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魏晋玄学在整个中国哲学史的建构中，具有十分特殊的地位。20世纪中国哲学史的构建，实际上可以视为中国思想的哲学化历程。在中国发现哲学， 1 作为在西方中心主义的普世语境中拒绝中国文化的客体地位的一种努力，无论其内在结构中有怎样致命的缺陷，都将在我们这些汉语文化的“遗民” 2 中引起经久的敬意。在这一努力面前，1992年前后的国学热及其降温后滞留下的影响——希图简单地回到汉语文化固有的语脉中思考，就成了一种单纯得近乎固执的冲动。这一冲动无视整个20世纪文化积累的现实性：已经不再有单纯的汉语语境，西方已经在以这样那样的方式组建着我们汉语思想者的“看”，诚实地面对汉语文化中的西方以及作为他者的对象化的西方，将是汉语思想的现代命运的基本面相之一。
然而，中国哲学史的起点是建立在相当粗率的基础上的：在冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》出现之前，断代的研究还根本没有充分展开。 3 这就带来了几个相互关联的问题。首先，中国哲学的历史展开成了某种线性的发展过程，不同时代之间的异质性被降低为连续中的差别 4 ，其具体表现是：哲学史的开展围绕着几个贯穿始终的问题 5 ，哲学史叙述的就是每个时代中的个体思想者对这些问题的不同回答。其次，此后细致的断代和个案研究都受制于大写的中国哲学史构建出的某种中国哲学固有的质地，在这里，中国哲学被本质化了。也就是说，中国哲学成了某种已经完成了的现成的“物化”存在，我们可以在对象化的考察中认识和把握它的属性。在这个意义上，断代研究和中国哲学史的整体照察之间就成了某种种属关系。 6 于是，我们看到，这种拒绝汉语文化客体地位的努力，反而在某种程度上促成了这一地位的确立。再次，由于通史的框架式的写作方式，历史的复杂性被约减到了最低的限度。而当唯物史观以“国教”的姿态确立了在人文研究中的统治地位时，历史要素的引入不仅没有扭转这一倾向，反而在所谓经济基础对上层建筑的单向决定中进一步加深并恶化了。
问题还不止于此，冯友兰《中国哲学史》的出现，即使在对中国思想的哲学化方面也没有带来根本性的创建。 7 甚至宇宙论（Cosmology）和本体论（Ontology）这样关键的区分，也是在汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中才被明确引入进来的。 8 在这里，《魏晋玄学论稿》对此后中国哲学研究的开展，特别是对断代和个案研究，是具有典范意义的。
然而，断代研究首先是建立在时代的假设之上的。换言之，断代研究之所以可能，在于我们有可能把某个历史上的时间段视为有着统一的精神气质的时代。这一预设显然不是自明的。在福柯的《知识考古学》之后，时代的信念即使不是完全不具正当性，至少也是有待反省的。 9
值得注意的是，汤用彤《魏晋玄学论稿》正是以对时代的思考为出发点的 10 ：
在讨论魏晋思想的发展以前，首先要申明的是：这儿所谓“魏晋思想”，是就这个时代的“普通思想”或“一般思潮”来说，虽然哲学理论在此中甚关重要，但现在并不打算作专门的探讨；再，我仅仅要来讲明这个“时代思潮”发展的经过，事实上只能提出些大的结论，因为此种结论的前提或考证，牵涉太多，这中间各方面复杂的关系，不是在这短时间内所能说明的，所以只得从略了。
讲到魏晋时代的“普通思想”，它在某些方面可以有跟别的时代相同的地方，但是本文特别注意的不是这些方面，反而却自魏晋时代不同于别的时代的地方着眼，换句话说，即在讲明魏晋时代所以成为魏晋时代的思想。 11
这里，使一个时代成其为该时代的，在于它的“普通思想”或“一般思潮”。而这一“普通思想”或“一般思潮”又需突显“不同于别的时代的地方”。这无疑是一种在连续性的基质上寻找差异的努力。
我们要确立一个时代的专题研究，首先要建构的是一个研究的对象域。对象域的建立，取决于诸多边界条件的确立。首先是构成对象域的历史时段的起点和终点的确定。我们注意到，在既有的中国哲学史的研究中，构成断代研究的时代划分往往与朝代史有关。就魏晋这个个案而言，汉魏之际的转折具有根本的意义。某种断裂的楔入，是有关魏晋这个时代的专题研究得以开展的前提。 12 其次，在一个封闭性的历史时段里，必须看到藉以区别于其他时段的某种统一的精神气质。这一精神气质也就是汤用彤所说的“普通思想”或“一般思潮”及其得以形成的一致的眼光和方法。换言之，建构出时代内部的一致性特征和某种同质的连续性，是对象域能否成立的关键。
