第2章
人类学和文化

● 从生物到文化再到应用：人类学的分支领域

● 整体观和比较法

● 定义文化

● 研究文化

● 总结：从定义文化和研究文化中学到的

文化是模糊的而不是绝对的，是混乱的而不是和谐的，是动态的而不是停顿的，是普遍存在的而不是深不可解的，是复杂的而不是简单的。因为，人就是这样。

自从博厄斯去世以来，美国的人类学发生了很多变化，他的学生和同行们已经把人类学建设成了一个独立的专门学科。简单地说，正如你所料，人类的生物性和文化性，成为现代人类学在“二战”后许多年里的首要关注点，而且直到今天仍然如此。人类学现在主要是一门通过仔细对比研究生物和文化上的差异和相似点来理解人类的学科。今天，人类学家对国际和地方范围内的差异和相似点——包括其过去和现在——都有广泛的关注。

随着现代人类学在20世纪的繁荣，它开始发展出四大主要分支学科： 生物人类学 或 体质人类学、考古学、语言人类学 和 文化人类学 。尽管这些分支领域往往又细分为更小的分支，甚至小得没法再小的分支，但是每个领域在今天都关注人类经验中一个特定的组成部分。生物人类学或体质人类学主要关注人类的生物性，考古学以人类技术和物质文化为中心，语言人类学集中考察语言，文化人类学则重点研究文化。尽管本书主要关注文化，但我非常乐意在这里简要地概述一下人类学整个学科内部的研究情况。

从生物到文化再到应用：人类学的分支领域

让我们从体质人类学或生物人类学开始吧。这一领域主要关注人类的生物性。但是，生物人类学家会用非常宽泛的术语来界定人类的生物性：从种族的社会问题到人类群体的真实生物复杂性，从疾病到健康，从遗传特征到遗传学，从骨质结构到细胞结构——由此可见，生物人类学进行许多不同方面的研究。不过，一个将生物人类学统一的概念，就是生物变迁（或进化）。通过这一视角，生物人类学家试图去了解长期或短期内的生物变迁。他们的研究课题既包括人类的进化，也包括最近的流感病毒的进化。而且，他们还试图把人类的生物变异，放到包含所有动物变异在内的更大框架内去理解。对于解读我们如何与其他动物（比如与我们亲缘关系最近的黑猩猩和大猩猩）既相似又不同来说，人类在生物进化的总体格局中所处的位置，仍然是个重要问题。

考古学在研究方法上跟生物人类学有许多相似之处（比如考古发掘），但它有别于生物人类学研究的是，它主要关注人类技术或 物质文化 （即人类有意识制造的物品，或作为适应所处环境的工具，或作为对自身经验的重要表达）。简而言之，考古学中的关键概念是 人工制品 （artifact），也就是人类创造的物品。但其重点不像寻宝者可能那样专为收集人工制品。考古学家会把人工制品放在更大的社会背景中来 推断 和 理解 人类的行为。因此，从宗教到经济，从小村庄到大都市，从战争武器到艺术品和手工艺品，从农业的发展到文明的衰落，从人类对环境的开发到人类对环境的适应——考古学家将人工制品放在它们所处的更大的社会背景中，来揭示人类社会从古到今的秘密。

语言人类学只关注 语言 ，因为语言在界定我们作为人类究竟是什么方面起着核心作用。在一般意义上，没有其他动物像人类一样要依赖语言生存。并且由于我们要使用语言来交流复杂的思想和概念，语言当然处于文化的中心。语言本身就是表达人类经验多样性的丰富资源。从更特殊的意义上讲，个体社会的集体经验，全都包含在语言之中。例如，英语中的“4love”（ 爱 ）一词，在另一语言中就被译为“尊敬”。知道了这些，就可以帮助语言人类学家理解：不是所有人都用同样的方式来看待这个世界。许多语言学家都说，我们语言的多样性反映并 塑造 了我们的独特性。

有观点认为，语言不仅反映出我们的想法和行为，而且还会塑造它们。有时这也被称为 萨丕尔 - 沃尔夫假说 （Sapir-Whorf hypothesis），是理解文化群体间差异的重要概念。还是同样的例子，“爱”或“尊敬”或许表示相似的人类情感，只是它们在特定文化情境中的历史用法和发展过程能够帮助语言人类学家理解对某些感情的思考和反应是如何不同的。事实上这非常有趣。

由于语言可以指口头的和非口头的话语，语言学的核心概念就是 交流 ：在人类学术语中，交流就是运用任意性的符号去传递意义。也就是说，某些声音或姿势本身没有内在意义，我们赋予它们意义，并通过它们来向他人传递意义。比如在美国，吃饭打嗝被视作一种非常粗鲁的不礼貌行为；显然，在其他一些国家，打嗝则是一种恭维。或者想想看，在大多数美国人看来，轻轻点头可能表示“是”；而同样是这个动作，或许在非英语人群看来，可能就没什么意义，他们用其他姿势、以非语言的形式来表达肯定的回应。实际上，这里所说的并非单纯是点头这一动作或打嗝这一声音本身，而是这一动作或声音 背后 的意义。因此，从声音和动作到语言谱系的组成，从文字的历史到它们的持续进化，从男人和女人的不同交流方式到权力结构如何通过口头语言来传递，语言人类学家致力于理解更大社会背景中——包括过去的和现在的——人类交流的复杂性。

最后，让我们来看看文化人类学。文化人类学常被称为 社会文化人类学 （sociocultural anthropology），它和人类语言学有着同样的关注点，即人类的交流。但是它的核心概念是文化，在范围上要更广。虽然我们通常会认为，文化是群体或群体价值观与态度的同义词，但是在人类学的意义上，文化是一套共享和协调的意义系统，通过人们习得的知识而传达，并通过阐释经验和产生行为而付诸实践。 ^[1] 这句话长而拗口，基于人类学对文化的几种不同定义和理解（可见本章的注释1），但别担心，很快你就会明白我的意思。我会在稍后进行更加深入的讲解。简单来说，文化是我们看待这个世界的镜头；与此同时，文化也造就了我们这个世界中的人类差异。使得美国社会区别于其他社会，如法国社会的，正是文化；使得对一个小镇的感觉不同于另一个的，也是文化；使得我的家庭不同于你的家庭的，还是文化。同样，我们也都拥有文化上的相似点，比如都面临围绕出生、婚姻、遗产或死亡的意义而产生的问题。这就是文化人类学的主题。

从性别角色到种族的文化建构，从音乐到暴力的社会建构，从政治到经济，从法律到自由的概念——文化人类学家通过研究文化，来理解它在我们的生活中所起的巨大作用。

生物人类学、考古学、语言人类学和文化人类学，组成了四个所谓的分支领域，现在一些人类学家又提出了人类学的第五个分支学科—— 应用人类学 （applied anthropology，即人类学在人类问题上的应用）。与其他分支领域不同，应用人类学更像是一种应用于从生物人类学、考古学到语言人类学、文化人类学等所有人类学领域的视角、方法。从法医人类学家（例如应用生物人类学来解决谋杀案件），到文化资源管理考古学家（接受联邦和州政府的委托，运用考古研究为将来保存考古和历史记录），到医学人类学家（运用生物人类学、语言人类学和文化人类学解决健康问题），人类学在公共事务领域的工作，确实包含很多方面。

