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与西亚地区的游牧民族、地中海地区的航海民族相比，黄河和长江流域的农耕民族自古以来安土重迁，历史上既没有发生过希伯来人出埃及般的大规模集体流散，也没有出现过荷马史诗中记载的那种跨海征战和探险活动。中原地带仿佛置身于世界各民族消长盛衰的变动之外，基本上不受外来影响而独自发展，华夏祖先生存于此，很早就形成了定居农耕的生产、生活方式，和温柔敦厚、不与人争的民族文化性格。
这种独特的文化生态环境造就了一种根深蒂固的观念——生殖崇拜。半坡村出土的文物表明，早在新石器时代，华夏民族的祖先已经用种种简陋、素朴的仪式表达这种观念了。《周易·系辞传》说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，把生殖作为宇宙流转变化的原动力和维系社会群体生存的基础。文学上以《诗经》开篇《关雎》为代表，从“关关雎鸠，在河之洲”的鸟类意象起兴，引出后文君子追求淑女“琴瑟友之”“钟鼓乐之”、男女好合、家庭协和的热闹场面。
与生殖崇拜相关，或从生殖崇拜派生出来的另一观念是家庭—祖先崇拜。有学者认为，易经的“根喻”（root-metaphor）就是一个家庭。八个基本卦象象征家庭亲族及伦理观念。“乾”为天为父，“坤”为地为母。乾坤结合，天地相交，阴阳化合，生下“震”为长男，“巽”为长女，“坎”为中男，“离”为中女，“艮”为少男，“兑”为少女。这个家庭父母双全，膝下三男三女，长幼有序，多子多福，美满之至，颇合中华传统文化所追求的家庭模式。
从这个观念派生出中国古典诗歌的一类意象，便是游子原型。这类诗歌从《诗经·豳风·东山》唱起，一直唱到唐代王维的“阳关曲”《送元二使安西》，都表现了一种对远游的恐惧和对家园的眷恋，这种眷恋正是祖先崇拜的一个变种。孔子曰，“父母在，不远游，游必有方”。于是，我们在后代诗歌中一次又一次地听到那来自远古的呼唤：
王孙兮归来，
山中兮不可久留！
——《楚辞·招隐士》
日暮乡关何处是，
烟波江上使人愁。
——崔颢
万里悲秋常作客，
百年多病独登台。
——杜甫
劝君更尽一杯酒，
西出阳关无故人。
——王维
但问题没有如此简单。任何文化都不是单一的，而是多元的，其内部的结构和成分是极为复杂的。文化内部既有精英和民间的分层，主流和支流的交叉，也有边缘和中心的互相激荡。事实上，中国古代至少有过三条时断时续、相互交错的旅行文学传统线索。从先秦到魏晋南北朝，首先出现了以庄子、列子的逍遥游，阮籍、嵇康、郭璞、陶潜的游仙诗为代表的神游传统。汉魏时代，相继出现了以郦道元、谢灵运等为代表的注重实地考察和行走的地理—山水旅行传统。唐以后，在浙江东部的秀水灵山间，又形成了一条以宋之问、李白、杜甫、贺知章等为代表，总数四百余人的唐诗之路，在中国文学史上留下了辉煌的篇章。
开启神游传统的无疑要归于庄子。在《逍遥游》一文中，他创造了鲲与鹏这两种超越时空和人类想象力的庞然大物：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。
从世界旅行文学的宏观角度看，《逍遥游》的价值在于建立了一个独特的、具有东方神韵的旅行文学传统，即通过超脱形体的神游，达到精神的绝对自由（“无所待”）。在庄子看来，即便像鲲、鹏之类有着几千里庞大形体的生物，还是需要依靠风这种物质，才能超越空间的束缚，抟扶摇而直上九万里，从北冥进入南冥。因此，说到底，它们还是有所待的，不自由的。引申言之，人之所以不断地在空间中移动、流浪或流散，其最终目的不就是摆脱来自社会的、体制的、生理的等诸多方面的束缚，从现实世界进入可能世界，达到绝对自由的境界吗？如果有一种方法能够帮助我们做到这一点，消除此与彼、醒与梦、生与死、自我与他者等界限，那么人的灵魂就会像梦中的庄周化身为蝴蝶，自由飞翔在空灵的境界，不知蝶梦庄周，抑或庄周梦蝶了。
庄子的这种想法，他自己也提到，来自比他更早百年的列子。列子是战国前期道家代表人物，名寇，又名御寇（“列子”是后人对他的尊称），传说他能御风而行。《列子·黄帝》中记载了他的一次白日梦（“昼寝”）。在梦中，这个齐国人从山东西部梦游到了远在陕西的华胥氏之国，而华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知离齐国几千几万里。作者解释说，这不奇怪，因为“盖非舟车足力之所及，神游而已”。
