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什么是边缘问题? 它出现在面对“不可测”的边缘形势中，当我们穷尽了现有的手段，比如技术化的、常规科学的、感官常识的、概念推衍的认知手段之后，这个问题还是没有得到真正解决，但是它又好像可以被解决，而且在深入的追求中，的确可能得到时机化的解决。比如“一个注定要以死亡结束的人生还有什么意义？”这样的问题，就是个边缘问题，因为它不会像常规的数学、科学问题那样被解决，以至于可以得到“人生意义的规律”，每个人都只要将这普遍规律应用到自己身上即可。相反，每个人都必须直接面对这个问题，别人的榜样和解答只是提示。然而，这个问题却也并不是完全不可应对的虚假问题，有的人就确实解决了它，导致其人生有了质的改变。甚至可以说，你想逃避它，却可能会在意想不到之处遭遇它，所以这样的问题尽管显得飘忽，却总让人欲罢不能。可见，边缘问题有可能是些对于我们来说特别重大、根本的问题，它们没有现成的答案，不少人甚至穷其一生也不能很好地应对它们，但绝不是不可解决的，以至于求真知的人们起码总是心向往之，有的真诚追求者也的确解决了它。
颜回讲的一段话，可以显示人处于边缘形势中的问题知觉。当他谈及对孔子的思想和教诲的感受，这样叹道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）平常你登高，越走目标就会离你越近，但是跟随孔子却不会，所以颜渊说自己越学习，越觉得老师的学问高深莫测，似乎离自己更远了；越是钻研它们，却越是感到坚韧而无法入内，不是那种外壳坚硬而里边松软的东西。颜回看到它在自己前面，就努力向前追赶，似乎将要赶上时，却突然发现它又在后面，实在是难以捉摸啊！ 可夫子和他的学说就在那儿，直观可见，美好动人，让人欲罢不能。哲学的边缘性、惚恍性在颜渊的感受里得到了生动体现，它表明哲学的问题是不可被充分对象化的。对这种问题的回答不是一个可以握在手里的东西，不像常规科学的问题，有一个研究范式来引导方法，而且对科学假说的检验和改进可以在实验室里不断重复，直至达到令人满意的可操作性和可确定性，由此一劳永逸地解决这个问题。既然哲学问题这么让人捉摸不定、高深莫测，那就干脆拉倒吧，靠直觉和艺术感就成了，可情况又不是或不只是这样。哲学的确可以讲出一番搔到痒处的真切道理，所以颜回又说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。”夫子有自己的教育方法，步步引导颜回，博文约礼，也就是用诗书礼乐这样的文典技艺开启他，又用礼仪道德来简约和提升他的为人，最后直到颜回穷尽了自己的才力，那时候感到有个卓然高大的东西就在自己面前。但“虽欲从之，末由也已”，又抓不到，无法完全依规矩而跟从之。这不是虚无主义，不是竹篮打水。因为我们可以问：通过这种瞻前忽后的学习，颜渊是不是更接近仁道了呢? 当然是。孔子由衷地夸奖他：“回也，其心三月不违仁。”（《论语·雍也》）而所谓“瞻之在前，忽焉在后”云云，是典型的哲学感受，也只有颜回这种得到了孔子学说乃至爱智慧之学要义的人，才说得出来。
总之，“边缘”意味着活的终极，它让思想走到了头儿，立于悬崖边上，因此它是半有半无、半虚半实，既不能作为对象、哪怕是观念对象被把捉到，却又牵涉全局，可以是那“动全身”的“一发”。
为了更有实验感地说明它，让我们来一瞥当代物理学的边缘处，也就是量子力学的一个关键特性，即“非定域性”（nonlocality）（《跨越时空的骰子》
