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《奥义书》（ Upanishad ），这个词的本义是坐得近，离老师坐得近，向老师请教，并没有深奥的意思，但是它的内容确实深奥，中文翻译成《奥义书》是很合适的。《奥义书》流传至今，比较有影响的大致有一百零八部，最重要的有十部：《伊莎》 （或《自在》）、《歌者》 （或《唱赞》）、《由谁》、《羯陀》、《六问》、《蒙查羯》、《唵声》（《蛙氏》）、《广林》（或《大林间》）、《爱多雷耶》、《泰帝利耶》，其中《广林奥义书》是篇幅最长、最著名，也是最古老之一。中国现在最好的《奥义书》译本是徐梵澄先生译的《五十奥义书》，我们《资料》上选的译文是由我的同事姚卫群教授翻译的。
《广林奥义书》开篇第二书讲创世，认为世界是通过死亡之神创造的，寓意奇特。首先出现的是水（又是水！），然后由水凝聚成大地，再蒸腾出火，接着出现了生命气息（prana），这个生命气息在后来的《奥义书》和瑜伽中都起作用，可以相比于中国人讲的那个元气。由死亡而来的创造者一次一次把自身分裂，就形成了世界的构架：元素、时间、空间、万物。这样世界就有一种整体的结构感，却也不能长久，因为起源处是死亡之神，世界就是变化不定的。
总之，对于《奥义书》的作者们而言，人生和万类生命就像被波涛左右的鱼虾蜉蝣，来去匆匆、轮回不已。 《歌者奥义书》曰：“此（世）行善（者）将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。而此（世）行恶（者）将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。” （《资料》，第387页右）古代印度人是实行种姓制度的：第一层是婆罗门（精神统治者），第二层是刹帝利（世俗统治者），然后是吠舍和首陀罗，这四个等级之下还有贱民。它原来有社群分工的含义，但自两大波入侵以来，逐渐硬化，而现代印度正在摆脱这种制度。正是因为认识到这种善恶报应的轮回和变化，《奥义书》的哲人们退归林下，清心寡欲、静观沉思，行苦行或瑜伽。这是印度哲人求真理的通常道路，想看出无定的世界背后，到底有没有能够超出无明和轮回的终极实在。经过无数的卓绝努力，他们最后认识到：“这整个世界（都是）梵。”（《资料》，第387页左）
梵（Brahman），又音译成“婆罗门”，是印度正宗哲学所肯定的终极实在。最开始这正统教派就叫做婆罗门教，中古以后尤其是近代以来人们称其为印度教。这些古印度哲人直观到，梵是这个世界的根本，世界由梵的各种化身构成。梵本身无名无相，由于我们出于无明把名相加到梵之上，就产生了这个光怪陆离的世界。名相或名色（拉丁化梵文nāmarūpa，英文name-form）的意义是广义的。关于某个东西的一个思想、一个概念、一个意义等都是“名”，而你看到这个东西有一个形式、一个样子，可以让这个东西作为一个对象呈现在你的意识里的，都是“相”或“色”，也就是所谓（对象化的）现象。任何一种有名色或名相的存在者，都只是相对的或幻化的存在，也正是一般所谓客观化的存在，注定了要被变化的大潮所摧毁，只有梵本身不毁不灭，“（不灭者梵是：）不粗，不细，不短，不长……”（《资料》，第386页右）。这也就意味着，名色化或观念-对象化的世界，包括物理学家们认为是真实的世界，可以是多重的。因为只有梵是唯一的，而被名相扭曲或“过滤”
了的世界，因所用名相的不同而不同。因此，当代有见地的物理哲学家们认为，“量子理论不是[对]这个世界[本身]的一个表示，而是对人与这个世界之间相互交融关系的一种刻画” （同上）。所谓“人与这个世界之间相互交融关系”，用《奥义书》主流的术语来说，就是人加名相于梵而产生的一种关系世界。名相不只一种，所以这种关系世界也不会只有一个，“这样的多世界或平行世界的观点似乎也是宇宙学理论的一个结论：产生我们现在这个宇宙的过程应该也能导致其他宇宙的产生”（同上）。
