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西方哲学可大致分为两大阵营“感性论”（Perceptualism）vs“理性论”（Rationalism），这两者相当于传统教科书上所用术语“唯心论”（Idealism）vs“唯物论”（Materialism）。学界一般认为，西方哲学主要经历了三次转向，据此就能较为清晰地理顺西方哲学简史。我们认为，西方哲学除了这三次转向之外，在20世纪50-60年代还出现了第四次转向，即“后现代转向”（Post-modernist Turn），参见王寅（2014，2019），现分述如下。
1）毕因论转向（Ontological Turn）；
2）认识论转向（Epistemological Turn）；
3）语言论转向（Linguistic Turn）。
笔者（2007，2014）曾将这两种划分方法结合起来，配以图1.1论述了西方哲学简史。
图1.1 西方哲学简史
古希腊哲学家所创立的“形而上学”，企图建立人类知识大厦的基础，探究宇宙万物大系统背后具有普遍性、必然性、超验性的绝对真理，掌握世界的本质，以能形成一个统一的科学体系。这就是亚里士多德（Aristotle，前384—前322）所说的“第一哲学”，它是西方哲学的主体内容。从上图可见，追寻客观世界中绝对真理的路径主要有二：
（1）基于感性的经验论；
（2）基于理性的唯理论。
根据美国语言学家雷柯夫（George Lakoff）和约翰逊（Mark Johnson）于20世纪80-90年代提出的观点，图1.1上一个方框为长达两千多年的客观主义形而上哲学的简纲，其中囊括了西哲的三个转向。按照他俩（Lakoff&Johnson）的观点，它们都属于“客观主义哲学（Objectivist Philosophy）”，因为都信守“寻求本质”的形而上学立场，认为世界中存在一个客观的、绝对的本质，待哲学家发现后，就可用以解释人世间的一切现象。
19世纪末20世纪初，西方哲学出现了第三转向，从“认识论”转向了“语言论”，以图通过语言分析解决前两次转向都未能解决的哲学问题。语言转向主要包括“英美分析哲学”和“欧陆人本哲学”，前者又可分出“语义学（即理想语言学派）”和“语用学（日常语言学派）”两大流派，前者也是以客观主义哲学为圭臬，追求“语言与世界同构”之真，且发现用模糊的自然语言去寻求绝对的客观真理是靠不住的，主张建构理想化的人工语言取而代之，竭力排斥人本精神，追求研究方法的绝对客观性，因此诞生了“形式语义学派”，又叫“理想语言学派、形式语言学”，逻辑实证主义是其关键理论。
而后者则持与其相反的态度，认为日常语言本身是完善的，不必依赖人工语言来解决哲学问题，哲学和语言学应当关注“使用者”和“语境”，始倡摆脱客观主义哲学的束缚，力主从“人”的角度来论述语言的用法特征，此间出现了维特根斯坦（Wittgenstein 1953）的用法论、奥斯汀（Austin 1962）的言语行为理论、赖尔（Ryle 1931，1949）的概念分析方法、格莱斯（Grice 1975）合作原则等语用学理论。这些研究已不再属于客观主义哲学的范畴，因此在上图中将“语用学”置于括号中。
下一方框为“哲学的第四转向：后现代思潮”，针锋相对地提出了“非客观主义哲学”（Non-objectivist Philosophy），撼动了传统形而上学所坚守的“客观世界存在绝对真理”的基本原则，认为哲学和语言不可能是自然之镜，人们的认识更具“哈哈镜”的特征，两个方框中间的空心箭头即为此意，表示第四次转向与前三个转向之间的对立。
后现代哲学可从欧陆人本哲学算起，主要包括：存在主义、解释学、交往行为理论等流派，他们将哲学的研究方向进一步转向“人本主义”（Humanism），强调人在哲学研究中的地位，从不同角度阐释意义是如何产生的，更加重视读者如何解释文本、理解意义，走上了与日常语言学派合流的道路，或者说进一步发展了日常语言学派的人本思想。
由于后现代哲学内容丰富，各种学术思潮交汇，错综复杂，犬牙交错，难怪很多学者都感到难以将其表述清楚。为了便于论述，我们拟将后现代哲学分为三个阶段或三大分支，通过这样的类聚群分，找出共性和差异，便于我们深刻理解后现代的多元特征。在图1.1的下方的方框中分别标注出了这三个阶段的主要取向，现分述如下。
（1）第一阶段：人本性与批判性