）。这是爱因斯坦当年为了反对海森堡-玻尔的量子力学解释而提出的一个词，后来反而被人们用来表示量子存在的特点。海森堡提出了关于量子自身态的不可确定性原理（也就是测不准原理：量子的位置和动量不可同时被确定），玻尔等人则提出哥本哈根解释，
它们在爱因斯坦——其实他本人就是量子力学的开创者之一——看来，都认可了量子行为的非定域性，而这是科学理性不能容忍的。
现在大家可能已有耳闻的“量子纠缠”“量子叠加”等
，就是一种非定域性的量子行为。按爱因斯坦的看法，如果承认量子纠缠说，断言两个相距极其遥远的基本粒子比如电子之间可以有瞬间的相互作用，就等于肯定了一种“幽灵般的超距作用”，而哥本哈根解释——量子（由观察导致的）坍缩前的状态只是一种概率——则是要让“上帝掷骰子”；可实际上，它们背后肯定隐藏着定域性的因果关系，只是我们还没有找到而已。
在他看来，科学乃至人类理性的底线是“
定域性
” （
locality
，又译作“局域性”“区域性”），绝对不可违背。那什么是“定域性”呢? 一般说来，“定域”指某个确定的地方，所以“定域性”是指这样一种思想倾向，即认为无论什么东西，都有个可对象化的来头或因果出身，不是突然从虚空中蹦出来的。更平白地讲，定域性原则说的是：
万物既可分得开
，
也需连得上
。
“可分得开”是讲两个在空间中分离的系统是独立存在的，所以我们可以分别认识它们，不会像量子纠缠所说的，一个量子的变化可以瞬间或同时连带出另一个相距遥远的量子的变化，以至于无法分开对它们的认识。“需连得上”是指：一个系统要影响另一个相距遥远的系统，必须凭借某种可对象化的接触，或者叫做“点对点”的接触，比如通过在它们之间传递某种波、信号或信息，而这种传递的速度不会超过光速。“如果太阳此时突然消失，那么在引力场变化以光速传到地球所需的八分钟内，地球轨道将不会受到影响。” （《爱因斯坦传》，第395页）可以看出，这样两个要求相互需要，说的本是一个意思。只有可分得开，才会有对各自因果链的需要；而唯有需要连得上才会有影响，导致了在无因果连续处分得开。可以想见，定域式的思维曾经多么有力地控制着理性的领域，并且可以有着多么不同的表达方式！ 二值逻辑（是或非是）、实体/属性说、形式/质料说、因/果说、形式推衍、功利计算、真理符合论、真理一致论，等等，都是定域性的思想表现。当人们板着面孔告诫你要“服从客观规律”“现实点儿”，或对你大讲“成功学”“关系学”时，其论据也几乎都是定域化的。
与之相反，“非定域性”则意味着可以超定域地相关联，或者表现为一种顽强的不可充分确定的原本状态；而且，这样的关联、状态以及对它们的理解，无论如何都不可能被收编到定域性解释中，不管你把这解释扩展到什么样的广度和深度，比如建立定域化的“统一场论”，或找到什么“隐变量”。然而，这种超定域现象尽管出格，却不是反理性的“幽灵”，其关联性和真随机性（不在任何意义上的事先确定）（《跨越时空的骰子》，第3章）是可以理解的，当然要用新的思路。可以看出，“量子是定域还是非定域性的？”这个问题，对于爱因斯坦和玻尔等人而言，是一个边缘问题，而不是一个常规科学的问题。
