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今天我们进入这门课的第三部分，讨论真知识的问题，也就是“真知识如何可能”的问题。东西方哲学关于这一问题的看法很不同。我们今天先讲西方传统哲学中的认识论。
认识论的英文是epistemology，像存在论和其他哲学分支的名字那样，也是从希腊文来的。希腊文epistēmē的意思是“知识” “科学”，但是从字源学上来说，它的原初意义是“使某物站起来”（cause to stand），因此可理解为：知识让人的思想站起来。同时，这个词也曾被翻译成“知识论”。我在这里侧重使用“认识论”，是为了避免“知识”或“知识论”这个术语被过度西方化，因为东方也有自己的知识乃至知识论，但它们不是epistemology。
认识论是西方近代哲学中极为强大的一个分支，它要探讨的是人获得真理或者知识的可能性和途径的问题。当然，这里讲的“真理”与“知识”，是关乎“终极实在”的。说得更具体些，认识论涉及两个问题：第一，我们是否能够获得真知识，也就是关于终极实在的知识？ 如果我们无法获得，那哲学与人生就是另外一番景象了。但是西方哲学中的主流认为这是可能的，尽管也有怀疑论这样的反对声音。好，如果这毕竟是可能的话，那么第二，我们如何来获得这样的知识？
首先，什么是知识或者真知识? 对于西方人来说，真知识就是关于世界甚至是关于神的确定性知识。你一旦获得这种知识，就可达到确定不疑的认知状态。广义的真知识——东西方都算上——就是能够使我们明了世界、社会以及人生之真相的知识。但是希腊为代表的西方人加上了一个条件，即它是certain的，也就是完全确定的。当然，这里指的是传统西方哲学中的主流倾向。真知识就是指认识者与被认识者之间达成了静态的一致。你所思考的与所言说的，同被你思考的与被你言说的，达到了完全的同一，没有给变化留下余地。可见，认识论同终极实在观是息息相关的。如果终极实在被认为一直处在变化之中，那么按照西方传统哲学的标准，我们就无法达到关于终极实在的真知识，也就是像2+2=4这样的确定不疑的知识。2+2=4这样的知识是不会变化的，不可以今天是这样，到了明天一不高兴就不是这样了。在西方传统哲理中，不变的存在和理式得到了肯定，这就同我们现在正在讲的这种真知识配套了。有的希腊哲学家认为本原是物质性的东西，比如提出终极的实在只是原子与虚空，其他一切都是原子的组合。这些组合方式都可变，但这两个终极的东西本身不变。这就一方面说明了终极实在是什么，另一方面也对于认知终极实在的方式（原子的组合）有所提示，尽管还没有说清。
当然了，认识论不同于存在论。我们前面讲到，西方人把关于终极实在的看法称为存在论，它探讨什么东西存在，又是什么使这存在者存在，也就是“存在之存在”的意义。认识论还多了一层，因为它还要考虑人同终极实在的关系。你说终极实在是理式，是存在本身，是原子，是虚空，但是我要是认识不到理式或者原子怎么办? 在古代希腊，原子是观察不到的，是凭借推理推出来的。也正是由于这个认识论上的原因，西方哲学从古希腊到近代，包括漫长的中世纪，有各种各样关于终极实在的思想被提出来，莫衷一是。其中的原因之一就在于，没有一个关于终极实在的认识标准。你说它是这样，我完全可以合理地说它是另外一种东西。你说是原子，我说是水，是火；你说是理式，我说是数，是物质实体。所以，西方哲学经过一千多年的发展，到了近代，几乎就是一个大战场，众说纷纭。用康德的话来讲，形而上学成了一个角斗场，大家你说你的主张，我讲我的道理，各执一端，相互攻击，而且翻来覆去地走回头路。一直到现在，西方哲学也无法真正解决这个问题，只是越来越意识到以往的那些二元分叉，如实体与现象、物质与精神的根本分叉，是不成立的。这也是哲学同科学不一样的地方之一。科学不需要争论这些最基本的问题，大家对研究的前提早就达成共识，否则你压根儿就进不了这个科学共同体。大家就是要在这个框架下来思考与解决问题，越走越深，当然也越走越细。哲学不是这样的，它应对最边缘或根本的问题，要不时回到源头。这样就有可能在那里提出新看法，造成相互争论而不决的局面。由于不满于这个局面，自笛卡尔开始的西方近代哲学加强了对认识论的重视。光讨论“存在是什么”并不解决问题，而且哲学也不能变成一门具体科学。因此首先要回答“我们能认识到什么”“如何认识到”，再来谈“什么是终极实在”。
这就是西方认识论在近代兴起的方法论原因。这个思路可以从“学习悖论”来讲。它是苏格拉底——当然是柏拉图笔下的苏格拉底——（代替美诺）讲出来的，很能表现古典的存在论和认识论所面对的困境。苏格拉底说：