● 此时此地的人类学

法医人类学是一个成熟应用人类学知识处理人类问题的例子，人类学家在涉及人类遗骸鉴定的法律案例中可能会使用人类学知识。我们所知道的有关人类遗骸鉴定的大量信息都是在所谓尸研所 （body farm） 进行的研究的直接成果。尸研所是研究并记录人体腐烂过程的地方。最广为人知的地点之一是位于诺克斯维尔 （Knoxville） 的田纳西大学 （University of Tennessee） 法医人类学中心。您可以登录 fac.utk.edu （访问日期为2014年1月9日），进一步了解该中心及其仍在进行的有关人体腐烂的各项研究。

整体观和比较法

人类学家如何理解所有关于人类的各种信息？如果注意力只放在生物或文化一个方面的话，这难道不会导致我们对人类经验所有复杂性的了解不够完整吗？的确，如果不是在生物和文化的双重层面上去理解人类，博厄斯能够形成他对社会进化论和种族的批判性思考吗？

可以肯定的是，人类学是一个极其宽广而深邃的学科。但是， 整体观 （holism）和 比较法 （comparativism）这两个主要概念，却将各个分支领域连成了一个更大的整体。我们首先来看一下整体观。 整体观 是一种强调整体而非仅仅各个部分的视角。一般来说， 整体观视角 （holistic perspective，人们常常这样称呼），推进了对宏大场面的理解——仅仅关注细节，很容易失去对整体的把握。因此，在人类学中，整体观鼓励我们将人类看成一种生物和文化的双重存在，既生活在历史中又生活在当下。阐明存在于人类之间的一切关系，对于整体观尤其重要。

当然，整体观是人类学的固有特征。但是，作为这一领域理论和实践背后的一个重要概念，整体观提醒我们：无论我们是生物人类学家、考古学家、语言人类学家还是文化人类学家，人类学最终都是在人类的 所有 复杂性中去理解人类的存在状况。同样，人类学家也认识到，理解人类的这些复杂性有许多方式，比如从文学与艺术到科学与数学等。事实上，文学、艺术、科学和数学，每一个都是独特的领域，引导我们以一种特有的方式去理解人类。将它们融合到一起，可以使我们对整体有一个更加全面的理解。

因此，人类学仍然深受自然科学（生物学、物理学、化学）的影响，也受人文学科（历史、文学、音乐）的影响。例如，生物人类学和考古人类学极其倚重自然科学方法，语言人类学和文化人类学则依赖阐释方法（这在历史和文学研究中也非常普遍）。因此，有的人类学家会把自己看成科学家，有的人类学家则会把自己当成工匠，或者两者兼有。然而，不管个别人类学家的方法或兴趣是怎样的，大多数人类学家都承认，最终这些都是更大的学科计划的一部分。事实上，人类学要比自然科学或人文科学广阔得多。

虽然整体观是人类学的哲学根基，但一种具有广阔基础的方法，即比较法，则使整体观视角成为可能。简单说， 比较法 就是在人类所有的生物和文化复杂性中，寻找他们之间及其内部的相似点和差异性。在某些层面上，我们一直都在这么做。我们经常比较自己和他者、其他宗教，或者其他生活方式；最终，我们了解到自己和他人有着怎样的相似点和不同之处。但在人类学中，比较法是分析来自许多不同人群、涉及所有（生物和文化基础上的）分支领域的资料，从中概括出人类的复杂性。因此，在人类学中，进行“比较”就是为了理解人类生活发展到现在的一般趋势，其内容包括从进化到语言再到社会。没有比较，我们就会迷失在无数的细节中。最终，比较法是使得整体观变得可行的方法。 ^[2]

人类学、人类学的分支领域、应用人类学、整体观、比较法，我知道，这些内容有很多需要思考的地方。但是它们到底意味着什么呢？这些概念都很重要，因为它们构成了人类学家用来批判那些对人类多样性抱有过分简单化想法的概念工具；这一批判由一些人类学家（如博厄斯）发起，并被其后的一代代人类学家所采用。人类学、人类学的分支领域、应用人类学、整体观、比较法由此成为人类学的核心概念，人类学家利用这些概念来构建一种更加复杂的对人类生物性与人类文化的理解。

定义文化

所以从人类学的角度来说，什么是文化？在人类学家看来，文化具有与英语中每天用到的“culture”这一单词不同的意义。一提到文化，我们的脑海里马上就会浮现出许多东西，可能还会包括多种传统、习俗、信仰、仪式、食物或人们的穿着类型。

这一文化观念，比较接近早期人类学家使用的文化定义。它是由英国早期人类学家爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor）在1871年给出的。泰勒写道：“文化……就其宽泛的民族学意义来讲，是一个复杂的总体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及作为一名社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。” ^[3] 在泰勒看来，人类社会的不同，可以看成它们在习俗、道德或信仰上的不同。尽管泰勒提出自己的文化定义，是为了详细阐述社会进化的不同阶段（例如，他将“文化”等同于“文明”），但他的定义也很早就暗示了行为、知识、习俗或习惯基本上都是习得的，而不是我们生物属性中天生就有的。

有了博厄斯和现代人类学，泰勒的文化定义在社会进化的框架之外有了新的含义，这个含义接近于今天英语中的“culture”的意义。人类学家使用这一定义有很多年的历史；直到20世纪五六十年代的入门教科书中仍极其常见，甚至是今天的一些书也仍在使用。之所以如此，有充分的理由。可以肯定的是，我们能意识到古希腊人（常埋葬他们的死者）和古帕西人（ancient Parsees，南亚民族，他们将死者暴露在自然环境中）之间的不同，或者贝都因人（Bedouin，中东民族，男人可以有多个妻子）和帕哈里人（Pahari，尼泊尔西北部民族，那里的女人可以有多个丈夫）之间的不同，或者是南方浸信会教友（Southern Baptists，大多居住在美国南部，常鼓励为“未获拯救的人”做见证）和原始浸信会教友（Primitive Baptists，也大多居住在美国南部，但是常常不鼓励为“未获拯救的人”做见证）之间的不同，以及诸如此类的例子。我们可以说，这些看得见的差别，都根源于文化上的差异。

不过，泰勒对文化的定义，比较强调事物（things）和表达（expressions）。也就是说，无论我们识别不同的丧葬习俗、婚姻实践还是信仰，我们都是在识别文化的副产品或 创造物 ，而不是文化本身。正是在这里，问题开始变得复杂起来。

一位上了岁数的佛教徒提醒我们，“指向月亮的手指不是月亮”。这一说法用在这里非常贴切。这意味着，我们不应该傻傻地认为送信者就是信，或者达成结果的方法就是结果本身。同样，我们也不应该傻到认为文化的副产品或创造物就是文化本身。相反，它们为我们指示了更深层的人类意义。对许多人类学家来说，文化是 隐含 在人类创造的事物背后的 意义 。道德、信仰、习俗或法律都是“事物”，人类 赋予 这些事物的是“意义”。例如，美国国旗不是美国文化，但是它带有的意义却是；也就是说，美国国旗为我们指向了关涉其对于美国人的意义的更深入讨论。当然，这也是一件人们再三争论的事情。问题的关键之处在于，美国文化不是一成不变的，它并不是某个或者某些事物，而是一个由人们创造并维持的复杂的意义系统。这一表述同样适用于由为经验赋予意义并相互交流的人们所组成的所有系统或网络。