为了捍卫定域性原则，爱因斯坦主动出击，与玻尔等人进行辩论。两边各出巧招儿，思想火花四溅，极大地促进了物理学思想的深化和哲理化。在这些主要当事人生前，他们的辩论没有得出谁对谁错的结果。但是，约翰·斯图尔特·贝尔（John S. Bell）于1964年发表的一篇论文中，提出了一种判定方法（“贝尔不定式”），按照它，如果相关的检测实验可以做出来，就可以判别这两边主张的对错（《跨越时空的骰子》，第2章）。可以想见，这样的论文在当时得不到物理学界主流的重视，但得到了一些年轻科学家（有的当时只是研究生）的关注。 1982年，法国科学家阿莱恩·阿斯派克特（Alain Aspect，即《跨越时空的骰子》的法文版序言作者）领衔的实验小组实现了贝尔检测，之后一些物理学家们又多次、更为精确和几乎是全方位地实施这种检测，它们的结果都符合量子论的预言。也就是说，反复实验的结果都证明
非定域性
才是量子世界、也就是我们这个世界的根底的特征，爱因斯坦坚持的“定域实在论”（local realism）在这个基底层次上不成立（《跨越时空的骰子》，序言和导读）。
“爱因斯坦1935年作为一种破坏量子力学[的海-玻式解释]的方法而提出来的量子纠缠思想，现在已经成为物理学中最不可思议的内容之一，因为它是如此与[基于日常和传统科学中的因果思维习惯的]直觉相悖。然而，每年都有支持它的新证据出炉，公众对它的兴趣也与日俱增。”（《爱因斯坦传》，第403页）一位世界领先的物理学家蒂姆·莫德林写道：“非定域性的发现和证明是二十世纪物理学的一个最惊人的发现。” （《幽灵般的超距作用》，第11页）在中国，这幽灵般的量子纠缠，在其实用层次上也得到公众和媒体的关注。 2016年8月，科学实验卫星墨子号发射，随后几年内，它成功实现了远距离的量子纠缠，即两个有量子纠缠关联的光子被分发到相距超过1200公里的距离后，仍可继续保持其量子纠缠的状态，由此初步实现了量子保密通讯。但是在学术界，特别是思想界和哲学界，量子纠缠及其非定域性的去幽灵化，还远远没有完成，所以至今它在某个重要意义上仍是一个边缘问题，在人们的思想中构造着边缘形势。
回到我们的思路，可以大致这么说：量子行为的非定域性，可以看作是我们要表达的边缘性的一个例子。量子纠缠超出了链式因果关系，量子叠加则超出了存在（是）与不存在（不是）的逻辑对立，真随机性抵御一切现成性，对于之前的物理学和相关存在论的理性而言，它们是虚无的或“幽灵般的”；但它们又的确是微观物理的真实状况，有其可被认识乃至利用的渠道和方式。测不准并非不可测，概率也是一种认知，只是那种要想追求绝对的客观性和铁定的确定性的科学特权， 在终极处 （而非坍缩之后的世界里）是不可能了。这让许多科学家包括爱因斯坦和大部分哲学家为之困惑，为之绝望，因为这与他们的基本思维方式相冲突。由此看来，这个世界的根底毕竟是半虚半实、有无相交的，既是非对象化的，又是可能得到认识的。可见，对“量子行为是定域还是非定域性的？”这个边缘问题答案的解释，也不是完全确定的和现成化的，其中也包含着消抹不掉的随机性和纠缠性。
总之，虽然边缘性思路——边缘问题无法以充分对象化的方式解答，但可能得到时机化的解决——涵盖的内容要比定域性更宽广，但两边的思想倾向在一个要点上是相近的乃至一致的，即都主张对象因果化、二值逻辑化的或定域化的思维会在根本处失效，但却有一种另类的理性和认知，也就是专注于现象本身（经验实验或生命意识所直接显示的）而不诉诸境外者的合理认知，如对“量子纠缠”“仰之弥高”“瞻前忽后”“有无相生”等状态的认知，可以进入那片“最不可思议的”“最惊人的”（上面两段引文中的话）领域，尽管 这领域本身乃是非定域式的 。在此，科学与哲学好像是融合起来了。
下面再来列举几个边缘问题。