在一个可能的对象域确立以后，一个将诸话语要素关联起来的格栅（Grid） 13 开始以某种隐蔽的方式发挥作用：决定话题的选取，决定哪些现象可以突显于研究的视野，哪些现象将被屏诸视野之外。
几乎在所有关于魏晋的经典叙述中，我们都可以看到这一格栅的隐秘作用：
但是魏晋玄学又不是重复先秦的老庄哲学与《周易》哲学，而是有着以下几个特征：一、以“三玄”为重要研究对象。二、以辩论“有无”问题为中心课题。三、以讨论宇宙的本体之学为其哲学的基本特征。四、以讨论名教与自然的关系问题为其哲学的根本目的。 14
在这里，我们注意到这一起过滤作用的格栅，同时也具有自我封闭的效果：格栅与格栅带来的结果将逐渐同一起来。当这一同一过程最终完成的时候，玄学的研究也就完成了。
如果说魏晋玄学的研究在中国哲学史的建构中具有某种典范意义的话，那么，这首先要归因于其对象域的成功建构。然而，这一展开得相当充分的研究领域在今天已经越来越成为窒息新的研究视野的根本性阻力了。本应充满不确定性和危险，从而也充满了创造的自由的思考之路，已经被各种确定性的知识充塞，从而成为安适而乏味的习得之旅。
我们还能否在“玄学”之外，找到走近魏晋思想的新的视野呢？这里，“玄学之外”这一提法本身就包含着颠覆的企图，但这里的颠覆并不意味着单纯的否定。颠覆意味着在某种公认的完成之上找寻重新开始的可能。颠覆是对魏晋玄学研究的某种终结可能性的觉察和拒绝。 15
玄学话语的建构取决于某个起单向过滤作用的格栅的建立。这里，我们有必要考虑如下几个问题：其一，这一格栅的来源；其二，使其作用得到充分发挥需要克服哪些阻力，以及最后是如何克服的。
上引关于魏晋玄学的代表性叙述向我们表明： 使玄学成为可 能的细化格栅源出于对王弼思想的框架化表述。事实上，魏晋玄 学几乎就是王弼化的魏晋思想 。这一点，我们也可以从汤用彤《魏晋玄学论稿》的构成中，清楚地看到：构成《魏晋玄学论稿》的八篇文章中，有四篇是王弼的专题研究，而另外四篇论文，也基本上建立在对王弼的研究之上。王弼在这个时代何以如此重要？我们知道，《晋书》中甚至没有他单独的传记，《世说新语》中与他有关的内容也只有寥寥的数条。这一类的事实，虽然并不能成为衡量一位思想家的重要性的绝对尺度，但至少可以促使我们作如下省思：王弼在魏晋时期的影响是否被不恰当地放大了？而此种不恰当的放大又在何种程度上是我们自己的时代趣味的投射？
在对王弼的突显中，他的思想的核心问题、基本概念和言说方式成了化约那个时代原本更复杂也更丰富的思想史图景的方便的工具：王弼的问题意识被简单地等同为时代的问题意识，魏晋时期思想史的展开根本上取决于不同的思想家对这些时代问题的不同回答。显然，这一突显本身是在中国发现哲学这一基本诉求的结果。
然而，以框架化的王弼思想整理和叙述魏晋时代的思想开展，并不是全无障碍的。玄学话语在20世纪的建构过程，实际上是一个吸纳和排斥各种异质性的思想资源的过程。在这个过程中，原有的框架化格栅也在经历一系列调整、一系列细化和补充。
从构成障碍的方面把握这一思想史叙述模式，将使我们更直接地看到它的边界。
首先是对对象域的进一步规定。一个依据朝代史划分的单纯的历史时段，并不足以支撑一个有效的对象域的建构。细化格栅必须能够在给该对象域提供进一步规定的过程中，使之成为一个内在连续的场域。落实到魏晋玄学的研究中，就是要找到并发现魏晋士人行为和思考的一般性气质。在这里，“魏晋风度”这个笼统的概念发挥了巨大的作用。这个概念将很多不同层面的东西混杂在一起，并赋予它们某种均质的表象。“魏晋风度”模糊地指向一个由特定的行为方式、思考方式、言说方式以及叙事方式混合而成的复合体。另一个使用得同样广泛但含义较为确定的概念是“清谈”。在这两个彼此关联的概念下，魏晋时代获得了内在的连续性。然而，这一连续性是有待检讨的。
就“清谈”而言，需要首先指出的是：在魏晋时期，清谈并不是普遍的风尚，而是有其地域性的。对于这一点，唐长孺先生曾有论断：
综合上面所说，褚褒所谓“北人学问渊综广博”乃指大河以北流行的汉儒经说传注；孙盛所谓“南人学问清通简要”乃指大河以南流行的玄学。……魏晋期间所谓南人学问只能指以洛阳为中心的河南；其时江南自荆州学派星散之后还是继承汉儒传统，全未受什么影响，而与河北的经学传注之学相近。 16
