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要想与王弼的所思建立关联，我们不得不首先澄清他的思考所涉及的领域，即尝试去弄清他曾经在哪些事相上致思？对他思及的事相限界的先行勾划，意味着将他的思还原为一种历史性的“看” 6 。作为一种历史性的“看”，他的“看”的方式与“看”的边界扭结在一起。换言之，我们只有清楚地知道他在“看”什么，才能知道他“看”到了什么，以及他用来“看”的方式。而只有在我们区划出王弼的“看”与我们的“看”的不同时，我们与他的所思建立关联的尝试才算建立在了一个可靠的基础之上。
王弼的思的展开方式——注经，决定了我们不得不在某种程度上割裂其本文，以迁就我们的追索的具体展开。这种方式的正当性是有待检讨的。然而这一检讨不应悬空地展开，也不应使我们驻足不前。它只应使我们在具体的追索中更为自律地对待我们试图对其有所追索的对象。
在这里，如下段落将成为我们致思的起点：
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。（《老子》第四十章，“天下万物生于有，有生于无”注） 7
物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？势也。唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。（《老子》第五十一章，“道生之，德畜之，物形之，势成之”注）
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（《老子指略》）
常之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象，故曰“知常曰明”也。唯此复，乃能包通万物，无所不容。失此以往，则邪入乎分，则物离其分，故曰不知常则妄作凶也。（《老子》第十六章，“知常曰明，不知常，妄作，凶”注）
无之为物，水火不能害，金石不能残。（《老子》第十六章，“没身不殆”注）
混然不可得而知，而万物由之以成，故曰“混成”也。（《老子》第二十五章，“有物混成，先天地生”注）
夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。（《老子》第二十五章，“字之曰道”注）
在上引诸段落中，最触目的思的事相是“物”。显然，在王弼那里，“物”有两种不同的指称范围和层次：其一是具体的器物，即“万物由之以成”的万物；其二则是泛指一切可以思及的东西，也就是在“无之为物”和“常之为物”这样的表述中提及的“物”。这两种不同的指涉在王弼的本文中是易于区分的。前者在王弼的思中构成了一种具体的思的事相；后者则泛指一切在思中可以触及的事相，它自然地构成了王弼的所思的限界，然而这一自然的限界却并非澄明的思的结果，相反倒是思的无力所导致的含混的产物 8 。这样自然的、含混的限界，对王弼的思的界域的澄清构成了一种隐晦的遮蔽。在试图澄清王弼的思的界域这一目标之下，我们不得不暂时将这一层次的“物”搁在一边。
与“物”这一事相相关联的有如下几个系列的思的事相：
其一，“物”的生、畜、形、成。生、畜、形、成是使“物”成其为“物”的作用和力量。它们共同构成了“物”的到场、持留和离去。“何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？势也。”在这一表述中，似乎“道”“德”“物”“势”是一个特殊的实体的系列，这个系列的实体具有与具体的物不同的特征，而且比具体的物更为根本。这样的理解具有文法上的正当性，但却从根本上错失了王弼试图传达的东西。这里，王弼试图传达的是：围绕着“物”的到场、持留和离去，都有“由而生”“得而畜”“因而形”“使而成”这四种作用，“道”指称的是“由而生”的作用，“德”指称的是“得而畜”的作用，“物”指称的是“因而形”的作用，“势”指称的是“使而成”的作用。 9 其中，“道”是最根本的作用。 10
其二，“物”的温凉宫商之类的属性。这些属性是上述生、畜、形、成等作用执持的结果。
其三，对“物”的“听之”“视之”“体之”“味之”。这里，万物中最为特殊的一类——人，隐含在其中到场了。而“听之”“视之”“体之”“味之”则是在对象化关系中的人的行为。
其四，“物”的“名”和“字”（或“称”）。“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”这里，“定彼”即“定于彼”，名的根据在于称谓的对象；“从谓”即“从于谓”，称的根据在于称谓者。“名号生乎形状，称谓出乎涉求”，这里所说的“形状”能否在常识的意义上来理解？首先，这里的“形状”并不能直接地理解为空间性的外形，而是泛指一切可“视之”“听之”“体之”“味之”的属性。其次，这些可以“表象”的属性，从根本上讲，都是可对象化的，即可成为“彼”的。凡可对象化的、可成为“彼”，才有名；而不可对象化的、不可为“彼”的，则只是“称谓”。因此，道不可名，然而“涉之乎无物而不由”，就只能“称”之为道。这里，“无物而不由”是说一切物皆从此出，即一切可对象化的、可成为“彼”的东西，都根于道。道使对象化成为可能。“称谓出乎涉求”，涉求意指关联着的寻找，在关联着的寻找中，对象化成为可能。然而，既然“称之曰道”“谓之曰玄”，这样的称之谓之不是仍有所指涉，仍在指涉着某个“对象”吗？这难道不是使不可对象化的东西对象化了吗？
玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名，则失之远矣。（《老子》第一章，“同谓之玄，玄之又玄”注） 11