问题一：什么是幸福? 这是一个典型的边缘问题。可能有人觉得这个问题好对付，谁都可以提出自己的答案。但恰在你觉得这个问题得到了解决的时候，它却从你的手边溜走了，因为真实的答案要能经得住时间的颠簸。有些人认为有钱——可普遍兑现的量化价值——就是幸福，但有不少人有了钱也不幸福。一个人追求金钱，累积了巨大的财富，可是越到后来，幸福感非但没有增加，反而不知所措了。他觉得幸福不在这儿，就去找爱情，再去找信仰。有了爱情和信仰就幸福了吗? 也不一定，他可能也不会满意，就继续找下去。每找到一个东西，似乎觉得还是不够幸福，比幸福差一些，差的是什么呢？
有一个英国的研究机构研究幸福，给出幸福指数，衡量一个国家居民的幸福度。他们把幸福量化，是受了功利主义的影响。其实幸福首先是个深刻的哲学问题，就像生命的价值一样，是不可以被充分数量化的。当然你会说保险公司就是干这个的，不过我们现在是从哲学的角度来讨论这个问题，而那种量化幸福感的做法已经没有思想的边缘感了。英国机构的研究表明，“最幸福的国度”是一个太平洋上叫瓦努阿图的岛国，比美国、日本甚至北欧、瑞士都要幸福。不过他们的人均收入每年才三千多美元，比那些国家少得多。那它怎么就是最幸福的呢? 相关报道援引了当地一位知识分子的话，颇有哲学含义：“金钱造就贫困，所以我们要保护瓦努阿图人不受西方教义的影响。大自然给了我们生活所需的一切——土地和家庭，我们绝对不需要电视让我们感到幸福。”据说他们就使用过一次电视，那就是世界杯的时候，实在是想看，就租了来看，后来又还回去了。如果他们完全不用的话，不依赖这种现代科技，是不是会更幸福呢? 其实这里面有些中国古人的顺应自然的想法，也与某些哲学主张相关，比如有的哲学家说欲求越少，对外界的依赖越少，就越幸福。但许多人为什么要追求脱贫和富裕呢? 个人的优哉游哉不就是幸福吗? 还是说幸福一定会涉及你爱的人，比如你的家人乃至家族？如果要给老人和孩子们以获得幸福的机会，没有一定的财富，可能吗? 可财富多了，又可能是麻烦。真的是“瞻之在前，忽焉在后”啊！ 就像歌里唱的：“青春[这里也可看作是幸福]好像一只小鸟”
，而且是野外的小鸟，在我们的手心里是活不了的。
有人说，幸福只是个人主观的当下感受。那吸毒者是不是幸福的呢？另外还有一个快乐箱的设想，来帮助我们澄清这个边缘形势。它说有一只箱子，里面有生命支持系统和让你快乐的设备。你进去后，不但生命需要都解决了，而且你的所有欲望也都能得到满足，你会是一直快乐的。同时告诉你，所有已经进去的人，迄今还没有出来的。你愿意进这个箱子吗? 据说在美国某大学的哲学导论课上，面对这个问题，没有学生选择要进去。
有一些人的人生，我们觉得他们活得太痛苦了，太枯燥了。就像维特根斯坦，你看他孤独一生，曾经放弃了巨额遗产，去做一个乡村教师。性格乖戾、极难相处，很多朋友包括罗素都和他陌路了，他还曾经多次想自杀。尽管生前就赢得了极大的赞誉和一大批追随者，但死的时候身边没有亲人和朋友。可他在弥留之际向看护他的人说出了这样一句话：“告诉他们[他的朋友们]，我度过了极为美好的一生。”在维特根斯坦这儿，在斯宾诺莎那里，思想的极大丰富与物质匮乏乃至社交匮乏形成了鲜明的对比，他们都说自己是极为幸福的。那么幸福是不是就只和思想世界有关系呢? 可话又说回来，幸福和金钱、名誉、社会关系等真的没有关系吗? 确实有一部分人，一无所有却照样心胸坦荡，就像颜回、维特根斯坦和斯宾诺莎那样。一些宗教也主张过苦行生活，但是大多数人估计是做不到的。总之，“什么是幸福？”无疑是个边缘问题，也是个终极问题，和我们的生活品质密切相关，值得我们去深思。
