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界域或敞开的视野是不是一种空间性的场所、一种永恒存在的供万物现身的舞台呢？在王弼的思中，有足够的线索让我们展开这一追问吗？
在敞开（即“域”）中，天、地、人（王）因道而相遇，这一相遇使敞开者得以敞开。而这一相遇是如何可能的呢？“动息地中，乃天地之心见也”，《复》卦的卦象是由《坤》卦之六爻皆阴而进至一阳来复，六爻皆阴意味着至深的遮蔽，而“动息地中”则意味着此一至深的遮蔽最根源的敞开和揭示，因此说“天地之心见”。在遮蔽的深渊中，某种根源性的动使得敞开者得以开敞。
这一根源性的动是什么？又是谁在动呢？
在这样的段落中，我们试图寻找可以展开进一步追问的线索：
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为 用 。以无为 用 ，则莫不载也。（《老子》第三十八章注）
木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为 用 也。（《老子》第十一章“埏埴以为器”注）
高以下为基，贵以贱为本，有以无为 用 ，此其反也。（《老子》第四十章“反者道之动”注）
夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为 用 。（《老子》第四章“道冲而用之或不盈”注）
近代以来，在几乎所有的哲学史阐发中，“用”都在体用的对举中被范畴化了。将中国哲学当成一种概念化的思考方式，其正当性何在？难道概念化的思考方式不是柏拉图以来的古希腊传统所独有的吗？将中国哲学“提升”为一种概念化的思考方式，是不是意味着某种文化身份的自我沦丧呢？ 1 具体到此处的讨论，范畴化的方式在一种表面性的提升中，错失了对“用”的原本的根源性的把握。
暂时撇开其上下文不谈，我们在此单就“用”本身作一番考量。物之物性何在？物何以成其为物？举一个手边现成的例子——书，书是为了某种需要而存在的，我们为了各种阅读的需要而拥有书：为了消磨时间，为了寻求真理，为了积累知识，为了谋求名利，为了……我们还可以无限地列举下去，但最终总可以归结到一点，为了用。 在用中 ，或者 向着用 ，书获得了成其为书的本质。围绕着用，书有其不同的物的存在状态：在书店或出版商那里还未有所归属的书，是 可用 的；正在手中阅读的书，是 在用 的；摆在书架上还没读的书，是 待用 的；读过了不想再读的书，是 不用 的；扔掉不要的书，是 无用 的。 在用 和 无用 构成了两个极端，前者是物性之充满，后者是物性之缺失。 在用中 ，或者 向着用 ，物获得了成其为物的本质。这里，我们是不是将人造物和自然物混同了呢？ 纯粹 的自然物（假设有这种纯粹的自然物并且这种自然物还对人构成某种意义的话），如一棵深山中的树、一颗遥远天际的孤星，也是 在用中 或者 向着用 获得其本质的吗？一棵深山中的树，意味着 可用的 ，如果我们想到了筹划中的某件家具；意味着 在用 的，如果我们考虑到它的光合作用参与着大气的更新。一颗遥远天际的孤星，意味着 在用 的，如果我们考虑到44它正装点着我们的夜空；意味着 可用的 ，如果我们考虑到它在某个迷失的夜晚会为我们指点回家的路。还有尚未命名的物体呢？尚未命名的物体意味着我们尚不知如何 去用 。 一切可对象化的东 西（可成为“彼”的东西），都是在用中或向着用成其本质的 。
然而，我们这样的思与王弼的思有什么关联呢？
事实上，不仅在上引诸段落中，“用”才在王弼的思里有其突显的地位，“用”还贯穿王弼的思的所有事相：首先是物（已详论于上）。其次是对物的生之、畜之、形之、成之。某物之成就，先要有用此物的需要，而此种用的需要根源于更为根本的道，因此说“道生之”，道是所有具体的需要的 来由 （“何由而生？道也”）；此种需要要得到满足，必须先知道具体需要什么，从而知道究竟想要得到什么（“何得而畜？德也”）；此种需要之满足，不止一种可能，如饥而思饱，各种可能的食物均可充饥，不必一定要珍馐美味，又如我们要敲开一样东西，一切坚硬厚重的东西都可以用，不必一定要锤子，重要的是取其切近方便，因 2 手边之物而用之（“何因而形？物也”）；而需要之满足，即是成，这一满足是由 需要之具体所需与获得之具体可得 之间的距离规定的，是在这一距离的克服中完成的（“何使而成？势也”）。再次是“听之”“视之”“体之”“味之”等对象化关系中的人的行为。这些行为总是在具体的用中的行为。最后是有和无。“有以无为用”，用贯穿和关联着有无。
所有的“用”都是恰当的吗？如何才是恰当的、合乎道的“用”呢？答曰：以无为用。而什么是以无为用呢？
