生而性善的圣人，才能承担拯救众生的责任，从而使人类免遭灭绝的命运；其次，由于生而性善的人并非代有其人，总需要有可以教化的中等材质的人在圣人未出现的时候，承担延续人类的职责；最后，生而性恶的众生，是圣人拯救的对象，在其理论架构中，也不可或缺。这样一来，“上之性，就学而愈明，下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制”，一种以圣人救世为核心的儒学世界图景也就完整地建立起来了。韩愈对个人道德的提升并不关注，因为既然“其品则孔子谓不移”（即人的本性无法改变），一种适用于所有人的道德修养手段也就没什么必要了。所以，尽管他注意到了《大学》的八条目，但对诚意正心以下的修德进学方法，却全不在意。而他对正心诚意的强调，也只是着眼于它的功用，“然则，古之所谓正心诚意者，将以有为也”（《原道》）。在韩愈的心目中，圣人与芸芸众生之间的距离是无法弥合的（《伯夷颂》）。
韩愈一方面要在政俗两面去除佛老的弊害，重建一种合理性的秩序；另一方面，又要强调圣人神道设教的功能，因此不能不借重鬼神之说（《原鬼》），这就使得他的理论架构中的基本取向无法贯彻始终。
而他对佛教的斥逐，也只能诉诸国家的刑政手段（“人其人，火其书，庐其居”，《原道》）。在佛教影响已深的中唐时期，这样的解决方式，显然难以付诸实际；而且，就算这些刑政措施真的得到了朝廷的支持，恐怕也无法从根本上解决问题 10 。
与韩愈同时稍后的李翱 11 ，同样有感于佛教对政俗两面的浸染，而强调儒道的振兴，但他的思想取向却跟韩愈有着根本的不同。与韩愈更关注佛老对国家经济的蠹害不同 12 ，李翱更多地看到了佛教对日常礼仪的影响。《李文公文集》卷四《去佛斋》云：
佛法之染流于中国也，六百余年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而烂漫于梁，萧氏遵奉之，以及于兹。盖后，汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术行于中华， 故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣 。
关注佛教对礼仪的破坏，试图恢复旧有的礼法，是李翱面对的主要问题。而要想重建固有的礼法，除了制定或恢复与佛教的仪则不同的行为规范以外，还必须为这些行为规范找到一种可以从根本上区别于佛教的人生态度，而这就不能不诉诸“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义”。这样一来，在韩愈的思想系统中并不重要的修身进德，在李翱这里却成了一个基本的出发点。
儒家伦理在日常生活层面的重塑，不能不导致对个人道德提升的强调。这无疑包含两个层面：其一，必须为所有人的修身进德提供理论上的依据；其二，必须提供具体可行的修身进德的方法。而这无疑是李翱《复性书》的核心内容。于是，一种与韩愈为“神道设教”的目的而构建的功能化圣人观不同的圣人形象出现了，这一圣人的想象提供的主要是一种伦理的榜样，圣人不再是人类的拯救者（“教之以相生养之道”，《原道》），而是某种道德理念的化身，是世俗秩序和伦理生活的先觉者（“圣人者，人之先觉者也”，《复性书》） 13 。圣人与凡夫之间的距离不再是不可逾越的，“百姓者，岂其无性者邪？百姓之性与圣人之性弗差也”（《复性书》）。既然人性无不善，那么，只要通过恰当的修养，每一个人都有在道德上完善自己的可能性，而具体的方法就是“复性”，就是《大学》的“致知在格物”。《复性书》云：
物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平，此所以能参天地者也。
这一段文字，几乎已将宋代理学的基本问题和框架完整地勾勒出来了。
韩李的差异至少给我们带来了如下提示：首先，任何具体的社会结构变迁（及其相伴而来的经验现象）带给不同思考者的问题可能相同，但也可能完全不同，这也就意味着当我们使用“时代课题”或“时代精神”之类未经批判（界定）的概念时，要有足够的警觉；其次，任何一个思考者，其思想系统的具体形态往往是多种因素的复杂作用的结果，而其中，究竟哪种因素起到了核心的作用，需视具体的情况来确定；再次，对于一个具体的问题，如日常生活中的宗教迷狂，在一个特定的时代，面对一个资源既定的思想传统，尽管围绕这一问题的具体的思想组合可能是无限多样的，但在这无限多样的具体组合中，基本的架构却只有有限的几种，这一点尤为重要，它将是我们下面诸多讨论的基础。