问题二：生死问题。比如死亡对于我们来说是个边缘现象。我们可以思索死亡，可以经历到别人的死亡，但是我们无法经历自己的死亡而仍然讨论哲学。我们可以争论乃至定义生物学视野中的死亡：停止呼吸、没有心跳、脑子停摆，或是别的什么症状。有的哲学家说我们可以直接经历自己的死亡，但不是在生物学意义上。如何经历呢? 这就需要进入边缘思考了。这个现象的边缘性还在于：既然人总会死，那么人的生命还有价值吗? 叔本华就说：如果生命的结局永远是死亡，那生命岂不是一场错误? 这么想对吗? 我们甚至还可以设想，许多年后，或者因为自然的变化比如行星撞击地球，或者因为人类自己的科技发展和滥用带来了毁灭性的后果，人类灭亡了，那么到头来，人类的存在岂不是一场瞎折腾? 死亡到底是不是可怕的呢? 从“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”这个角度讲，死有什么可怕的? 反正我也经历不了自己的死亡后果。但总有人怕死怕得要命，他怕的是什么呢？ 也有人在面对死亡时大义凛然，其人格炳耀千古，像苏格拉底和文天祥，但他们完全不怕死吗? 死亡真的是可以战胜的吗? 为什么有些人本来对于死亡，甚至自己的死亡，都可以谈笑风生，但是一旦面临死境的时候，在医生告知他还有半年、一个月甚至一天可活的时候，却恐惧起来了? 对死亡的恐惧，是因为我们愚蠢，还是人的本性呢? 安乐死对不对呢? 自杀是一个人自己的事情，还是道德上的错误乃至罪孽? 可见生死是个大问题，既被我们以明显的或隐蔽的方式关心着，又没有现成的答案。
有一个外国电影，里面的男女主角被告知还有三分钟可活。男主角恐惧极了：哎呀，我们只能活三分钟了！ 女主角却很兴奋：哇，我们还有三分钟可活！ 在面临死亡的时候，人的一些根本性的东西会显露出来：有的是恐惧，有的是舍生取义，他们觉得有比死亡更重要的事情。自杀的人则觉得，有比死亡更令他感到恐惧和厌恶的东西，他宁可选择去死。西方高科技总是把衰老和死亡看作类似于疾病的东西，是必须被克服的对象，希望找到一种不死药，或者通过器官移植或其他新技术使病变或衰老的器官更新，让生命尽可能地延长。甚至有报道称，在不远的将来，长生不老乃至某种意义上的永生是一个可以通过科技实现的东西。他们想把人类的自然死亡从现实中剔除，我觉得是不可能也是不可取的。因为自然死亡是我们人类不可避免的命运，它是激发哲学和宗教的一个重大边缘经验，激发我们思考人生和世界的深层意义。
明代有一位哲学家罗近溪先生，是泰州学派的重要成员，在太湖做县官却总是讲心性之学。有个同僚不理解，觉得他迂腐不堪。有一天，上边一位官员来审核一批囚犯的死刑，那位同僚要揶揄罗近溪，就告诉此官员：“罗县令是道学先生，整日讲心性呀。”于是那官员就说：“既然如此，罗先生，堂下这些死刑犯们的心性该怎么讲啊？”言外之意就是说：你们心学总是讲至善是心之本体，良知良能皆备于我，怎么全没有体现在这些人身上呢? 你讲的那些都是些空话吧? 罗近溪就说：“这些人没受教化，本心受私欲蒙蔽而做坏事，以致被判死刑，这是很悲哀的。但是，我们这种只讲心性的人，比起他们现在的心态，就差了许多啊。”那个同僚掩口而笑，可这个官员一下子来了兴趣，追问道：“如何差了许多？”罗先生答道：“我们平时讲心性，也只是虚虚谈论过去而已，何曾真是为了性命? 可您看，现在这些临刑之人，把一切名啊利啊都抛在一边，一心只想保全这性命。此心多么纯净至诚，多么专注不二！如果我们保有这种心，用它求道、求仁，谁不会成为圣人啊！”那官员一听，嘉叹不已。