说到梵的时候，你不能说它是什么，只能说它不是什么。梵并不是什么也没有，恰恰是因为有了梵，才能有这个那个。这种思路在《奥义书》中反复出现。梵不能被看见，但正是梵使所有的看可能；它不被听见却使所有的听可能；它不能够通过你的概念认知来领悟，但却使你的所有领悟得以可能。它是最原本的“使你能”，但是它本身是你通过任何方式都把握不到的。当你把握的时候它就躲开了，所以人一般总要在梵那里遭到挫折。《由谁奥义书》（I. 5—7，9）这么说：“梵是那样一种东西，语言无法表达它，心思无法达到它，总要错过它，那无法被语词表达，但凭借它人们说出语词者，哲人知道那就是梵。梵绝不是那被人们崇拜的存在者。”印度人崇拜神，而且是多神的。没有哪个神是绝对的，因为这些神已经被加上很崇高的名色，不是最高的梵。梵本身是无法崇拜的，即使作为一个最高的对象来崇拜也不行。这是印度的宗教宽容的哲学基础。因为在宗教的崇拜形式和体制之后，还有更根本、更真实的大梵，所以宗教之间就不是你死我活、A或非A的关系了。
对于梵，也有两种不同的看法——“确实存在两种梵的形式：有形体的和无形体的，有生灭的和无生灭的，静止的和非静止的，此有的和彼有的。”（《资料》，第386页左）要想得真正的解脱，一定要找到无形体的和无生灭的梵。这个梵作为终极实在和西方的唯理论讲的“纯存在”是不一样的，因为那个存在是能够被名相来表述的。梵跟中国人讲的终极实在“天”“道”有某种相似处，但还是很有区别，这个大家会逐渐感受到。当印度人朝向外面的世界，在瑜伽修炼中达到三昧直观，所得出的一个结论就是：梵是唯一的终极实在。
另一方面，印度哲人在反观自己的内心世界时，发现不外乎是感觉观念、思想观念、意愿、欲望等，也是此起彼伏，像滔滔不绝的江流一样。于是他们也提出一个同样的问题，我们的精神世界背后，是不是也有一个不被变化摧毁的最真实的东西? 经过长久沉思，尤其是经过瑜伽修证，他们最后达到了一个终极认识，而且是肯定的直觉认识：的确有一种不受所有名色、规范所影响的纯意识，叫“大我” （ātman，又常写成Atman，阿特曼）。 ātman的原义是呼吸，德语中有一个相似的词atmen，它的意思也是呼吸，显示出两种印欧语系的语言在此有着同样的词源；但是两个词的意义还是有所不同的：ātman还有“我”的意思，而德语的atmen没有。印度人认为呼吸是与生命乃至意识共始终的，于是从“呼吸”迁移到另一个意义，就是“我”。当然这个ātman指大我，而不是经验之我，大我是不死的。阿特曼和西方近代哲学讲的自我（ego，subject）——或经验自我，或先验自我——也不一样，它超言绝相，不能被思辨逻辑推导出来，也不能被主词所指称，只能在人的非对象化的纯意识中被闪现出来。
“那阿特曼（应被描述）为‘不是这个，不是这个’。（阿特曼）不被领悟，因为（他）不能被领悟，不被毁灭，因为不能被毁灭，不被系缚，因为不能被系缚，（他）是自由自在的，不遭受（痛苦）的，不被伤害的。” （《资料》，第386页右）如果你能把自己的人生和阿特曼契合，你就找到了自己原本的东西，找到了自己的阿特曼，你就超生死了，“他（就）是你的自我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”（同上页右）正基于此，“他（阿特曼）知道：‘我就是这创造，因为我产生了这一切。’”（同上页左）
这里就出现了一个问题，阿特曼和梵是什么关系? 难道这是两种不同的终极实在吗? 一个管着外在世界，一个管着内在世界? 确实有的流派认为内部的终极实在和外部的终极实在是不一样的，比如数论派（