胡塞尔所创立的现象学，对20世纪的哲学研究产生了重大影响。该学科主要研究人的先验的、抽象的、纯粹的意识，认为过往哲学中的唯物论与唯心论的争论都无法解释哲学问题，既不是物质决定精神，也不是精神决定物质，决定世界的本质当为“纯粹意识”（或叫：先验意识），其中所蕴含的“意向性”（Intentionality）决定了世界的意义。
胡塞尔所用的术语“现象”不同于常人所说的“现象”（表象），而是指对象、被知觉之物在意识和知觉过程中构造自身之后在心智中所显现的意识性现象，“意向性”为其主要特征，它是连接主体与客体的桥梁。正是在人们心智的纯粹意识中有了意向性，人们才能通过自身认识外部客观世界，因此意向性分析和建构是认识意义的内在根源。据此，意义研究不能停留在客观世界或语言表达的层面，而必须深入到人的意识层面，这样才能揭示出意义生成的内在机制。照此说来，符号本身是没有意义的，只有通过人的意向性行为，它们才能获得意义，现实对象被还原为意识对象，形式符号这个知觉物通过意向作用的激活而被赋予意义。
从上可见，胡塞尔虽已在现象学中涉及人本思想，但仍以形而上学为理论主导，还在追寻世界的本质，因此雷柯夫和约翰逊（Lakoff&Johnson 1980：195）将他划归为客观主义者。我们拟将他视为从客观主义向非客观主义过渡的代表性学者。
他的弟子海德格尔（Heidegger 1927）常被视为人本哲学的首倡者，继承了胡氏现象学“关注人本因素”的观点，其“存在主义”（Existentialism）聚焦论述“此在”，其德语单词为Dasein，相当于英语的the being，即给毕因论所专论的抽象的、无时间性的being之前加上一个定冠词，以能对其加以限制，表示当下的人之存在，关注现实生活中的实际之人。
海氏的弟子伽达默尔（Gadamer 1960）正式确立了“解释学”（Hermeneutics）的哲学地位，继续从人本立场来理解和解释文本意义，认为理解不仅是一种认识方式，而更重要的是，它本身就是一种人类的存在，人，在本质上是由理解和解释构成的。理解是意义的依据，意义取决于理解。如此说来，语言就不再是一般的工具，文本自身没有意义（这是胡塞尔的观点），它离不开“人”这个主体。当文本在向读者（解释者）敞开之时，文本的意义也就在读者与文本的对话中，通过双方视界的融合得到敞开（王寅2001：55），也只有在读者的理解中才能呈现，必须通过读者的理解才能重新获得意义，这就为同一文本可产生多种解释提供了理论上的可能性（德里达也持该观点）。在这个过程中，人们的理解和解释必然要参与文本意义的生成，因此，人这个主体就使得文本处于无限的、多元的、永远的开放之中，文本意义就在整体和部分的“解释学循环”中不断地生成和被更新（参见Davis 2001/2004）。
（2）第二阶段：破坏性和解构性
这一阶段的主要代表为法国军团的十三位哲学家，他们是（按出生时间为序排列）：
拉康（Lacan 1901-1981）
萨特（Sartre 1905-1980）
梅洛·庞蒂（Merleau-Ponty 1908-1961）
列维·施特劳斯（Lévi-Strauss 1908-2009）
利科（Ricoeur 1913-2005）
巴尔特（Barthes 1915-1980）
利奥塔（Lyotard 1924-1998）
德勒兹（Deleuze 1925-1995）
福柯（Foucault 1926-1984）
鲍德里亚（Baudrillard 1929—）
德里达（Derrida 1930-2003）
布迪厄（Bourdieu 1930-2002）
克里斯蒂娃（Kristeva 1941—）
等。
后现代的鼻祖，德国哲学家尼采曾喊出“上帝死了”的口号，语出不凡，一鸣惊世，标志着神学时代的结束，召唤着“人来了”的新纪元。法国解构派哲学家巴尔特（Barthes 1815-1980）仿其鼻祖，喊出了“作者死了”的口号，标志着后现代的“接受美学”“读者反应论”登台亮相，召唤着“读者活了”的新思维。其中也不乏实情：作者写完文本之后便对文本不再有何作用，如同“死去”一般，剩下的便是听由读者来理解和把控。意大利符号学家艾柯（Eco，王宇根译1997：12，150）也接受了这一观点，认为作者不能成为诠释有效性的标准，甚至可能与文本意义毫不相干，或者可能对文本意义的诠释产生误导。他说：
读一本书就是把它的作者看作已经死了，是死后发表的书。因为当作者死了时，对于书的关系就变成了完全的，并且实际上是完整的。作者不再回答了，只剩下阅读他的著作了。