心性讲到这儿，就真是讲到终极边缘处了。
大家如此年轻，目前可能不会认真考虑这个问题，也没有特别感同身受的体会。可有的人体验过牢狱之灾，甚至面临过死亡，比如陀思妥耶夫斯基经历过被假处决，触动极深。你去读他的小说，就能感受到那种边缘处涌流出的东西。释迦牟尼看到衰老、疾病和死亡的人类现象，心灵被它们的锋利边缘划伤，就毅然放弃王子的生活，出家求真理。哈姆雷特（尽管是文学人物）在面对父亲被杀的边缘情境时，说出了“ To be， or not to be—that is the question. ”（“是，或者不是/存在，还是不存在/生存，还是毁灭——这就是问题所在。”）所以，“‘死生亦大矣。’岂不痛哉！”（王羲之《兰亭集序》）
那些境界高的文学作品，往往都含有边缘感受。比如苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》，读起来既波澜壮阔又沉郁深邃：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。”这里面是不是有边缘性的东西? 眼前与往昔交织，生与死相互激荡。乱石穿空，惊涛拍岸，那是大自然的边缘情境；浪淘尽千古人物，则是人间的边缘转折，还有“三国周郎赤壁”这种历史事件的慷慨一瞬。瞬间与永恒、自然和历史交织在一起，将一切现成者都荡涤悬置了。这江浪应该是时间流的比喻，但又何止于比喻? 滚滚长江的浩瀚与浑浊，更是活的时间和正在发生的历史，将那些可感可见的卓绝人物和历史事迹都带走了。于是沉思往事，描画周公瑾的奇伟事绩，却是作为祭品呈现：“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发，羽扇纶巾。谈笑间，樯橹灰飞烟灭。”述此惊天大战，却写那郎才女貌、仙风道骨，正见其神韵。接下来又是昔与今、死与生的相交相融：“故国神游，多情应笑我，早生华发。”再想到自己人生起伏蹉跎，不由发出深深慨叹：“人生如梦，一樽还酹江月。”此梦非彼梦，不是黄粱一梦，不是认梦之后就全然放纵，而是浮华落尽而见真幻交织中的苍茫无尽，抒发生命和历史的纯边缘震颤。用艺术把它表达出来，开大境界，令古今多少人读来都是心潮澎湃，回声不绝。我们这门课就是希望能从哲理而不只是艺术上，让大家获得对这种边缘情境和边缘问题的体验。
问题三：世界有没有开头? 现代科学讲，宇宙开始于约140亿年前的一个奇点大爆炸。但是大爆炸之前是怎么一回事？（以前的）科学家说，时间是从大爆炸才开始的，谈论那个“之前”没有意义。哲学家却觉得思考这个问题有意义。这里不应该由物理学家垄断一切解释，在物理学无力处还可以有哲学思考。比如我们完全可以设想，在大爆炸之前，是不是有另一个世界的毁灭，由它坍缩成了所谓奇点，然后再大爆炸，产生了我们现在的宇宙? 哲学和物理学的关系很微妙，前者并不是无视后者的研究，独自冥想，而是在后者能力不及的视域盲点后面，开出一个境界，做合理的思索。再反过来看，如果你说世界没有开头，那你是什么意思? 我们怎么可以设想一个无限的时间已经过去了? 无限意味着没完没了啊，怎么会导致一个现在的世界呢? 这都是典型的哲学问题。康德就把这个问题放到了他的《纯粹理性批判》中，作为一个二律背反——两个相反的命题皆有道理——来讨论。