上引《老子》第三十八章注中，第一句话就很令人费解：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。”在以往的注释中，这句话被解释为“经常能把‘德’保持住而不丧失，则有利而无害” 3 。这一解释是颇成问题的。首先，“得而无丧”与“利而无害”对文，这个“得”不可转换为“德”。这里“得”就是获得，而“利”就是有利。其次，“得”既是获得，那么什么东西能“经常”获得而不丧失呢？其实，将“常”理解为“经常”也是不无问题的。在王弼的本文中，“常”是有其明确意义的。《老子》第十六章注云：“ 常 之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象。”这里，“常得而无丧”的“常”应理解为“常之为物”之常。然而，即使如此理解，于文义上仍有滞碍难通之处。此句之断句如改为“常，得而无丧，利而无害，故以德为名焉”，则文义俱通。“常”即是“不偏不彰”，颇类似于儒家之“中庸”，而以德名“常”，就好像说“中庸之为德”一样。“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。”“常”根源于道，而“常”之实现，在于“以无为用”。
“穷力举重，不能为用。”如以锤子锤打东西，当然是要锤子重些效果才好，然而如果锤子重到了要勉力才提得起来的地步，就反而不能发挥锤子的作用了。因此，“用”要以适手为度。“常”就是适手性。而“以无为用”，首先就是适手之用。在适手之用中，物之物性、用具之有用性达到了完足。在适手之用中，使用者与用具浑然一体。用具在其有用性之充极中隐身于无。在这种充极性的隐身中，使用者与用具切身地相遇了。
在用中 ，或者说 向着用 ，天、地、天地之间的万物以及人（王）敞开、相遇。相遇即敞开。在这里，我们可以看到，敞开不是空间性的，相反，空间性倒是以敞开和相遇为根基的。空间性植根于从 可用转为在用 的过程中某种必须 不断地去除 的东西 4 。
“用”扭结起了人与万物的相遇。在这一相遇中，既不是万物向着作为主体的人摆置，也不是人向着用具存在，而是共同向着“用”本身摆置，向着由“以无为用”而开敞的“天地之心”摆置。万物与人在这一根源性的敞开之域中相遇。
这样的结论居然能够接受吗？难道自始至终不都是人在“用”吗？也许在一个具体的、单纯的场景里，可以让我们更方便地展开这一追索。在一个山中伐木的场景里，伐木者用斧子伐木。这里，有几个环节组建着这一场景：首先进入视野的是“伐木者—斧子—树木”，这一个层次的诸环节是具体可睹的，然而这一具体可睹的环节又是由其他隐身的环节组建的。这些环节至少包括：（一）“伐木者—伐木的需要（如谋生）—伐木的能力（如体力）”；（二）“斧子—斧子的制造者—制造斧子的工具”；（三）“树木—木材的需要者—用木材来做什么（如家具）”。这些隐身的环节还可以再继续展开下去，直到牵扯出整个世界 5 。从对这个场景的诸环节的分析中，我们诧异地发现即使在如此单纯的一个用的场景里，也隐含地扭结了世界和万物的在场。这一单纯的用的场景的破坏，可以是“伐木者—……—树木”，也可以是“……—斧子—树木”。前者是伐木者 召唤 斧子，后者是 斧 子 召唤 伐木者 。是伐木者或斧子在召唤吗？是“用”在召唤。“用”先行于伐木者和斧子的到场。“用”使伐木者与斧子之间的对象化成为可能。在“用”的残缺状态中，伐木者越过“用”，直接在对象化的行为中寻找、制造或研究伐木的工具。正是在这一残缺状态中，对用具的单纯的观照才成为可能。“用”使一切对象化成为可能，而其自身却是非对象化的。
最后，“以无为用”仅仅是适手之用吗？
《老子》第八十章“使民重死而不远徙”注：
使民不用，惟身是宝，不贪货赂。故各安其居，重死而不远徙也。
“以无为用”同时也是“惟身是宝，不贪货赂”的素朴之用。
素朴之用是最低限度的用，是作为“用”之扭结的展开的世界回陷于素朴质实之境。然而，有可以确保此种素朴质实之境不最终陷落为荒芜的尺度和保障吗？文明的展开只能与巧伪日多、机心日重相伴而行吗？我们甚至在想象里也无法渴望一种“知止”的文明吗？这种文明可以在爱和节制中展开，让终有一死的人安静和优雅地度过一生。
（本文原载《诠释与重构：汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，2001年12月）
1 对此种方式的批评，参见牟宗三：《中国哲学的特质》第一讲，上海：上海古籍出版社，1997年。
2 《老子》第四十一章“夷道若颣”注：“大夷之道，因物之性，不执平以割物。”这里，“平”意指标准、准绳，“执平以割物”是指一定要达到某一刻意的标准，这样做，就不是“因”了。因即因任。
3 王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第95页注一。
4 在这里，我们遇到了海德格尔论及空间性时的重要观念——“去远”。参见海德格尔：《存在与时间》，第122页。
5 世界从来不是永恒不变地供事物在其中运动变化的空间性的场所，而是在“用”的扭结中的具体展开。