），就是古印度式的二元论，当然这一派是在早期《奥义书》之后出现的。尽管《奥义书》中也有不同观点的反映，但是它的主流倾向原本是一元论的。其实叫“一元”都不合适，应该说是“不二”的。最后达到的“大我”和“梵”，都会突破内部精神、外部物质各自的樊篱，合而为一，因为它们本来就是一个。只有看到它们本来就是一体，才达到了最终的智慧。前面讲到人与梵交融而产生世界，那里所谓的人是名相化的阿特曼，所以与梵还只是相交而非同一。只有纯粹的阿特曼与梵才是真正不二的。《吠陀》和《奥义书》智慧的顶点，就是通过两个朝向终极实在的追求所达到的这么一个拱合：
阿特曼就是梵
。“最初，此（处）唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’[ Aham Brahma as-mi]。”（同上页左）你把你自己跟梵等同，你就达到了阿特曼；你认自己为阿特曼，你也就达到了梵。 “他是实在，他是阿特曼，他就是你。”（同上书，第387页右）
《伊莎奥义书》是奥义书中比较短的，但是很精辟，影响极大。它的前后都有这样一段祷词：
唵！ 此全彼亦全，由全兴起全，从全取全后，所余仍为全。唵！ 寂！寂！ 寂！（金克木译）
金先生翻译成“唵”的，有的英文译本写成Om（奥姆），其中O由A和U组成，所以这个“唵”就是A-U-M，是印度文化里的神圣之音，经常念诵会引人走进宁静和开悟。 A代表醒觉态，或醒觉的世界;U代表梦境态，或梦中的世界;M代表熟眠态，或无梦的熟眠境界。你能进入无梦的睡眠，其中没有对象化意识，但还是有原本的意识，不然你怎么第二天起床后，会知道自己昨夜有了一个无梦之眠呢? 那是极高的境界，也就是纯意识的境界。 “全”字英译是full（ness）或perfect，所以也可以译作“满”。第一个“全”可以看成梵我的那种超名绝相的世界，第二个“全”可以看成是加上了名相的、万彩纷呈的、又喜又悲的世界，由第一个全兴起第二个全。而从这名相世界取走了全部的名相之后，剩下的一点都不少，所有的真实、所有的意义还在那儿。因此，最后达到了名相都泯灭的境界，其实不光是“寂”了，而是和平和宁静，所以英文译为peace。
“我就是梵”“那就是你”是《奥义书》最高的一个境界了，这个思想的源头就是《无有歌》。印度人在谈及终极实在的时候一定要左右排闼，一定是说A也不行，非A也不行。这和西方的“A或者非A”的逻辑完全不同，也和《周易》的“A并且对A”不同，印度的逻辑是“非A并且非非A”。在讲知识论的时候会再讨论。 《无有歌》里头有一个说法叫“彼一”，就是梵和大我的原型，“最初，黑暗被黑暗所掩盖。这一切都是无法辨别的水。生者为空虚所遮盖。彼一通过炽热之力而产生。” （《资料》，第385页左） “这造作是从哪里出现的? 或者是（他）造的，或不是。” （同上页右）它不认为是神创造了世界，而是认为在最根本的地方没有这种可指称出来的实体神（不然这神又是从哪里来的？），但是有创造，是从梵我以及对梵我的名相建构产生了世界。
后来的印度哲学主流就是遵循这种《奥义书》的智慧，具体的解释可以是各种各样的，并衍生出众多门派。不过有一个历史阶段，婆罗门教的地位被佛教超过了，因为统一印度的阿育王信了佛教，于是这个非正统的宗教开始四下扩散，中国也远承其惠。不过到了西元八九世纪，婆罗门教的中兴圣者商羯罗（
）提出了吠檀多不二论（Advaita Vedānta），它后来成了印度的哲学主流。虽然外来的侵略者压制印度本土的宗教，但是在婆罗门教或印度教的祭司阶层那里，这个正统一直在传承，而且在近代以来的印度教文化复兴中，从哲学上讲最尊崇的就是这个不二论，因为它和《奥义书》的智慧是一致的。