问题四：你怎么证明你现在不是在做梦，不是在梦中听我讲课，而是在现实中听课? 这其实很像庄子在《齐物论》末尾讲的那个故事，也就是著名的“庄生晓梦迷蝴蝶”的寓言。有一天，庄子梦见自己变成了蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也”，他快乐地展翅飞翔，逍遥得意，可忽然一下子又醒了，发现自己变成了正在吃惊发呆的庄周，“蘧蘧然周也”。他就困惑了，刚才是我梦中成了蝴蝶呢? 还是蝴蝶在梦中成了我呢? 哪个更真呢? 我们暂且先不考虑是谁梦为谁，而是考虑你怎么证明现在不是在做梦? 这在某种意义上也是哲学问题。你说靠直觉和常识可以证明啊！ 但我们现在就是在追问常识的根源，而且常识也经常是错的，不是吗? 人生如梦，比如我们讲到的苏东坡就有这样的感慨。东方哲人常揣测这个问题，各自的解答却可能不尽相同。虽然都说人生如梦，但是佛家认为这个梦是彻里彻外的，整个人生世界如梦幻泡影，什么时候得了大开悟，明白了真理，才会如梦方醒，不沉迷在那里面了。
另外，关于科学的界限也是边缘问题。我们对自然的改造是不是有个限度? 还是说科学家永远有权利做他们的科学研究呢? 科学本身有价值吗？或者说，它是不是最高价值? 我们是不是应该在科学发展到一定阶段后，就限制甚至禁止科学家继续搞某类研究? 还是说科学家有天赋的权利去自由地探索自然，把自然界的精灵一个个全都释放出来? 再比如，生病也可能成为边缘问题。西医叫感冒，中医叫外感风寒，哪个更对呢? 西医说感冒是由病毒引起的，中医说是阴阳不调造成的，哪个更有道理？
边缘问题还有一个特点，就是它是有时间性和情境性的。今天这个问题对你还不是边缘问题，明天可能就是了。例如，如果你的病被顺利地治愈了，它就不是边缘问题。而万一你的“感冒”特别严重，西医的治疗似乎没有效果，你就求助于中医，也没有痊愈，这时双方相互指责对方耽误了病情，你该何去何从? 你是不是会从学理上来考虑一下中西医的根据呢? 由此可能会产生一种独特的边缘感受。所以，一些你从来没有意识到，或从来没有认真看待的问题，在某些情况下会变成边缘问题。那时你会在这种边缘形势中感到焦虑、恐惧、痛苦，也可能感到巨大的喜悦或从没料到的幸福。人就是一种边缘存在者。我们其实很脆弱，很容易受到伤害。但同时，我们的人生意义和道德醒悟却往往要从边缘形势中得到。我们总会觉得，现成在手的东西的意思还不够，味道还不足，或家长老师的教诲是老生常谈，听不听无所谓。所以佛教讲人生的特点就是“求不得”，它可以被理解为：得到手的东西就不是我真要追求的。
总之，哲学就是要应对边缘问题，它永远出现在人类精神的惊涛骇浪处，不可能是四平八稳、一劳永逸的。如果你们凭借一般印象而认为，哲学是一套体系，哲学家必须是那种通过构造概念化学说来告诉你世界是怎么回事、灌输给你一个世界观的论证，那就错了。那不是我要教给你们的哲学。如果你们自己看原著，尤其是从西方的或东方的哲学的源头看，就可能会对哲学形成一个直观亲切的感受。因为哲学原本就是鲜活的，缘边际而行，不是板着面孔的。可以说，哲学的面孔最生动，可以称作“酷”。我不知道这个词现在还流不流行，但用来形容哲学很贴切。“酷”的原义是“酒味厚，香气浓”，衍生义有“严酷”“极其”“惨烈”等。在我看来，哲学就是特别“酷”的：严酷、残酷、酷烈，但又味厚香远。我刚才讲的生死问题就是特别残酷的，特别是对你们年轻人，大谈每个人都要死。但“酷”更多意味着一定要达及尽头极致处，要走到最边缘。比如，酷暑、酷热、酷爱等都是这个意思。当然流行语中的“酷”还有cool（帅气、绝妙）的意思。你如果能真正走进哲学的话，应该是特别“酷”的。