这一地域性的时风与汉代人物品题的风气的关系，早已是魏晋玄学研究中的常识。然而，一般论者之所以强调魏晋清谈与汉末清议的关联，其实际目的，倒在于最终指出两者间的差异。两者的差异既体现在一般话题的内容上，也体现在实际的社会功用上。从话题上说，“清谈内容涉及主要是究天人之际的玄学义理。这时的谈风，主要谈‘玄’，或称‘玄谈’。清谈和玄谈的意义是相等的。清和虚、玄的意思相同，当时人们以‘清通’形容对玄学理义的领会。由于清谈已不再以臧否人物和评论政治为主，因此，清谈便不再称做‘清议’” 17 。从社会功用上说，汉代清议对应的选举制度为乡举里选，而魏晋时期的选举制度为九品中正。前者选举的关键在于地方，因评价者与被评价者往往为乡里近习，故品评往往着落在较为具体的层面；而后者选举权归于中央，中正官既为朝廷委派，往往只能依某种抽象的原则为权衡的标准，所以即使与人物评价有关的话题，也主要是讨论一般性的原则。 18 强调清谈与清议的区别之所以重要，在于为魏晋玄学寻找适当的载体。通过忽略新风气的地域性，通过强调作为新风气主干的清谈与汉末清议的外在区别以及它自身内在的一致性，一种均一的时代气质就被成功地构建起来了。
将清谈与玄谈简单地等同起来，进而认为清谈的内容就是玄学义理，其实是很成问题的。唐长孺在《清谈与清议》一文中指出：
到了晋代，玄学业已盛行，但纪载上所见的清谈一辞，还不是专指虚玄之谈。……葛洪是西晋时人，他所说的清谈没有一条可当作玄谈解释。……关于清谈的意义，当时人并没有与虚玄之谈等同起来，所以斥责虚玄如范宁等虽然竭力攻击老庄之学以至何王等玄学家，却从来没有斥责清谈，正因为清谈的涵义即使在南朝末期也还包含清议在内，至少根据传统是作这样了解的。 19
我们的确需要通过清谈与清议的区别来规定清谈的内涵，但前提是必须尊重历史的本来脉络。从字面上看，似乎“清谈”与“清议”的区别主要在于“谈”与“议”的不同，然而实际上，表面上相同的“清”字背后恰恰掩盖着二者最本质的差别。“清议”之“清”是有着极强的道德含义的，清议即公正无偏的评价，这里的“清”强调的既是利益无涉，又是与公义相连的个人品质；而“清谈”之“清”则较少道德意味，清谈不过是闲谈，这一“清”字强调的是与实际事务的疏离。我们只要翻一翻《世语新语·言语》篇，就可以发现那里面的主要内容根本不是什么玄学义理，而主要是一些聪明人的相互调侃。清谈中有时的确会有庄重的内容，但这些庄重的话题显然不是什么主流，而且通常只在极少数几个人之间展开。
即使在最高层次的交往中，谈论所谓玄学义理的情况也并不多见。《世说新语·言语》篇中有一则比较典型的清谈事例，可为佐证：
诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：“今日戏，乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》、《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。” 20
这里清楚地记述了名士们相聚清谈的具体内容。其中没有一项可以被等同为所谓的玄学义理。
清谈是魏晋风度的骨干，换言之，清谈作为那个时代的一般风尚，为我们将魏晋这个历史时段表象为一个有着某种统一气质的时代提供了可能。但这一统一的表象，并不能为魏晋思想的玄学化带来充分的保障。换言之，以清谈为中介，将魏晋思想的主体视为“以‘三玄’为重要研究对象”“以辩论‘有无’问题为中心课题”“以讨论名教与自然的关系问题为其哲学的根本目的”的玄学思想，是不无疑问的。而如果一定要用玄学这一思想史叙述模式贯穿魏晋思想的各个侧面，就必须经过对思想史本来脉络的切断、扭转、移置和嫁接。为了维持最基本的连续性，常常要采用不同叙述策略。有时是仅仅突出和强调问题的连续性：比如对于裴，只需强调他对有无问题的关注，就简单地将其纳入玄学的视野当中，而完全忽略了玄学范式的其他方面，完全忽略了裴頠既不以《老》《庄》为关注的对象，也不以《老》《庄》为其基本资源的儒学背景；又如对于欧阳建，只是强调他的“言不尽意论”与魏晋玄学中言意之辨的关联，而完全忽略了他对言意问题的回答，其实在根本上是其“北人学问”的表现。欧阳建“世为冀方右族”，其家世承习的学术传统应当属于“大河以北流行的汉儒经说传注”。因此欧阳建对“言不尽意论”的驳斥，正是旧学对新学的反弹。当问题的连续性并不像表面看上去那样明显时，魏晋风度这一含糊其词的概念的中介作用就发挥出来了：比如对于无论如何也绕不过去的阮籍和嵇康，阮籍有关于《老》《庄》的文章，而嵇康则讨论过自然与名教的关系，多多少少与玄学范式有些关联，而二者行为方式上清虚旷达的一面更与玄学虚玄的特质达成了某种想当然的一致性，至于作为嵇康思想骨干的那些话题——声无哀乐、养生和难宅无吉凶与玄学的叙述框架的不相容，也在这种抽象的一致性下顺理成章地得到了安置。在用漠不相关的眼光将一切裂缝、突起和歧出的枝节统统抹平之后，魏晋思想的平面地图就终于绘制完成了。