“玄”是不可用对象化的方式把捉的，是不可对象化或成为“彼”的。“玄”不可以名，“玄”不是名。因此，不能说“同名曰玄”，而只能说“同谓之玄”。而之所以要说“谓之”，是因为连“谓之”在根本上也是不可能的，只是既然必须有所道说，才不得已而“谓之”。既然如此，就不能停留在“玄”这一单层的指涉上。若停留在这一单层的指涉上，那“玄”就又成了名，成了某种对象化的指涉了。而一旦“玄”成了一种名，我们便在根源上误入歧途了。因此，要说“玄之又玄”。
在王弼的思的界域中，除了“物”以及与“物”相关的诸事相外，还有一对触目的事相：有和无。这里，有可约略地等同于前一系列中的“物”，指一切有形有名、一切可对象化的存在者；无则约略同于道，指无形无名、不可对象化的存在。也就是说，有和无这一对思的事相，从根本上讲也是与“物”这一事相相关的。
在清理出王弼的思的具体事相以后，我们可以看到，王弼所思的是物及与物相关的事相。这些杂多的事相，因与物相关这一点而关联起来。这里，似乎物成了承载一切的核心。这样一种理解方式，不是又把某种本应悬搁起来的物的观念引入进来了吗？这一物的观念就是：“把物之物性规定为具有诸属性的实体。” 12 物作为实体，承载了一切与物相关的事相。在王弼那里，何曾有过这样的观念呢？在他的思想中，物不是诸存在中最为虚幻的一个环节吗？它又怎能作为那样一个根源性的、赋予杂多以统一性的承载者呢？如果思是一种将杂多纳入“一”之中的努力的话，那么王弼的思将这些杂多的事相纳入了怎样的“一”呢？或者说，王弼的思是在怎样的“一”中让杂多呈显出来的呢？ 13
《老子》第二十五章“域中有四大”注云：
四大，道、天、地、王也。凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由然后谓之为道，然则道是称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰“域中有四大”者也。
道、天、地、王在此扼要地涵括了所有与物相关的事相。在这一文本里，我们前面述及的诸事相又一次呈现。而此次呈现与前面不同的是，它们是在一个共同的视界里呈现出来的。这一视界在王弼那里就是“域”。域是一个界域，一种视野（可以对应为英文中的Horizon）。域是一种敞开，在这一敞开中，道、天、地、王得以现身。在这一敞开中，作为杂多的诸事相得以在思的视野中到场。域作为敞开的物境，构成了王弼的思的界域。
1 引自马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。
2 这里并不意味着王弼留给我们的只是断简残篇，而是指对于一切真正的思想者而言，他所留下的，都注定只是残篇。残篇是思想者的足印，依稀地指示出他曾经走过的那条思想的路。
3 这两种姿态的区别在于：前者以各种或隐或显的思想的暴力实现自身的复制，在所有的对象上印下自己的模子；而后者则在耐心地看顾中，由自身走向他者。
4 这样的悬搁显然有别于单纯的否定。我们将在一个陌生的路径上与此前的既有成果相遇。至于形塑和组建着我们看待世界的方式的世界图像，我们在此不得不以海德格尔的思考为起点：“在世界成为图像之处，存在者整体被确定为那种东西，人对这种东西作了准备，相应地，人因此把这种东西带到自身面前并在自身面前拥有这种东西，从而在一种决定性意义上要把它摆到自身面前来。所以，从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：仅就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。”马丁·海德格尔：《世界图像的时代》，参见《林中路》，第86页。世界图像意味着一种特殊的物的摆置方式，在未经检讨之前，我们不能将这一观念移植到一个异时代的思想者那里。
5 悬搁意味着在看似无可动摇处撼动、在撼动中更深地植根。
6 历史性的“看”可以约略地等同于一种历史性的“视点”（viewpoint或standpoint）。但这样一种化约隐含着巨大的危险。它可能使某种应当悬搁的观念未经悬搁便进入我们的思考。“视点”与“世界图像”一样，是某种特定的主体设定方式和物的摆置方式的结果。当然，对“视点”的悬搁并不就意味着，这一历史性的“看”可以是“无视点”或“超视点”的。任何一种“无视点”或“超视点”的思考，要么是蓄意的欺骗，要么是无知的僭越。堕入这样一种思想的状况，将意味着既丧失了理论的诚实，又丧失了历史的诚实，从而在双重意义上背离了人的立场。
7 王弼的本文引自《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年。
8 在思的澄清中，我们总是先行站在种种未经澄清的观念的地基上面。至深的思将引导我们在立足处深掘。
9 这里，“道生之，德畜之，物形之，势成之”即可约作“道之，德之，物之，形之”，道、德、物、形四者皆当读为动词。
10 王弼说：“何以得德？由乎道也。”（《老子》第三十八章注）
11 “则是名，则失之远矣”一句，《王弼集校释》的断句作“则是名则失之远矣”，此处据文义作了改动。
12 参见马丁·海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，第7页。其中集中地讨论了三种西方哲学史上通行的物的观念，本文这里引用的是第一种。
13 王弼对此有明确的道说，他说“物皆得此一以成”，又说“各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞”。