逍遥游是一种人生态度和境界，神游则是达到此境界的具体途径，即让灵魂（“神”）超脱形体，飘飞而上，达到天人合一之境。在庄子和列子之后，超脱形体的精神之旅渐渐成为一个传统。南朝（梁）沈约在《谢齐竟陵王教撰〈高士传〉启》中，把“迹屈岩廊之下，神游江海之上”奉为一生追求的目标。唐代李白的千古名篇《梦游天姥吟留别》、宋代苏轼的千古名句“故国神游，多情应笑我，早生华发”（《念奴娇·赤壁怀古》）、元代萨都剌的名诗“少吐胸中豪，神游八荒外”（《过岭至崇安方命棹之建溪》）等，均是这个神游传统中公认的经典之作。
把神游归入旅行文学这个类别中，是否合乎学理？笔者起先也曾犹豫不决，但读了美国旅行文学研究专家福赛尔编选的《诺顿旅行文学读本》，顿时释然了。他将英国浪漫主义诗人约翰·济慈的一首十四行诗《初读查普曼译荷马史诗》、威廉·布莱克的一首八行诗《向日葵啊》收入他编选的读本中，在诗人简介中还写道：“布莱克一生住在伦敦，只在他的思想中旅行（traveled only in his mind）。”“思想中旅行”与神游何其相似，当然其中内涵的差异尚可进一步辨析。但无论如何，它说明神游是人类共同渴求的境界。如北宋画家郭熙在《林泉高致》中所云，“尘嚣缰锁，此人情所常厌也；烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也”。两者的根本区别在于，在强调探索和发现的西方传统中，超脱形体的神游或许是个异数，而在古老的东方，则已形成了一个悠远的传统，有待现代人进一步挖掘和深化。
神游传统的进一步发展，便是游仙诗的出现。这类诗源于巫俗文学，以原始宗教升天仪式和神话为背景，表达人类对超脱时空的限制，飞升到一绝对自由、逍遥的神仙世界的向往。游仙诗在魏晋时代随着道教的普及而达于极盛，当时许多诗人如阮籍、嵇康、郭璞、陶潜等都借游仙诗抒发现实的感慨，寄托远邈的情思，一直影响到唐代李白、李贺等人的创作。后世诗歌中大量出现的有关蓬莱仙境、昆山乐土、西王母、戴胜、鬼谷子、赤松子、仙鹤、童子等神（仙）话典故、原型意象等都可追溯到此源头。
游仙诗的另一变种是怀旧的乌托邦建构。这是一种逆向的逍遥游，其基本理念来自对可能世界的向往。陶潜的《桃花源记》可谓这方面的典范之作。这篇全文不足400字的美文几乎包含了一个经典的旅行文本应有的所有元素。让我们细读一下。
晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷，渔人甚异之。复前行，欲穷其林。
开篇讲的是旅行中的偶遇。“缘”是随意，“忘”是任性，“忽逢”是惊喜，“异之”是好奇，随后便是“欲穷其林”的追寻、探险和发现，接着，一个超越时空的、怀旧的乌托邦世界就呈现在渔人面前。这个世界中没有战争、纷争，没有朝代的区别、人我的隔绝，一切都笼罩在朦胧、安详的太古之光中。
林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”
最后是得而复失的惆怅和叹息。渔人从可能世界返回到现实世界。在这个世界里，有符号，有体制，有官员，有命令，有疾病，就是没有自由和快乐。
既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。
我们不禁要问：陶潜笔下所述究竟是事实还是虚构？世上真有桃花源这样的所在吗？有种种臆测和解释。有人认为渔人误入的这个所谓的桃花源其实只是死后世界的写照。也有人认为从陶潜的地形描述（“山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。”）来看，桃花源入口很像是地质学上的“天坑”。天坑是指发育在碳酸盐岩喀斯特地区的一种周壁峻峭、深度与口径可达数百米的喀斯特负地形，具有巨大的容积，底部与地下河相连接（或者有证据证明地下河道已迁移）。之前地质学界一直将其作为喀斯特漏斗的特例，2001年我国学者正式提议将这种喀斯特地貌命名为“天坑”。在四川、重庆、广西等地，有些少数民族的古村落，要越过这些天坑才能进入。由此可见，陶潜笔下的桃花源可能并不完全是向壁虚构，或许就存在于这些天坑背后。但上述各种说法均无法得到证明，只能留待有兴趣的“驴友”前去实地探访了。