如果我们严格地按照玄学的范式来衡量，那么在魏晋玄学的谱系里真正可以立足的大概就只有王弼和郭象了。而嵇康和阮籍这样作为时代标榜的人物，却反而只能以残缺和变形的方式，勉强地得到一个含糊的位置。由此，我们不能不从根本上质疑：究竟是什么赋予了玄学话语以这样的力量，以致我们始终被笼罩在其特定的真理叙述之下，完全失去了超越其细化格栅、重新探索思想史本来脉络的欲望？
这里，甚至对王弼的把握也是以一种特定的哲学想象为前提的。在这一把握中，王弼的《老子注》被首先看作其个人思想的载体，而不是对一种经典文本的注释。 21 在我们对哲学史叙述的一般理解中，还没有恰当地处理注释的方式。
时代的内在连续性的成功构建，使得外在差异性的确立成为可能。这种外在差异性就是汤用彤所说的“魏晋时代不同于别的时代的地方”“魏晋时代所以成为魏晋时代的思想”。这里对差异的表述仍是语焉不详的。我们不能不进一步追问：时代的差异与连续处于怎样的关联中？
如果我们接受了玄学话语的前提——思想史的展开根源于连续性基质上差异的建立，那么，似乎自明的连续性就理应成为首先要检讨和反省的东西。对这一连续性的内容的不同把握，将根本上决定我们对差异点的寻找和确定。如果像冯友兰那样将“哲学分为宇宙论、人生论和方法论”三部分，那么，这一连续性就成了贯穿所有不同世代的相同问题。于是，哲学史写作就成了对这些相同问题的不同回答的罗列，而对于那些不曾正面面对这些问题或者未能提出可以区别于其他时代的回答的时代，哲学也就缺席了。在这样的哲学史写作中，有些时代是可以没有哲学的，典型的如朴学盛行的清代。这样的方式，最大限度地忽略了思想的形式要素——提问方式、提问向度以及思想的表达方式。与冯氏的大哲学史写作不同，汤用彤在谈及魏晋时代“在某些方面可以有跟别的时代相同的地方”时，其更具体的指向是汉代儒学的经说传注， 22 以及仍居统治地位的儒家伦理。在这样的连续性基质上，差异的重点自然而然就落在了与两汉经学不同的新学风以及与儒家伦理相背离那些特出的行为上。这里包含着两种不同的连续与差异的关系：对于前者，连续与差异处于对峙中，差异是对前一个历史环节的扬弃；对于后者，连续构成了底层的长时段的不变基质，而差异则只是表层的短时运动而已。新学风意味着新的真理话语的建立——新的话语对象的出现以及新的话语策略的运作。而这一新的真理话语也在根基上决定了时代的趣味和判断力，决定了哪些行为样式能够成为这个时代的风尚。
实际上，真理话语的突变已经从根本上改变了时代与时代的关系——连续中的差异变调为异质和断裂。想要在不同的时代间找到连续的要素是毫不困难的，但相同的要素却因被重置在不同的结构里而获得了迥然不同的意义。这一点，落实在魏晋思想研究中，就是如何具体地理解汉魏之际的转变。汤用彤对此论断说：
汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。经术之变，上接今古文学之争。……王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。 23
这里，魏晋新学风的产生，被回溯到了汉代学术内部的歧裂。然而，汤先生同时又认为：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术新时代之托始，恒依赖新方法之发现。” 24 显然，汉代经学内部的歧裂之所以能导致魏晋玄学的产生，归根到底仍取决于新的真理话语——“新方法”的确立。在这里，我们看到，在汤先生对魏晋思想的玄学化叙述的背后有两种取向不同的冲动：一方面，要维护作为对象域的魏晋玄学的底线边界，必须强调它与此前世代的区别；另一方面，要为变化找寻原因，又只能在此前的历史脉络中寻找，因此要强调它与此前世代某些思想要素的连续。这两种取向不同的冲动，也就最终造成了在建构时代的外在差异时那种被长期以来熟视无睹的语焉不详。