如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。 （柏拉图《美诺篇》，《资料》，第429页左）
后来人们就把它称为“学习悖论”或者“研究悖论”。如果你要学习或者研究一个东西，那么你究竟对你所要学习或者研究的东西，是知道还是不知道呢？这里有两个可能，而它们都会导致学习或研究的不可能。说得更具体些就是：如果你已经知道所要学的东西，就没有必要再去学习；如果你还不知道，那么就不可能去学习，因为此时你连要学什么都不知道，也就无法开始这个学习。所以，学习是不可能的。这个问题同认识论问题关系密切。苏格拉底-柏拉图给的答案是说：“学习就是回忆。”我们学习的东西已经是我们知道的了，但是是在前世知道的，这一世在出生时便忘了，学习就是由于某些因素的提醒，回忆起了以前已经知道的东西，也就是理式。因此灵魂必须不朽，可以经历许多个世代，使得对理式的保存和回忆可能。柏拉图像毕达哥拉斯那样受到了东方思想的影响，我想主要是埃及人的影响，相信某种灵魂轮回的学说。
苏格拉底惯于运用提问的方式来启发人。为了论证学习就是回忆，他仅通过向一个小奴隶来提问，就让这个孩子明白了几何学的知识，而这个小奴隶在他的此生经历中肯定是没有学过几何学的（柏拉图《美诺篇》）。苏格拉底想说的是：几何学知识已经被这个小奴隶在前世掌握了，现在的提问只是促动他回忆起它们而已。按照苏格拉底的意图，这样就避开了学习悖论的困境。但他真的避开了吗? 我们好像还可以进一步提问：当小奴隶被问题触发，回忆起一个关于几何学的知识时，他是已经知道了还是仍然不知道这个知识呢? 如果已经知道，他肯定不需要你来提醒；如果不知道，你提醒了也没有用。还有一个问题，如果他前世是知道的，那么在前世他是怎么学习到的？还有在前世的前世又是怎么学习到的? 这样的提问可以一直继续下去。苏格拉底的答案似乎只是暂时缓解了这个悖论造成的麻烦。这恰恰是西方传统哲学在处理最困难的问题而感到无力时惯用的手法。我把它叫做“剁细法”。比如说学习，一个主体要认识一个客体，这二者之间具有很强的异质性，就像刚刚“学习悖论”表现出来的那样。柏拉图在主体与客体之间加入了一个第三者即回忆，这样就区分了前世的学习过程与今世的回忆过程，似乎把知者与被知者之间的距离缩小了、剁细了。这样你的想象力或者理性的思考力就能冲过去，感觉这个问题在某种意义上解决了。但是深究之下，还是不能说得到了解决。
又比如说，亚里士多德问：运动是怎么可能的? 他说运动是不变质料上的形式变化。一块大理石，作为质料提供了雕刻的可能性。它既可以被雕刻成宙斯神，也可以被雕刻成美神，雕刻成宙斯神后还可以再改雕成美神、战神。这就是所谓的质料不变而形式在变，或可能性（质料）的现实化（被赋予形式），这就造成了运动。以这种方式，亚里士多德真的说清“运动”了吗？他的确对这一问题有某种推进。但是我们可以追问，形式的改变是否已经是在运动了? 而这改变又是如何可能的? 很明显，改变就意味着已经有所运动了。亚里士多德把原来的问题用一个新的关系和问题给代替了。希望大家在读哲学的时候，能发现哲学家夹带进来的东西，或凭借剁细法对问题的解决，这样你自己的思维才能渗透进去，才能看出后来的西方哲学进展的窍穴所在。当代西方哲学的进展，就在于发现这些传统问题实际上并没有得到解决，由此而提出更彻底的新解决方案。
在笛卡尔之前的西方哲学中，已经出现了一种看法，就是德谟克利特（还有别的学派，比如怀疑论者）讲的，人通过感官认识到的东西实际上同原物是不一样的。他是一个原子论者，认为每个物体都放射出微小的原子流，这些流压迫我们的眼睛，在上面造成了一个“印”，而正是这个印迹让我们看到了那个物体。关键在于，物体造成的这种印迹与它本身不一样，因为这印迹的形成还要依赖于我们的接受能力和方式，比如眼睛和神经的结构。所以，这印迹是物体同我们之间达成的一个协议、一种约定。可见 感觉只是约定的 ，在原子与虚空之外的任何东西都不是完全真实的。这是一种很深刻的看法。古希腊的智者派也持有与此相似的看法。这一派认为“人是万物的尺度”，人所认识到的万事万物，所谓的客观世界，都只是世界跟人达成的一种协议。所以就有这样一句非常著名的话：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”（《选读上》，第54页）所谓人道主义与人文主义，都跟这一句话有关联。那么，我们看到的东西只是一种“显现”，而在这种“显现”之后的终极实在是什么呢? 这里便有了某种可能空间。你既可以说它是物质实体，也可以说它是精神实体，当然还可以否定有这种固定住知识的根本实体。