让我们回到之前给出的文化定义，更加简明扼要地总结一下。在人类学的意义上， 文化 是一个共享并相互协调的意义系统，通过人们习得的知识而传达，并通过阐释经验和产生行为而付诸实践。在这一点上，我愿意关注这一定义的各个不同部分，来详细阐述我这句话的含义。先从 一个共享并相互协调的意义系统 开始吧。

作为一个共享并相互协调的意义系统的文化

首先，系统指的是一组相互作用和相互关联的部分，它们在互相联系中发挥作用。谈及文化，这些部分（当然）就是人。然而，要使这些作为部分的 人 互相关联成一个有意义的系统，就必须有一个广泛共享的（不一定完全一致的）意义基础。只要是人们能相互交流并协调这些意义的地方，文化就在发挥作用。例如，当我们谈到美国文化时，我们其实在说一个由在特定范围内享有共同经验、互相作用的人们所组成的系统。当然，这一经验可以是多种多样的。由此，在美国社会（也可说是“系统”）环境下，不同的人在许多不同的层面和背景中相互交流，他们在不同程度上交流和协商美国经验，进而造就了美国文化。我们可以说，这也同样是日本文化、纽约文化甚至“大学文化”的运行方式。相反，我们也可以说，相互关联的部分，即那些人，并不是文化。从广义上来说，这些互相关联的部分是人类社会，它们作为文化的必要条件，孕育了多种“意义系统”。

然而，这并不是说，这些我们称之为“文化”的多种意义系统，一定拥有清晰的边界，就如同地理边界或政治边界。事实上，它们是互相重叠、互相交叉和互相竞争的。因此，最好是将文化理解成一个过程。人作为组成系统的部分，并不是木偶或简笔人物画；人，比如你和我，一直都在同自己和他人协调意义。日新月异的互联网文化，就是一个很好的例子（也是对文化的很好类比）。

因此，正如我们可以讨论美国文化、日本文化、大学文化或网络文化，我们也可以讨论像家庭文化这样特殊的文化。尽管生活在巴西和韩国的家庭之间存在明显的文化差异，但即便是同一社会 内部 的不同家庭，也有着它们各自的意义系统，使得它们具有区别于其他家庭的独特性。比如说我的家庭，晚餐时间谈天的一个重要部分一直是讲故事，并且常常一讲就是好几个小时。我的父母小的时候都是农民，这种晚餐时的交谈在他们的儿童时期非常重要，因此他们在离开农场后仍然保留了这一传统。当然，讲故事并非什么不寻常的事，然而我们讲述的故事，却和我们所有人拥有的特定经验，和我们每次吃晚餐时（尤其是我们谈论到故事的细节和含义的时候）都在建构和重构的一套意义系统紧密相关。今天，当我们聚在一起时，这些故事以多种方式塑造了我们自身；它们是我们的集体记忆，或者从人类学意义上来说，是我们集体的（经过协调、争论和竞争的）意义系统。一言以蔽之，这是我们的文化。

正如我们可以讨论家庭文化这样熟悉的事物，也可以聊聊那些不太熟悉的文化。以改装车竞赛（stock car racing）文化这种特殊而奇异的文化为例。是的，改装车竞赛文化。这是一个我不那么理解的文化。尽管曾有亲戚向我解释过不下一百遍，我却始终不能完全理解为什么人们会那么起劲地看着赛车围着赛道绕来绕去。现在你该明白我说的意思了吧，这对我没有意义，尽管如此，它却仍是一种文化。改装车竞赛具有一个共享和互相协调的意义系统。我不太确定它到底是什么，但是它的确存在。

顺便提一下，我也曾就撞车大赛（demolition derbies）讲过同样的话。我一直不能理解为什么人们会想要看到驾驶员破坏他们的汽车，直到我亲眼观看过一场美国中西部乡村的撞车比赛（其中还有 联合收割机 撞车比赛）。我甚至无法把自己的眼睛从赛事上移开。在观看那些老旧的汽车——然后是那些老旧的联合收割机——互相毁灭的背后，一定隐藏着某些东西……又一次，我无法确定这里面共享的意义是什么，但是它们的确存在，撞车比赛文化也是这样。

所有这些例子都是为了说明，文化作为一个共享和相互协调的意义系统，存在于我们生活中的各个方面。无论我们谈论的是家庭、美国国旗、大学，还是汽车（不管是飞速行驶的还是被毁坏的），每个都含有一个意义系统。人类学家研究文化的目的，就在于揭示诸如撞车大赛背后隐含的共享和协调的意义系统。但也正如我已经提到的那样，人类学家也试图理解某一意义系统和其他意义系统的共存。事实上，作为人类，我们每天常常甚至连想都不用想就出入于大量这样的意义系统之中。当我们谈论家庭、改装车竞赛或者撞车比赛文化时，它们存在于一个更大的美国文化之中，而后者则同样存在于一个更大的世界文化之内。

通过知识而传达的文化

每个这样的系统都是 通过知识而传达 的。从广义上讲，知识是学习和发现的过程，知识是从经验中获得的理解，知识是在头脑中确切地领会一些事情。但从狭义上来讲（还是在我这里讨论的文化定义的语境中），知识存在于任何共享和协调文化的人的 头脑 中。例如在家庭里，我们分享、交流和协商关于“作为”父母、“作为”孩子或是“作为”兄弟姐妹的知识。它在我们的头脑中。我们运用这一知识来阐释每个家庭经验，并做出在这一背景下可为人接受的行为。当然，我们将这一知识同更大更广阔的复杂知识相结合，以利于我们在自身家庭文化之外的其他多种意义系统中进行互动。

再举一个例子，当说起某种特定的语言时，我们使用复杂的知识来发出和解释声音，来书写和解释那些我们称之为字母、单词、句子和段落的符号。我们使用相同范围的知识将词语放在规定的语法和句法中，并创造和重新创造新的声音、词语和表达。比如，“ hello ”一词显然是同电话一起创造出来的。电话之父亚历山大·格拉汉姆·贝尔（Alexander Graham Bell）建议人们用“ Ahoy ！”来接电话，但后来却是大发明家托马斯·爱迪生（Thomas Edison）提出的“ hello ”一词流行开来。今天，我们不仅用它接电话，还用来在日常交流中见面打招呼。 ^[4]

是的，这里就有我们所说的文化——一个通过共享的知识而传达的意义系统，每当我们打电话时都会用到这些知识。当然，我们在运用过程中是不假思索的。事实上，我们都是文化存在。在我们的脑海中，文化知识既是无意识的，又是有意识的。一方面，我们拥有和使用的大量知识都是含蓄的、无法言说的；人们通常察觉不到它们的存在，也不会用言说的方式来交流它们。语言的规则就是一个很棒的例子。当我们使用“ hello ”一词来接电话时，我们不会想这个词来自哪儿、是什么意思，只是认为理应如此。另一方面，我们的许多文化知识又明显存在于意识层面：它们是人们通常都会意识到并能谈论的共享知识。对此，文化传统或规范都是很好的例子。例如，当参加一个正式宴会时，我们会清醒地了解并谈论到这种场合是不适合以短裤和T恤衫的打扮出席的。（“你不会就穿 这身儿 去吧？”要是我那样打扮的话，我的妻子就会这样问我。）