福柯步其后尘，在此采用仿拟手法，振臂高呼“人类死了”，标志着“以人为中心”的思潮受到挑战。其隐藏的含义实质为“话语活了”，不是人在说语言，而是语言在说人。更深层的含义是：文化不是人创造的，而是某种话语（秩序）的产物。进一步将“话语”推向时代的风口浪尖。注意，这里的“话语”是指人在日常生活中所使用的鲜活语言，而不是索绪尔切去言语所留下的“语言”或“文本”，这两者迥然不同！或者说，这种纯语言或文本，正是福柯所要抛弃的对象，它具有实时性，意义不确定性，因此在翻译中就当削弱作者和源文的地位，解构源文，着力提高译者和译文的地位。
德里达对法国的思想文化和全人类的文明作出了重要贡献，正如法国前总统希拉克所说，“正是有了他，法国才给了整个世界一位最伟大的哲学家和对当代知识生活产生了重要影响的人物”。他（Derrida 1967）正是后现代时期的急先锋，既传承了索绪尔若干观点，也对其做出了深刻反思，更为激进地批判了传统的唯理论哲学，以图解构曾占据学术前沿的文本结构概念，坚决反对“文本中心论”（或结构中心论），竭力否定符号的系统性、封闭性、确定性、静态论。他认为，作品本无结构，这完全是索氏杜撰出来的一个概念，而且读者在阅读文本后会消解结构，意义也就不具有像索绪尔宣称的那种“稳定性”“由系统内部的封闭性关系所决定的”，而是不确定的，它可随着历史的发展而发展。
德氏进而认为，人们在对文本的理解过程中，必定要打散源文本（Source Text）的结构，解构原系统，也应当消解结构主义的哲学根基“二元对立模式”。这样，就能将结构中的组成要素从系统的牢笼中解放出来，与外部的社会和人等要素紧密结合起来，以还语言的真面貌。这就是说，读者在阅读过程中是在不断地解开原作品的结构，并对其进行重新组合，从而就使文本获得新的意义，并强调符号的意义在不同话语情景中有不同的用法。德氏主张用“延异”（Différance）代替索绪尔的“差异”，所谓延异，就是指空间上的区分和时间上的推延，能指符号的出现不等于它所意味的所指就一定现时在场，所指常是被推迟了的在场。在此状态下，符号留下的只是“痕迹”，人们顺着这个痕迹所寻找到的只是其临时意义。据此，从理论上说，延异无限，痕迹也就无限，意义也就无限。在每一次延异之中，意义的痕迹就不断被抹去、改写和扩张，从而形成了意义的“撒播”，这就是学界所说的“意义的撒播性”，据此译作与源文的意义必有不同。随着文本的进展，结构的消解，旧的意义消失了，新的意义产生了，强调人在这一过程中所起到的主观能动作用。
在这种后现代哲学思潮的影响下，译界曾有人提出了“激进翻译观”，认为“爱怎么理解就怎么理解，爱怎么翻译就怎么翻译”，这似乎将翻译理论导向了另一个极端。这种翻译观是“极端多元化”在译界的产物，意在否定统一的翻译标准。它按照德里达的视角，虽在理论上不是一点道理没有，如文学作品允许译者有编译的权力，但在更多的场合下不具有任何实践意义和操作价值。倘若真的这么译，试想译界将会出现一个什么局面？翻译教学和考评测试将是一个什么状况？再差的学生也可得个满分。
在此思潮的影响下，译界还出现了与此相悖的另一种观点，认为“什么都不可译”，使得久已存在的“不可译论”
在20世纪又抬起头来，并一度占据上风。正如本杰明（Benjamin 1923：75）所指出的：
Even when all the surface content has been extracted and transmitted,the primary concern of the genuine translator remains elusive.（即便所有文字内容都被提取并转述出来，作为一位名副其实的译者，其主要关注点仍旧难以捉摸。）
埃文斯（Evans 1998：151）也认为（引号中语句也摘自本杰明1923）：
Transfer can never be total because“there is an element that does not lend itself to translation.”Unlike the words of the original,this element is not translatable，“because the relationship between content and language is quite different in the original and the translation.”（转移不可能是全部的，“因为有些成分是不能翻译的”。与源文词语不同，这样的成分是不可译的，“因为内容和语言之间的关系在源文与译文中是大不相同的”。）