1 关于“宋学”与“理学”的区别，参见邓广铭《略谈宋学》一文（《邓广铭治史丛稿》，北京：北京大学出版社，1997年）。陈寅恪先生所说的“新儒学”，当与邓广铭先生所说的“宋学”所指相同，都是指广义的宋代儒学复兴运动，而非美国主流汉学界习用的“新儒学”概念（Neo-Confucianism），如狄百瑞教授和陈荣捷教授在使用“新儒学”这一概念时，就主要是用来指称程朱理学。从20世纪80年代以来，已有部分美国学者开始自觉地放弃“新儒学”的用法，而试图用“道学”来替代，其中最主要的代表是田浩教授（Tillman），他认为“新儒学”这一概念无法表征宋代儒学复兴运动复杂而多歧的特性，有关讨论，参见田浩：《儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨》（A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining the differences between Neo-Confucianism and Tao-hsüe, Philosophy East and We s t , Vol.42. No.3 [Jul., 1992], pp.455-474）。
2 相反，韩愈幼年时生活于新禅宗的发祥地——韶州，成长于新禅宗学说浓厚的环境气氛中，应难免于这种宗教气氛的影响。（参见陈寅恪：《论韩愈》，《陈寅恪先生论文集》，台北：三人行出版社，1974年）
3 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第14页。
4 柳宗元：《柳宗元全集》，曹明纲标点，上海：上海古籍出版社，1997年，第133页。
5 韩愈对佛道二教的批评可以参考下列文章：《原道》《谏迎佛骨表》《故太学博士李君墓志铭》（《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年）。佛道二教对士人生活的影响，在当时是极为广泛和深入的，在与韩、柳关系密切的人当中，便有很多沉迷此道的，参见柳宗元《与崔饶州论石钟乳》《答周君巢饵药久寿书》《与李睦州论服气书》（《柳宗元全集》，上海：上海古籍出版社，1997年）。
6 参见马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。这里用“除魅”一词，与后面我们要引入的“禁欲取向”等说法，都只能看作一种理解的方便，而不能简单地等同于韦伯的用法。
7 陈寅恪先生所述其他数条，也可以在这一线索中得一贯穿的理解。“呵诋释迦，申明夷夏之大防”，从根本上说，也是服务于上述“除魅”的目的，华夷之辨在对待外来思想时，始终是凝聚固有思想文化身份认同的有效手段，佛教东渐，最早受到威胁的显然是道教，因此我们可以看到，道教徒在相当早的时候便提到了华夷之辨的问题，如顾欢的《夷夏论》。师道的确立，则是为了重建儒学的教育系统，从根本上防止佛老思想的侵蚀。而“直指人伦，扫除章句之繁琐”与“改进文体，广收宣传之效用”二条，则是古文运动的基本倾向，是韩愈用来发扬道统的工具。
8 参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年。
9 《韩昌黎文集校注》，第15—16页。
10 欧阳修对韩愈的解决方案颇为不满，他在《本论》中说：“然则礼义者，胜佛之本也”；又说：“今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在。诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。《传》曰：‘物莫能两大’，自然之势也。奚必曰‘火其书’而‘庐其居’哉！”
11 哲学史上常将李翱说成韩愈的学生，这恐怕是受了《四库全书总目提要》的影响：“翱为韩愈之侄婿，故其学皆出于愈。”这实际上是一个极大的误解。按《李文公文集》卷十六《祭吏部韩侍郎文》云：“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交，视我无能，待予以友，讲文析道，为益之厚，二十九年，不知其久。”从这一段描述看，韩李之间虽有“讲文析道”的交往，但却并没有明确的师承关系。而李翱的思想发展虽与韩愈不无关系，但基本上出于自悟，按《复性书》云：“道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”李翱自视为道的承继者和复兴者，并没有特别提到韩愈对他的影响。
12 《原道》云：“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也！”主要着眼于经济上的原因。
13 韩李圣人观的差别颇近似于韦伯的两种先知类型的差别。韩愈心目中的圣人比较接近于韦伯所说的提供“伦理型预言”的先知，这种先知强调人们对他的服从；而李翱的圣人想象，则更接近于韦伯所说的提供“模范型预言”的先知，这种先知是通过自己的以身作则，为他人指点出宗教的救赎之道。参见马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，台北：学生书局，1990年。