当然，有意识的知识和无意识的知识是共同作用的，它们代表着同一连续统的两个相反的极端。也就是说，我们认为理所当然的东西可以并且可能进入有意识知识的领域，反之亦然。某一时期，人们非常在意新兴的电话用语“ hello ”，并会同他人谈论这一词的使用。但是随着时间的流逝，它慢慢进入了人们无意识知识的领域。今天，人们在电话中或见面时说声“ hello ”，就像它一直都存在一样。

习得的文化

理解了意义系统是由知识传达的，我们还必须认识到这一知识最初是习得的。学习一些东西，从字面意义上来说，就是指获得知识。就文化而言，学习的过程一定意味着文化知识大都不是通过遗传获得，或者存在于我们的生物属性中。这一点很重要——我们并不是 天生 就有文化，而是习得了文化。例如，尽管所有人类都有生物属性上的语言能力，我们所讲的大量各异的语言则是在经验、学习、实践和试错中习得的。这就是学习的真谛，也是所有文化的共性。因此，尽管不可能所有人使用同样的语言，我们却共享了语言学习的过程。

甚至是我们共有的人类生物属性，也都受到那些我们强加在生物属性上的文化知识的影响。在美国，我们倾向于在所谓的种族群体内部通婚，从而繁殖出特定可见的特征，例如肤色。我们也学着将自己视为有相应行为的种族群体的一部分，学习认识并复制这些种族群体间的界线，了解那些界定了我们对自身和其他种族群体行为的阐释的看法。

关于我们如何学会将文化知识强加到生物特性上，另一个具有说服力的例子就是吃。所有人都要面对吃食物来为身体提供营养的生理需要。但是， 什么时候 吃（诸如斋月时日落之后），或 怎么 吃（诸如美国很多地区的晚餐交谈的习惯，或者一些美洲原住民社群用餐时保持安静的习惯），或者我们 吃什么 （奶酪还是虫子），每个问题都跟我们在有限的经验中习得的知识有着紧密的联系。甚至某种食品或饮料尝起来是好是坏的想法，也都是后天获得的：尽管品尝味道本身是种生物反应，但我们的思维则会学着以某种方式定位生物反应，将舒适或不舒适的感觉与特定的食物或饮料联系起来。

我们还以同样的方式学着塑造基本的生理需求，以及我们对周围世界的看法。道德或我们判断对错的方法就是一个例子。我们 习得 了，以埋葬的方式来处理我们的死者是正确而适当的；或者我们 习得 了，就像在一些古老文化的习俗中那样，吃掉我们的死者，让他们重新融入我们的身体，是正确而合适的事情。我们 习得 了，只拥有一个配偶在道德上是正确的；或者我们 习得 了，就像在一些群体的习俗中那样，将你的配偶的未婚兄弟/姐妹也作为配偶，是对的，同时也是责任。我们 习得 了，杀死另一个人在道德上是错误的；或者我们 习得 了，在战争中杀死另一个人是可以接受的。

所有这些习得的过程，无论其形式如何，都必须在一个意义系统内进行。因为我们是向他人学习，所以学习是人们一直在实践的积极的社会过程。人类学家通常称学习文化的过程为 濡化 （enculturation）。濡化常指将文化知识传递给孩子，但它是一个不断进行的过程；事实上，它贯穿了我们一生。比如，直到近些年，包括大人和孩子在内，都学会了如何使用电脑；我们的社会现在都认为这是一件最基本的事情，以至于我们很难想象：如果没有电脑，我们的生活会是什么样。当学习什么是酷、什么不是的时候，我们就正在被濡化。我们在学习一门新语言的语法和含义时，同样处在濡化中。实际上，你现在也正在被濡化，因为我正在将人类学的知识传递给你。

作为实践的文化

为了让“文化”，即共享和协调的意义系统运作起来，人们必须将这一习得的知识付诸实践。我们通过在日常社会互动中 阐释我们自己和他者的经验 ，来将这一知识付诸实践；反过来，我们也用它来塑造我们的行动（例如 产生行为 ）。这句话仍然不好理解吗？那么我们就先从这一等式的经验部分开始吧。

每种人类生活都是由经验组成的；事实上，我们无时无刻不在同我们周围的世界相遇，它们引领着我们从生到死。这些与自然和文化环境的相遇，就是我们所说的经验。这些经验不完全是纯粹的遇见——换句话说，它们不是在真空环境下发生的。从我们来到这个世界上起，所有新经验都是通过以往经验的视角被观察到的。并且，那些以往的经验有助于决定新经验将会以什么方式被塑造、解释和理解。 ^[5] 例如，当我第一次去看撞车大赛时，我是带着偏见和臆断接近它的。在那之前，我只在电视里见到和体验过它。当我隔着电视屏幕来看时，我觉得它似乎是不负责任且无所顾忌的。你要知道，我是在南方浸信会“俭以防匮”的教导下长大的，依照这一观念，这种为了取乐而毁坏东西的行为，已经不仅仅是浪费，更是一种罪过。尽管我自青少年时期以来就不认为自己是一个浸信会教徒，可是被当作教徒抚养的经历，也影响到我见到毁坏机器时的反应，无论我自己心底是否喜欢这样。但是，亲眼看到破坏的第一手经验，却把我的态度从评判转变为好奇。那一经验促使我去重新思考自己如何看待比赛。现在，当我遇到撞车比赛时，我会以新的方式去看待它。我很难说自己能够完全理解它，但是我已经能从一个不同的角度去欣赏它。

● 此时此地的人类学

当然， YouTube 就好像一个经验的存储库，世界各地的人们都在那里分享和沟通日常生活中的意义。不断发展的 YouTube 文化是一位被美国《连线》（ Wired ）杂志称为“解释者”的人类学家的研究课题之一。这位人类学家就是迈克尔·威舍［ Michael Wesch ，堪萨斯州立大学（ Kansas State University ）］，他自己也有一些获奖的知名 YouTube 视频。可查看他的网页 www. michaelwesch.com （访问时间为2014年1月9日）。

这是一个简单的例子，我之所以在这里提到它，是为了指出：我们关于周围世界的大量知识都是来自我们的经验。然后，我们就会运用知识，无论是有意识学到还是无意识获得的，来解释随后遇到的经验。此外，这些新经验的构建不仅来自我们自身已有的经验，也来自我们所置身的特定群体的更广阔的经验（或者，简单说就是历史）。好好想想这一点。在我们共享的这一庞大的意义系统中，我们的个人经验同他者的个人经验又在更大的意义系统中互相交织；这个更大的意义系统在日常社会交往中产生，当然，日常的社会交往发生在大量不同的层面。 ^[6]

在这一文化定义的语境中，“阐释经验”指的不仅是我们在一个特定文化之中阐释自身经验的方式，也包括我们如何遇到和体验他者。比如，当我们认为吃虫子是令人作呕的，与多个配偶结婚是错误的，或者像撞车大赛那样的破坏活动是有罪的，我们就是在通过自身特定群体的濡化，从自我经验的视角看待这些文化实践。而这恰好正是文化发挥作用的方式：我们学习和分享知识，并用它们来解释自己和他者的经验。（稍后我会回到这一主题。）