前面对既有的魏晋思想研究中的玄学话语的建构及其隐秘作用的分析，为我们思考“玄学之外”的问题提供了基础。“玄学之外”绝不意味着研究对象的改变，换言之，我们并不是要在玄学研究的范围之外作任何平面的拓展，或将目光放在各种各样琐屑的、无关紧要的细节上。相反，“玄学之外”正是要在玄学范式关注的对象上挣脱玄学话语的束缚，从而更深入地把握魏晋思想的内在逻辑和历史脉络。
具体说来，我们的努力将在如下两个方面进行：一方面，在玄学话语努力建构起来的魏晋时代思想内在连续的表象上，我们看到了一种根本性的断裂； 25 另一方面，我们将摆脱所有关于魏晋时代与先秦、两汉思想的各种连续或差别的论述，将魏晋思想看作一个发生在更遥远世代的根本性转降的环节，这种根本性的转降在汉魏之际被特定的历史情境和机缘放大为思想史上的一个突起。 26
显然，“玄学之外”至今只是一个尚待展开的尝试向度。然而，正因为它是一条未完成的道路，它也才有可能在一种朝向古代思想的研究中最低限度地安置自由思考的愿望和激情。
（本文原载《中国哲学与易学：朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，2004年4月）
1 这一努力在冯友兰《中国哲学史》“绪论”中有其明确的表达：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第1页。
2 我们这些现代汉语的言说者与那个成熟的古代汉语世界的关联并非像看上去那样直接，真正实质性的关联仍是有待建立的。
3 冯友兰一生都在执着于《中国哲学史》的写作，似乎向我们表明：中国哲学史的建立与其说是指向进一步的开展，毋宁说是直接朝向完成的。因此，从诞生之日起，中国哲学史就具有了某种封闭的性格。
4 异质性是对连续性的颠覆，而差别却只有在连续的基础上才成为可能。
5 “吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法，吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论，三部分。”《中国哲学史》，第7页。
6 只有在这一观念的前提之下，冯友兰的“接着讲”与“照着讲”的分别才可能建立起来。
7 尽管冯友兰写作的初衷是要超越中西方两种不同的哲学史写作传统的局限：“写的哲学史约有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。……中国人所写此类之书几皆为选录式的。……本书试为兼用上述两种方式，或者可得较完善之结果。”《中国哲学史》，第22页。
8 在《言意之辨》一文中，汤用彤引入了这一区分：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。”《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第22页。
9 “有所谓‘时代精神’的观念，这一观念使我们能够在一个给定的时期的同时或连续的现象间建立起意义的统一体、象征的关联、相似或反映的相互作用，或者使集体意识的统治作为统一和解释的原则出现。”译自Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, New York: Pantheon Books，第22页。
10 汤用彤：《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第103页。
11 冯友兰也有关于时代精神的讨论：“一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也。”《中国哲学史》，第16页。
12 这一转折几乎是所有有关魏晋研究的共同前提。在汤用彤那里，这一转折表现为新方法新眼光的出现（“言意之辨”），其结果是释经学原则的变化（“王弼大衍义略释”）以及哲学形态的转变。在唐长孺那里，表现为由清议到清谈的转变，以及由汉代乡举里选到九品中正的转变。唐长孺的相关研究，是在陈寅恪“陶渊明之思想与清谈之关系”的基础上展开的，参见《魏晋南北朝史论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年。思想的转折与制度的变化相契合，形成了某种有趣的互释关系，从而使得这一时代边界的确立更加不容置疑。
13 “格栅”是福柯《知识考古学》中的一个概念。参见The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，第42页。