早在文艺复兴时期的但丁（Dante 1265-1321）就曾认为“文学是不可翻译的”。雅克布逊（Jakobson 1959）也曾说过“诗是不可译的”。凯南（Keenan 1978）接受了上述观点，认为人类语言在本质上具有不精确性，至少弱式的不可译性是成立的。歌德、施莱尔马赫、克罗齐等著名学者也持有不可译论，但从不反对让自己的作品译为外语（Nida 1993：2，156）。很多后现代学者在解构主义、多元论、模糊论等影响下，都论述了这一现象。
从上可见，我们再次见到西方学者常愿走极端的倾向，要么是“怎么译都行”“再创作论”；要么是“不可译论”。德里达本人也曾强调了译者的主导性地位，极力抬高译作的身份。他认为必须打破文本界限，让意义自由地溢出和进入，新意在每次阅读中不断被生成，从而否定了文本意义的始源性，强调其非自足性、互文性。有鉴于此，在翻译过程中译者就当有所担当，由他来抉择采用哪种解读方式（Davis 2001/2004：3-4）。他甚至提出了“应将译作变成原作”的观点。据此，是译者创造原作，而不是原作创造了译者。这就有力地批判了索绪尔和乔姆斯基的“文本封闭论”，一个作品不可能是一个封闭体系，意义永远具有开放性和生成性。在翻译中何来的“等值”（Equivalent），只能是“转换”（Transformation），即在原作所留下的意义痕迹中寻找理解线索，将其转换成另一种表述。
解构主义者还认为，不可用自然科学的方式来解释社会科学，坚决批判英美分析哲学中的理想语言学派，猛烈抨击结构主义者所主张的形式主义。
这一后现代“幽灵”，在其他众多学者的推动下，迅速传遍全世界（程志民2005；王治河2006；高宣扬2010；赵一凡2007），从而出现了后现代第二期，其典型特征为“破坏性、解构性、颠覆性”。
（3）第三阶段：建设性和体验性
时至20世纪80-90年代，后现代哲学思潮经过几十年的发展进入到“建设性”时期，我们不能整天呐喊“反叛”，生活在“颠覆”之中，经营着“消解”之活，还应当有所“建设、创作、构筑”，这就是我们经常说的“我们不但要善于破坏一个旧世界，还要善于建设一个新世界”。这一建设性思想早就出现在英国的怀特海（Whitehead 1920？）和维特根斯坦后期（Wittgenstein 1953），以及美国的奎因（Quine 1960）以及罗蒂（Rorty 1979）的有关论述中。格里芬（Griffin 1993）等更是推波助澜，为建设性后现代哲学理论做出了重要贡献。
我们认为，雷柯夫和约翰逊当属其中，他们在西方后现代哲学的熏陶下正式提出“体验哲学”（Embodied Philosophy），严厉批判了亦已流行两千多年的传统客观主义和欧陆激进人本观，且基于此提出了具有建设性意义的体验观，认为客观世界不存在一个绝对的客观真理，人们在不同时期可有不同的认识。他们还基于此深入批判了索绪尔的结构主义语言理论和乔姆斯基的转换生成论，提出了一整套全新的语言理论和研究方法，为21世纪的哲学、语言学和翻译学提供了新思路。
值得注意的是，图1.1右侧所画的两个竖线箭头，从另一个维度标出了哲学研究不断进步的研究历程。图中所注“单向”二字，是指西方传统形而上哲学常循“从感性到理性（感性论）”或“从理性到感性（唯理论）”的单向研究进路，前者认为感性决定理性，持物质决定精神的立场；后者持理性决定感性，精神决定物质的观点，从而出现了认识偏妥的现象。20世纪70-80年代出现了两种双向论（或叫：互动论），以皮亚杰（Piaget 1970）为代表的建构派提出了“主客互动原则”，以哈贝马斯（Habermas 1981）为代表的社会批判派发展了胡塞尔的主体间性，重点论述了“主主互动原则”。
无论单向（从O到S，或从S到O），还是双向（SO互动，或SS互动），都不足以解释人类认识的复杂性，我们（2009）基于雷柯夫和约翰逊的体验哲学和CL的基本原理，建构了“主客主多重互动理解模型”（Subject-Object-Subject Multiple Interaction Understanding Model，简称SOS），即两个交际主体（Subject，简称S）在面对一个相同或基本相似的客体（Object，简称O）时，根据体验哲学原则可知，人类的概念和语言来自于对现实世界的“互动体验”和“认知加工”，这就决定了人类必然要享有部分甚至大部分共通的概念（或基本概念）。同时，人类也具有一定的主观性认知能力，因此人类的概念和语言中必定是既有客观性，也有主观性。SOS有利于我们更深刻地认识过往哲学的研究进路，更周全地揭晓人类知识的来源问题；同时，这也代表着哲学、语言学、翻译学当前研究的前沿方向之一。