现在，我们再来看一下行为。在我的文化定义语境中， 行为 指的是以一种特定的方式行动或为人处世。当然，知识可以塑造那些行动；但是事情并不仅是这样，我们的意义系统会通过行为得以展示、具象和实践，我们自身也是通过行为同社会背景下的他者相互协商。当我们拿起电话跟电话那头的人说“hello”时，我们就把一个特殊的意义系统转变成了行动；也就是说，我们在实践我们头脑中的知识。当我们遵从一种特定的方式处理逝者的遗体时，我们（生者）就正在展示意义系统，将它从我们的脑子里延伸到身体的行动中，一次又一次、世世代代地塑造和再塑这个过程。

我当然是在更广阔的意义上使用“行为”这个词，而非仅指对刺激的简单反应。谈到文化的人类学概念时，行为指的是在更广范围内的行动和实践。事实上，是行为令经验变得真实，它将文化塑造成世界上多种多样的人类行为。

因为所有的人类行为都存在于一个更大的意义系统中，特定人类行动自身不带有任何意义。行为总是在特定背景下产生。人类学家詹姆斯·P. 斯普拉德利（James P. Spradley）和戴维·麦柯迪（David McCurdy）这样写道：“文化是……一个知识系统，人们通过它设计自己的行动，并解释他者的行为。它告诉一个美国人，闭着嘴嚼东西是得体的；而一个来自南亚的印度人则会认为，一个人必须张着嘴咀嚼才算有礼貌。没有什么预先注定的文化类别，它们都是任意的。同样的行为在不同的文化中具有不同的含义。比如说，青春期的印度男孩手拉手走在一起表示友谊，但在美国人那里，这样做却可能暗示两人是同性恋。” ^[7]

读着斯普拉德利和麦柯迪的文字，我又想起了其他一些例子。在美国，当我们双手十指交握紧挨头部，常常在表达期望。然而在新几内亚的部分高地地区，同样是这个动作，表示的意思却完全不同：它是一个具有性暗示的侮辱性动作。 ^[8] 对于许多美国人来说，和人交谈时直视对方的眼睛表示我们在认真倾听，这是可取的礼貌之举。谈话时眼望别处，可能表明你想要掩饰什么。但在一些美洲原住民社群中，谈话时直视对方的双眼，则被认为是一种无礼的行为。

这些简明的例子，解释了行动和实践怎样在不同的社会背景下及不同的意义系统中，有着不同的含义。究其因，并不是行动本身具有意义，而是行动发生所处的背景。这也正是 任意 一词的含义所在。这里我再次申明一下重点， 人类行为本身不带有任何意义 。任何特定的人类行动，都是在更大的意义系统中存在的，我们称这些更大的意义系统为“文化”。

我在上文举了一些五花八门的例子，说明文化意义上的行为意味着特质或模式的复合体，它们在特定社会或文化中不断重复，比如审美、价值观、信仰、传统和习俗等泰勒最初确定为文化本身的“事物”。这里我们绕了一圈，从启发我对文化进行探讨的那个点出发，却最终到达了一个不同的地方。当泰勒所说的“事物”是文化产品时，它们并不 仅仅 是事物本身。因为人们赋予这些事物以意义，并跨越时空反复诠释它们，它们既能反映文化也能塑造文化。例如，我们不妨看看电影和电视产业，它们非常喜欢宣称它们的媒体仅仅（和 只是 ）“反映”了美国文化。坦白地讲，这完全是胡说。在当今世界，各家公司之所以舍得花上数百万美元用于广告竞争，是因为它们明白，广告影响着人们的购买行为；电影和电视产生的表达，也对我们的生活状况有着巨大的影响。从我们如何记忆过去（回想那些你看着长大的二战题材影片），到我们界定他人并产生刻板印象的方式（回想一下所有那些关于“印第安人”的电影），到我们对富人和名人的崇拜和效仿（回想一下所有那些脱口秀节目）——一次又一次地，我们将这些表达整合进自身经过协调的意义系统。 ^[9] 事实上，就像任何文化一样，美国的文化产品也不 仅仅 是事物本身。电影和电视产业仅仅是一个例子。我们 所有人 都是一出生便在适应前面已经存在的诸如审美、价值观、信仰、传统和习俗等特质组成的复合体，这些反过来又促使我们以特殊指定的方式去表现、思考和行动。一句话，这些特质的复合体可以带来 权力 （power）：这是一个影响深远的过程（能够以直接或间接的、隐含或外显的方式表现出来），影响着我们如何学习以及学习什么，我们用来解释经验并产生行为的知识，甚至我们如何同他人互动。仅仅我们是 如何 将这些特质的复合体融入我们每个人的生活，并协调个体的意义与更大的复杂文化系统，就是一个许多人类学家怀有浓厚兴趣的问题。 ^[10]

现在，你应该能更充分地理解什么是人类学意义上的文化。文化的确包含人类创造的那些事物（如泰勒的文化定义中提到的），但是最终， 这些事物或创造物 ， 都表达了一个共享并相互协调的意义系统 ， 这一系统通过人们习得的知识而传达 ， 并通过阐释经验和产生行为而付诸实践 。这一文化定义应该更容易理解。你仍然很难说出文化是什么吗？你是否有那种不舒服的感觉，觉得文化可能是凌乱而难以把握的？恭喜你！你已经领会什么是文化了。文化是模糊的而不是绝对的，是混乱的而不是和谐的，是动态的而不是停顿的，是普遍存在的而不是深不可解的，是复杂的而不是简单的。因为，人就是这样。

研究文化

考虑到文化是模糊的、混乱的、动态的、普遍存在的以及复杂的，在这种情况下，人类学家又该如何真正理解他们知道的关于文化的内容？在文化所有的复杂性中，人类学家用什么样的概念工具来 理解 “文化”这一概念？更重要的是，我们需要什么样的概念工具来体会文化在人类生活中的力量？

首先，文化、整体观、比较法的概念共同发挥作用。你会记得整体观是一种强调整体而非部分的视角。研究文化时，整体观强调，我们应当理解文化的各个部分是如何共同作用，从而创造出一个更大的意义系统的。以社会的历史、政治和经济之间的相互关系为例。我们很难在不了解其他部分的前提下了解其中一个部分，就像我们如果不知道政治和经济，也不会了解历史。这就是整体观，简单明了。在文化研究中，如果只关注经济，就会忽略更大的模式。人类学家詹姆斯·L.皮考克（James L. Peacock）这样说道：“整体性思考就是把部分看成整体，就是试图把握人们的行动和经验所处的更大的背景和框架。文化就是这样一个框架。人类学不仅关注对人类在社会和自然中的位置的整体分析，而且尤其关注人类为了使他们的生活有意义而建构文化框架的方式。” ^[11]