14 许抗生：《三国两晋玄佛道简论》，济南：齐鲁书社，1991年，第1—3页。
15 魏晋玄学的终结，绝非耸人听闻的夸大。事实上，这一终结的征兆早已显露出来了。有关魏晋的研究不是早已开始重复那些几十年不变的话题、争论不休却又毫无进展的问题了吗？
16 唐长孺：《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，第363—364页。
17 孔繁：《魏晋玄谈》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第44页。
18 《晋书》卷四十七《傅咸传》云：“正始中任何晏以选举，内外之众职，各得其才，粲然之美，于斯可观。”现存有关何晏的史料中并没有关于他品评人物的记载，这也正从侧面道出了实情：何晏的选举得人只不过是他素常讨论的一般原则的运用而已。清谈很少谈及时人，这恐怕也与那个时代“天下多故、名士少有全者”的状况有关。阮籍“未尝评论时事、臧否人物”，很可能是那个时候的一般风尚。而晋文王之所以说阮籍至慎，恐怕是因为一般人虽然极少评论时人，但于古人，仍不免有所臧否，而阮籍却是连古人也不去评价的。他的文集中那些激烈地反对名教的文字如《达庄论》和《大人先生传》，“当在正始之后所作，……显系阮籍后期的作品”（许抗生：《三国两晋玄佛道简论》，第64页），应该是他生前未曾示人的。
19 唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，第292—297页。
20 徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第46页。
21 与此不同，瓦格纳（Rudolf G. Wagner）的王弼研究则首先将王弼视为一个注释者。参见Rudolf G. Wagner, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany: State University of New York Press，2000。
22 唐长孺进一步指出了在魏晋时代汉代旧学风仍占统治地位的地域，参见《魏晋南北朝史论丛》。
23 汤用彤：《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，第72—73页。
24 汤用彤：《言意之辨》，《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，第22页。
25 对于这一魏晋思想内在的断裂，我曾在一篇文章有过具体的论述：“在完成了对魏晋风度中的药和酒的分析之后，我们开始清楚地意识到一向所说的魏晋风度中其实包含着两种性格迥异的在世样式。这两种在世样式表面上的相似造成的混淆，使得魏晋风度这一指涉不明的笼统说法将魏晋这个时代的时代精神表述为某种单一和连续的精神气质。其中潜藏着的断裂以及这一断裂的意义被完全忽略了。经过前面的讨论，魏晋风度变成了一个没有单一内容的名相，它笼统地指向一个时空的场所、一个舞台。在这舞台的灯光下，有两群神态迥异的人。前者沉浸在外观的喜悦中，容止安静优雅，表情里透出静观的智慧。后者在目睹毁灭的巨大痛苦中，举动张扬放旷，在酒的沉醉以及乐的唤醒中经历重生。前者的话语主要是哲学的，在静观中，万物历然显现；在沉思中，语词秩然来集。后者的话语主要是诗的，在万物的幻灭中，诗意驻留于绝望；在大乐的和谐中，语词重生于自由。”显然，这些论述还远非充分的。然而，在这样一篇导论性文章里，我们也只能暂时止步了。参见拙文《在世的眩晕：重提魏晋风度中的药与酒》，见《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社，2010年。
26 对于这一转降，《在世的眩晕：重提魏晋风度中的药与酒》一文中有这样的论述：“与将魏晋这个时代的时代特征视为相对于从前世代的一次断裂不同，我更愿意将其视为某个早已发生的更根本的变迁的延续。而这个时代之所以独特在于它将这变迁最极端，同时也最清晰地展现了出来。而这一变迁的实质是什么呢？在对药和酒的讨论中，我们看到了由个体化原则支撑的外观世界与乐的陶醉中的唤醒之间的巨大断裂。个体化原则提供尺度和界限，是礼的原则。 这样一来，我们便可以指出这一变 迁的实质：礼和乐的分离 。这一分离在孔子生活的时代已经发生了。”