怀疑论就认为，哲学实际上是达不到所谓的事情本身或终极实在的。塞克斯都·恩披里可这样概括古希腊怀疑论者皮罗（Pyrrhon，又译作毕洛、皮浪）的主张：“那些相信自己发现了真理的人，是‘独断论者’。” （同上书，第175页）尤其是亚里士多德、伊壁鸠鲁以及斯多亚派都认为自己发现了唯一的真理，但实际上还有别的可能，因此他们是独断论者。柏拉图的学园派在后期也主张真理是不可知的。怀疑论的著名原理就是：“怀疑论体系的主要基本原则，是每一个命题都有一个相等的命题与它对立。” （同上书，第176页）所谓“相等的”是指，原命题（A）与那跟它对立的命题（非A）具有同等的效力。按照这一派的观点，只要是关于终极实在的问题，在哲学的视野中，都能找到一个对立命题。当你主张“世界是有开头的”，立马就有人能证明“世界是没有开头的”。当你说“上帝是存在的”，很快就有人给出“上帝不存在”的证明。又比如，关于有没有一种单纯的存在者（比如原子）的问题，肯定和否定的回答都既可以被证明，又可以被否证。有没有意志自由呢? 对它的回答也可以同时被证明与证伪。因此，怀疑论关于人生的态度就是：“安宁由悬而不决、不作判断而来。”（同上）“悬而不决”就是epochē，后来胡塞尔阐述“现象学还原”的方法时，也借用了这个词，一般译作“悬置”。怀疑论者要我们把所有关于终极实在的判断都悬置起来，既不肯定也不否定，因为人没有资格来做出这样的判断。我们只能安于知道“人是万物的尺度”而已（所以你的尺度与我的尺度可以不同乃至对立）。所以，“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在”（《选读上》，第177页）。换句话说，对于根本的东西，我们只能说它既不是这样的，也不是不这样的。这就是怀疑论处理困境的方式，很不同于之前的“剁细法”，它是看出来这种“剁细”的方式是不可能解决这类问题的。这和东方的思想就靠近了，但还不一样。东方的思想在达到“双非”——非此且非非此——之后，仍然认为有一个终极实在向我们敞开，而古希腊的怀疑论者只限于不做根本的判断，以求得心灵安宁。这不像印度与中国的哲人，他们认为后面还有梵，还有大我，还有开悟，还有得道得仁，能改换人生，让它充满了原发的意义，这是另外一个境界了。但是在怀疑关于终极实在的判断能否被确证这一点上，双方是一致的。
最后我再讲一个例子，让大家看出西方认识论处于什么境界之中。提出的问题是：人们如何依据具体的感知来达到抽象的普遍认识? 常见的回答是：我们从感知到的众多个别事物中，发现它们的某个共同点，于是一层层地抽象出来，就使感性认识上升到了理性思维。这个讲法的源头是亚里士多德。他认为我们的所有知识都是从感觉出发的。具体说来就是，认识从可感事物开始，达到可感印象，然后进一步达到想象印象，由此上升到可知的形式。这就是所谓的“抽象说”，即认为从具体到抽象，必须经历一个越来越概念化的过程。按照它讲的，我们在可感事物之间找到共同点，比如在红花、红果与红旗之类的事物中，凭借对每个相关事物的可感印象，再通过想象，达到了关于红的想象印象，这样就找到了共同点“红”，然后上升到作为一种颜色的“红”的概念——一个可知的形式。问题是，想象是如何能够找到具体事物之间的相似点的呢? 在它这样做的时候，它是否已经知道了“红”呢? 如果已经知道，这个过程就没有必要。因为已经知道了抽象出“红”的依据，就没有必要再通过抽象去得到关于“红”的可知形式了，它已经在那里了。如果不知道，那它怎么能够做这种瞄向“红”的想象呢? 这就是传统知识论常常会运用的一种剁细法。它似乎给我们说明了一个从低到高的认识过程，但实际上，其中已经夹带了问题的结论。这种认识论上的造伪，促使近代的西方哲人反省这种方法的弊病，从而提出新的方法论思路。亚里士多德这样讲，别人完全可以用别的方式来讲。其实相比于柏拉图，亚里士多德已经有所改变，没有从不变的理式出发来解决问题，而是试图从现象本身、事物本身中得到知识。这的确已经有了一些现象学的精神。但是由于他的思维方式没有脱离巴门尼德、芝诺和柏拉图的大范式，所以只能靠再生想象和概念形式化来找到相似点或共通点。但想象和概念如何能找到这种相似与共通点，其本身就是认识论的一个重要问题，所以近代以来西方哲学家认为这样的夹生局面必须得到改变。