以对美国文化的研究为例。为了理解这个复杂的系统，我们要考察这个民族国家的历史和发展状况、经济和政治，还有独特的传统、价值观或习俗， 以及 这些要素如何相互作用形成一个系统，这个系统当然也包含美国人民自己。如果我们想要了解美国文化的一小部分，比如说宗教，我们需要了解美国所有的宗教信仰构成——从天主教到基督新教，从伊斯兰教到犹太教，从原教旨主义（fundamentalism）到无神论，都包括在内。我们也需要考虑宗教信仰在这一国家是如何协调的，它对美国身份的深层意义，以及它如何渗透到美国经验的其他领域，比如政治。进一步讲，即使我们只想重点关注美国某种特定的宗教文化，甚或是某个特定教派的文化，我们都必须把每个部分以及它同系统内其他部分的 互动情况 考虑在内。

这里还有另外一个例子。我在上大学本科时，对 民族音乐学 （ethnomusicology）很感兴趣，民族音乐学是一个结合音乐学和人类学的层面来理解跨文化中音乐的角色和意义的研究领域。然而，民族音乐学者不仅仅研究音乐。作为一个群体，民族音乐学家试图从整体上理解人类在音乐上存在的更大复杂性，这一点在文化上是共同的；也就是说，所有人类群体都实践着这种从其口语中分离出来的、英语称为“music”的表达方式。民族音乐学家（及研究音乐的其他社会科学家）试图理解，在每个案例中，音乐这种表达方式如何渗透到人类活动和意义的其他领域。他们的确是这么做的，因为音乐一直以来就是这样发生的。

音乐一次又一次地呈现并塑造着国家、地区或者民族身份的深层含义（想想现代民族国家的国歌）；音乐可以体现并促进团结［想想民权运动中《我们要战胜一切》（“We Shall Overcome”）这首歌的运用］；音乐可以体现并影响政治议程（想想美国大选中流行音乐的使用）；音乐可以表达和塑造抗议和叛逆（想想20世纪七八十年代的朋克音乐）；音乐可以表现和形成宗教信仰（想想几乎任何宗教传统都会使用音乐）；音乐也可以表现并促进商品销售（想想广告音乐）；音乐还能表达和激发人类情感（例如在电影和电视产业中音乐的使用）；音乐甚至也可以表现并形成我们对自身的看法（回想一下你收听的电台音乐或者你的音乐收藏）。在每个例子中，如果只关注音乐的声音本身，我们将体会不到它在人类生活和意义的其他领域中的重要性和力量。为了理解音乐，我们接下来必须了解音乐能够表现并塑造人类行为的更大背景。

寻找部分之间的联系就是整体观。但是显而易见，整体观是一个在许多方面都难以达到的目标。它似乎让人无所适从，尤其是当我们想到几乎每个人类系统都是另一个更大系统的一部分，而这个更大的系统又是比它还要大的系统的一部分的时候。我们可以很好地把音乐研究或美国文化研究放到无限大。怀着这样的想法，你或许会问：我们能把握文化的整体性吗？我们能理解像美国文化或世界文化这样复杂的系统的每个组成部分吗？事实上，即使我们想要理解单一个体间的所有微小差异，都是几乎不可能的事，那么我们又如何能假定我们可以了解一个完整的群体或社会这么大的事物呢？人类学家詹姆斯·L.皮考克回答道：“整体观是一个重要但却无法实现的理想。你不可能看到所有地方或想到所有一切。你必须选择和强调某些东西。为了做到这一点，你必须进行分类并做出区别。只有采取这种方式，你才能进行分析和理解。” ^[12]

因此，人类学家在研究文化时，一方面会努力遵循整体观原则，并为实现整体观而努力；另一方面也意识到，最终的研究必须关注部分，相较于其他部分，某些部分为我们指明了理解人类更广阔议题的方向。所以，人类学家常常通过研究某个特定教派，来为理解宗教在人类生活中所起的作用提供参考；或者研究某种音乐，以此了解音乐在特定社会中的作用；又或者研究乡村中的一小群妇女，来理解人类生活中更大的性别问题。无论何种情况，单个研究都会与其他人类学研究产生对话，当综合在一起时，就会分别提供我们对宗教、音乐或性别的理解。

这些研究中的每一个都聚焦于特定的领域，都将我们引向了整体观，从而使我们对文化有了更深层次的了解。但也正如那句格言所说，“指向月亮的手指不是月亮”，我们意识到了它的不完整性，我们总是处在理解文化的 过程之中 。

● 此时此地的人类学

人类学家或许会通过研究特殊个案来洞察更大的人类议题。以文化人类学家西莱斯特·雷［来自南方大学（ University of the South） ］对于爱尔兰圣井的研究为例。圣井指的是与医治某种疾病有关的圣泉或水眼，常常被奉献给非官方的爱尔兰圣徒，其中大多数是当地圣女。雷认为，井边的仪式能够传达给我们一些信息，不只是关乎爱尔兰人的宗教实践，也包括地方和地区信仰与实践处在国际上广泛接受的信仰夹缝中的忍耐力。你可以从《国家地理》（ National Geographic ）杂志上获得更多雷的研究信息（包含一段对雷的录音采访），请登录 newswatch.nationalgeographic.com/tag/celeste-ray （访问时间为2014年1月9日）。

但这并不意味着，人类学家或是任何人都 绝对不会 获得对文化的清晰了解。就像詹姆斯·L.皮考克说的：“文化不是物质的东西，而是一种态度，是一种看世界的视角。我们能够描绘出特定文化模式的迹象——例如，人们或急走或闲站的状态，可以作为了解他们时间概念的线索——但是文化本身是我们在这些迹象基础上的抽象概括。只要我们认出它是什么，就可以很好地得到一个抽象的概念。” ^[13]

通过这种方式，整体观令我们回忆起：文化的概念正是一个抽象的提炼；正如我已经确定的，它 不是一个事物 。因此，皮考克恳请我们记住，文化尽管是一种提炼，“但是也在经验中具备真实和力量” ^[14] 。这就是为何人类学家常在个人层面上去关注特殊性、小社区或者小群体，因为这些对象都是文化被具象、展示、体验并协调的地方。 ^[15]

例如，人类学家菲利普·布儒瓦（Philippe Bourgois）与纽约哈莱姆东区（East Harlem）黑人住宅区二十多个毒贩一起生活，并研究了他们五年时间。通过研究小社区中极少数人的特殊性，布儒瓦能够帮助我们理解全球经济模式如何同地下经济中这些吸毒者和毒贩的生活发生关联，使用暴力如何对非法毒品交易的成功具有重要意义，以及毒贩如何回应并塑造更大的毒品市场。阅读布儒瓦的著作时，我们了解到这些吸毒者和毒贩是一个更大的非法毒品使用和交易文化中极小的组成部分。我们还认识到，布儒瓦的研究确实为我们 指明了了解非法毒品使用和交易的更广大文化的方向 。[16]每项人类学研究都是如此，尽管考察的是一个特定的 部分 ，指向的却是更广的议题。

接下来我们该讨论一下比较法。为了能使部分在更广泛的文化对话中具有相关性，我们必须进行比较。回想一下人类学的一般研究， 比较法 意味着，在人类所有生物和文化的复杂性中，寻找他们之间及其内部的相似点和不同点。在对文化的研究中，这一方法主要是比较全世界存在的多种文化描述，以此来归纳总结人类是什么，以及文化在人类生活中的作用如何。在文化研究中，这一比较视角被称为 民族学 （ethnology，有时被等同于 文化人类学 ）。因此，人类学家在研究某个单一文化，例如日本社会的家庭或美国南方的新教教堂的时候，他们的最终目的都是提出对更大的文化问题的更深入看法。这些问题可能包含种族和民族，宗教，政治和经济，亲属关系、婚姻和家庭，生态，性别，或暴力、冲突以及和平的本质。对这些问题的理解，又可帮助解答以下问题：为什么人与人是不同的？我们通过研究广泛的文化，能够从他者和自身学到什么？为何我们在所有社会都能找到某些普遍性，比如宗教、音乐或者乱伦禁忌？为什么到处都有婚姻？人们为何会一再地建立社会等级制度，比如在富人和穷人之间？通过民族学的框架来探索这些问题，就是要把我们知道的关于文化的所有内容都考虑在内。

这就意味着，在文化研究中，特殊性总是在与普遍性做斗争，反之亦然。一方面，我们会强调文化在群体间是如何不同，但重要的是明白所有文化都具有相似点（比如食物需求所导致的共同问题）。另一方面，我们则可能会认为所有文化都有共同的元素，但是重要的是明白文化也有独特的属性（例如人们界定“好的”与“坏的”食物的方式）。因此，为了既特殊又普遍地去理解文化，我们必须努力把文化放在它所有的复杂性中去思考。我们力争在更大的文化背景中观察部分（整体观），同时，我们努力理解文化在人们生活中的复杂作用，而不忽视它在人类经验中的特殊表现（民族学）。

说到这里，我想起了我之前在文化定义中对经验的作用及其局限性的讨论。整体观和民族学是难以从一开始就认识到的，因为人们通常都会基于自身经验而做出总结和比较。他们常会看到 想要 看到的部分和联系。德国哲学家叔本华说：“每个人都因为自身视野的局限而看到有限的世界。”事情的确是这样，世界上有许多人都过于相信自己的宗教才是 正确的 宗教，或者他们说其他人的音乐听起来都很相似，又或者他们认为所有人本质上是相同的，或是走向另一个极端，认为他们自己独一无二。在结束文化的话题之前，我们还要再审视两个概念：民族中心主义（ethnocentrism）和文化相对论。如果能完全理解和适当平衡这两个概念，整体观和民族学就将成为可能。

我们不妨对这两个概念展开思考。 民族中心主义 是一种在自身经验的基础上看待这个世界的倾向。在最根本的人类层面上，我们很难不带有民族中心主义。这是任何人类生活的事实。我们的经验是有限的，在有限经验以外的是一些陌生的和奇怪的东西（对我来说，改装车竞赛文化就是这样）。但是不仅如此，文化知识、习惯、传统、价值观，以及我们濡化而来的思想都有着巨大的力量，将会定义我们如何继续遇见、经历和理解我们周围的世界。我们常常完全意识不到，我们生活和体验世界的方式也塑造了我们的民族中心主义。事实上，民族中心主义对于我们是如此根深蒂固，以至于我们可能甚至都没有意识到它是多么的强大。比如说，许多美国人通常并未意识到文化上特定的“美的观念”形塑了他们对自我与他人的看法。这些观念能够造成强大的影响：有些研究表明这些对美的看法能够影响声望、就业和聘用决策，甚至还有学生对教授的评价。在一项有趣的研究中，研究者发现，“在学生对教学情况的评价中，有魅力的教授的得分总是超出他们那些没有那么好看的同事们一大截” ^[17] 。当然，造成有些教授“有魅力”而其他人“没有那么好看”的外貌形体特征既不普遍也不一致。我们对魅力的认知其实根植于民族中心主义，它们是由非常强大的而且常常是无意识的关于美的文化观念所塑造的。

认识到民族中心主义的力量，是迈向理解我们在文化研究中带有的偏见的第一步。没有人能够完全不带任何偏见。但是，每个人都可以首先意识到他们是民族中心主义的，然后去寻求自身世界观之外的理解文化的方式。换句话说，我们必须把民族中心主义从无意识的知识领域，转变为有意识的知识领域。

如果不加以遏制，民族中心主义会妨碍我们理解更大的文化问题。无意识的民族中心主义思想，能够影响我们对其他族群和文化实践有意识的判断。民族中心主义经常告诉我们这样的想法：我们对世界的看法是正确的，其他看待世界的方式是错误的或古怪的。比如，当我们听到有些人吃狗肉时，许多人都会被吓到。因为对我们许多人来说，狗是穿着毛皮衣服的小人，吃狗肉就等于吃人。我们不能在自身有关狗是谁、狗是什么的看法面前让步。我们对于其他人为什么不用同样的方式看待狗不感兴趣，所以我们像很多社会进化论者一样妄下结论：在我们看来，任何吃狗肉的人一定是原始人。

这里，让我们更深入地了解一下，吃狗肉对他人意味着什么。夏延-阿拉帕霍人（Cheyenne-Arapaho）是一个美洲原住民族群，他们生活在俄克拉何马州西部，有时会吃狗肉。可矛盾的是，许多夏延-阿拉帕霍人也同其他美国人一样，把狗看成穿着毛皮衣服的小人。不过，每年都有一次，一些夏延-阿拉帕霍人会选择在仪式上作为一个群体吃狗肉。

今天的夏延-阿拉帕霍人向人们讲述了这样一个古老的故事：以前族人快要饿死的时候，他们的狗走过来告诉人们，为了让夏延-阿拉帕霍人活下来，它们可以献出自己的身体，作为他们的食物。今天，在他们一年一度跳太阳舞时，夏延-阿拉帕霍人都会在仪式中吃掉一只狗来追忆那件事——他们的狗付出了生命的代价。在这个故事里，狗已不仅仅是身穿毛皮衣服的小人。由此看来，当我们跳出民族中心主义的圈子后，一切似乎都变得非常不同了，难道不是吗？ ^[18]

不加检视的民族中心主义会妨碍对他人和其他文化实践的理解。当民族中心主义被推向公然歧视、种族主义、偏执行为或仇恨（这种情况经常发生）的极端时，我们不仅无法理解文化的错综复杂，也无法体悟人类经验的共同特征。到头来，我们自身也会变得更加孤立，更加缺乏人性。

既然它在人类经验中是如此根深蒂固，那我们该如何克服自己的民族中心主义呢？当我们从夏延-阿拉帕霍人的立场分析他们吃狗肉的原因时，我们所使用的概念工具就是文化相对论。文化相对论是人类学概念基础的第二部分，这一概念基础使我们可以通过整体观和民族学的框架来研究文化。

回想一下我对博厄斯的介绍， 文化相对论 是这样一种观点：每个社会或文化都必须按照其自身的情况来理解。这并不是说，我们必须同意我们所遇到的每种文化实践；而是说，如果我们真的想要 理解 文化是如何运作的，我们必须从那些创造、保持并感受文化之人的视角去看文化，而不是从我们自身的视角。

以布儒瓦对市中心贫民区毒贩的研究为例，他并没有纵容贩毒，或是非法毒品交易文化常依赖的野蛮暴力行为。相反，布儒瓦按照文化相对论的原则接近毒贩，而不是带着评判的心态，因此他能理解这一文化到底是如何运作的。在那里生活并研究了五年之后，布儒瓦了解到，毒贩也是在美国社会边缘挣扎求生的人。他写道，毒贩“并不是消极地接受他们因在社会结构上处于边缘位置而遭受的伤害。相反，通过投身地下经济，骄傲地拥抱街头文化，他们正在寻求弥补他们社会边缘化的替代品” ^[19] 。

布儒瓦通过文化相对论获得了这些理解，没有屈服于民族中心主义；但同时，他也直接目睹了暴力的公然实施。理解这一种“恐怖文化”，是理解街头文化的组成部分如何运行的关键；这也同样使得布儒瓦更加坚信自己的看法：非法毒品文化及其伴随的暴力特征，极大地危害着美国社会。在毒贩已经摸索出贫民区生存方式的同时，他们也“变为自身毁灭和群体苦难的实际根源” ^[20] 。

● 此时此地的人类学

您可以登录 philippebourgois.net （访问时间为2014年1月9日），了解更多布儒瓦的成果，包括他近年对无家可归和药物成瘾现象的研究。

布儒瓦为期五年如此近距离的研究，若是没有文化相对论这个前提，是不可能实现的。然而，就如民族中心主义一样，文化相对论也有可能走向极端。有些人或许就会劝说道，我们不能对他人及其文化实践做出任何评判。假设一下，如果我们不需要对他人做出判断，那就太好了。可是这样一来，我们生活世界中那些人类 实际 行为的知识又有什么用？我们又该如何看待人类社会中仍然存在的暴力、奴隶制、种族灭绝或者对他者的剥削？就拿对妇女的暴力行为来说，强奸、性侵犯、性骚扰或者跨国贩卖妇女到妓院，都是地区和国际文化中的残酷现实。 ^[21] 如果对此只是置身事外，并且轻描淡写地说上一句，“好吧，那就是文化，我们真的不该评判或寻求改变它”，这就是将文化相对论用到极端的表现。

我再来讲个更加残酷的例子吧： 种族灭绝 ，即一个群体的人将另一个群体彻底灭绝。种族灭绝是世界上许多社会的阴暗面。我们大概最熟悉的例子莫过于德国纳粹，但是这种行为无论如何都不是罕见的人类行为，过去如此，现在也是如此；不幸的是，它已出人意料地发生在人类历史上，并且仍在人类群体中普遍存在。

仅仅在20世纪，众所周知的种族灭绝就有许多例（比如德国纳粹屠杀了600万犹太人），因为种族灭绝而死亡的总人数，据估计竟然高达2800万人。此外，仅仅计算1950—2000年间遭种族灭绝的人数。1955—1972年，苏丹军队消灭了50万苏丹南部人民。1971年，在孟加拉国，巴基斯坦军队屠杀了大约300万人。1972年，在非洲的布隆迪（Burundi），图西人（Tutsis）杀死了大约20万胡图人（Hutus）；在卢旺达，仅仅在1994年的几个月内，胡图人就屠杀了超过50万图西人。让我们好好想想最后一个例子：仅仅几个月的时间就有50万人被杀。在1994年，50万人足以组成一个小型或中型的美国城市，就像纳什维尔（Nashville）。想象一下，在几个月的时间里，生活在纳什维尔的居民全都没了，消失了，被从地球上清除了。单是在20世纪末，图西人和胡图人就造成了超过100万人的死亡，这种诡异的人类现象存在于世界上每个地区。从北美和南美到欧亚大陆再到非洲，种族灭绝成为所有人类集体历史的一个共有现象。 ^[22]

尽管人类学家通过研究这一现象，得以更好地了解暴力文化，但这并不意味着我们可以置身事外地说：“好吧，那是他们的文化，我们不应评判或寻求改变它。”在对种族灭绝及其同暴力文化的关系的研究中，真正的问题出现了：我们如何在世界层面上应对这种人类暴力？它是生物性的还是文化性的？如果它是社会和文化的建构，我们怎样做才能改变人们对待彼此的态度？认识到人类差异的复杂性之后，我们又该如何建立人与人之间相互理解的桥梁呢？

随着我们向地球村不断迈进，这些问题变得日益重要。在诸如海牙国际法庭这样的论坛上，人们被迫为种族灭绝这样的行为负责。在那里，不同族群的人们聚到一起，商谈并决定很多议题，例如不管奴隶制在特定社会或文化中发挥什么作用，都不应该容忍奴隶制。联合国颁布的《世界人权宣言》在第四条中声明：“任何人不得使为奴隶或奴役；一切形式的奴隶制度和奴隶买卖，均应予以禁止。” ^[23] 但是，奴隶制仍然存在于当今的世界上，如苏丹仍在进行中的奴隶贸易。

当然，人们一直都在与他人协调自身的道德准则。但与过去不同的是，现今一些群体正不得不在国际层面上与其他群体协商那些他们可能会认为再自然不过和正确的事情（如奴役他人），因为后者认为这些都是错误的。人类学家卡罗琳·弗吕尔-洛班（Carolyn Fluehr-Lobban）写道：“跨文化的思想交流已经促使人们越来越接受某些人权的普遍性，不论文化差异如何。” ^[24]

在民族中心主义和文化相对论之间，存在着让人难以置信的复杂性，以致两者很难达到平衡，无论是在文化研究中，还是在世界层面的文化协调上。理解民族中心主义和文化相对论的复杂性，是一个至关重要且持续不断的过程，是一个影响和塑造文化研究以及关于人类自身生存的文化知识的过程。

总结：从定义文化和研究文化中学到的

在对文化有了深入的了解之后，我们又该怎么办？文化在人类生活中的作用是巨大的。但是，大众对文化的看法往往局限在传统、风俗或习惯上。尽管这些“事物”的确是文化的组成部分，然而，它们仅仅是能够引导我们去理解人类所有复杂性的更大综合体的一小部分。而且，因为人类是复杂的，所以文化也就令人难以理解。因此，生活在当今这个复杂的世界，意味着我们越来越需要以更为复杂的方式去理解文化，从日常生活中与他人的互动，到世界舞台上的国际关系。我们只有在更广泛的框架中理解文化，才能处理复杂的人类问题，并获取解决复杂问题的复杂方法。理解文化的力量由此为我们提供了一个理解和创造我们的生活变迁和社群变迁的强大工具。

说了这么多，让我们简单地回顾一下。文化是一个共享并协调的意义系统，通过人们习得的知识而传达，并通过阐释经验和产生行为而付诸实践。换句话说，可以将文化分解成以下几个方面：

■文化是一个意义系统（该系统由很多部分即不同的人组成）。

■文化在人们内部和相互之间共享并协调。

■文化由知识组成。

■文化通过濡化而习得。

■实践中（即日常社会互动中），文化建构经验（反之亦然）。

■实践中（即日常社会互动中），文化产生行为（反之亦然）。

别忘了，理解文化本身的复杂性，需要通过一种哲学视角，也就是利用整体观和民族学（即应用于文化研究的比较法）来权衡地看待文化，而整体观和民族学又建立在民族中心主义和文化相对论不断演化制衡的基础上。这就是在人类学意义上理解文化的精髓所在。尽管人类学家会运用哲学模式，但是他们还有另外一种独特的文化研究方法。这种方法被称为民族志（ethnography），它将是我们下一章讨论的主题。