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心性论思想是早期儒家思想发展的核心内容和中心线索。探讨先秦时期儒家心性论发展的不同流向和发展路径，可以为我们提供一种较为宽广的对早期儒家心性论发展的诠释视角。
孔子（前551—前479年），名丘，春秋时期鲁国人。孔子作为先秦时期儒学思想的代表人物，创立了以仁为核心的儒家学说，仁是孔子思想中最有特色和最有代表性的范畴之一。在对于仁的阐释中，孔子提出了“性相近，习相远”的观点。这句话的意思是说，人的心性相近，而习俗不同，因此而相去甚远。虽然在孔子所处的时代，人们对人性善恶问题还没有展开深入而系统的探讨，但孔子作为儒学思想的开创者，他提出的“性近习远”思想，为儒家心性论的形成奠定了思想基础。
根据《论语》中的资料，我们可以发现，孔子很少直接谈及人性问题。虽然孔子曾说了“性相近，习相远”这句话，但是他并没有进一步阐释什么是人性，以及其为什么会“相近”。在此需要特别加以强调的是，即便孔子不谈论，也并不意味着他对人性的问题没有任何主张，事实上恰好相反，他对人性的观察是十分深刻的。例如，孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）一般而言，爱好美色是人类生物性的本能，那么爱好美德是否也如同好色一样，是人的本能呢？显然，孔子的回答是否定的，至少没有像爱好美色那么根本。这其实就是孔子对人性的省察。顺着这一思路，孔子提醒人们，在人生的每一个阶段都要保持警惕：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这段话体现了孔子在对人性进行了深刻的观察之后，对世人的劝诫和提醒。
孔子虽然未对人性善恶的问题加以讨论，但他提出了人心有“安”与“不安”、“忍”与“不忍”的问题。这是儒家心性论最朴素和原始的探索。关于这一点，可以在孔子与其弟子宰我关于三年之丧的对话中看得出来。宰我质疑孔子提出的“三年之丧”，认为守丧三年时间太长了。既然自然界以一年为循环周期，那么人们守丧何不以一年为期呢？孔子听了后，只是问宰我：如果守丧一年，就恢复平日的生活享受，吃好的穿好的，“于汝安乎？”（《论语·阳货》）也就是说，你心里安不安呢？其实这就是直指人心。孔子在这里并没有与宰我讨论守丧三年的合理性，却把问题的焦点直接指向人心。在宰我回答“安”之后，孔子重复两次地斥责他说：“汝安，则为之！”（《论语·阳货》）孔子以君子守孝，必食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，来反衬宰我的真不仁。实际上，孔子在这里是从人心的“安”与“不安”来理解人性的。那么孔子为何认为只有守丧三年，人心才会“安”呢？孔子在宰我离去后，谈了他的理由：“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）在孔子看来，人心对父母的深情是由具体的成长经验所孕育和升华的。小孩子自生下来至三岁，始终离不开父母的怀抱。这一时期，孩子不仅在生理上长期受到父母的照顾，而且在心理上也形成了依恋父母的情感。所以当父母过世后，守丧三年是为了感念父母的养育之恩，这是理所应当的。这里的“理”有着多重意涵，“子生三年”表示的是生理，“于汝安乎”表示的是心理，“三年之丧”表示的是伦理。人性就是由生理、心理和伦理三者连贯而成。儒家心性论的焦点在于，揭示心的自觉及能力，它以生命为基础，以伦理为发用。孔子认为，人们在遇事须作是非判断之时，应直截了当地诉诸人心，明心见性地进行自我省察。可以说孔子的“言说”采取的是一种充满尺度感或韵律感的非观念化的“诗言”方式，而非表达凝固的观念对象的言说方式。
诚然，儒学不是围绕某一个人建立起来的学派，而是众多人物思想的汇聚，而真正将不同人物的思想凝结在一起的，是儒学共同的观念信仰和道德理想，譬如仁义价值、礼乐秩序等，这也是孔子虽然已去世了两千多年，儒学仍然能够延续下来的根本缘由。因此，在孔子提出了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的人性预设之后，宋代儒学大家朱熹又对这句话进行了深入的阐释。他说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳”（《论语集注》）。孔子的这一人性论命题，充分肯定了人性之可变，以及后天修习的重要意义。孔子所主张的“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》）、“喻于义”（《论语·里仁》）以及学“礼”、学“诗”等思想，就是告诫人们要修养心性、发扬善性。在孔子看来，正是因为人们重视了心性修养，才能做到“克己复礼”“约之以礼”。他特别强调人在面临外界诱惑或境遇窘迫时，能够心“一于善”，恪守仁义道德。
孔子心性论，还体现在他对“三戒”“三畏”的倡导上。如前引述，孔子认为君子有三戒，少时血气未定要戒色（莫迷恋美色），壮时血气方刚要戒斗（莫逞强好斗），老时血气衰弱要戒得（莫贪得无厌）。朱熹注曰：“范氏曰：圣人同于人者血气也，异于人者志气也。血气有时而衰，志气则无时而衰也……君子养其志气，故不为血气所动，是以年弥高而德弥邵也。”（《论语集注》）这里所谓“养其志气”，也就是修养心性。人若能始终恪守仁义道德，不为“血气所动”，就必须注重心性修养。孔子倡导“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。但人能否做得到，也看其是否注重心性修养。朱熹对此解释说：“尹氏曰：‘三畏者，修己之诚当然也；小人不务修身诚己，则何畏之有？'”（《论语集注》）在孔子及后世儒家看来，人能做到“三畏”，也是其注重修心养性所致。
孔子心性论强调要辨明义利关系。他认为君子和小人的区分即在于“喻于义”还是“喻于利”。君子以公义为行动指南，小人奉私利为人生圭臬。当然孔子不是简单地排斥“利”，如他讲“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》）。也就是说，他认可富与贵是人所欲求之利。但孔子反对的是“放于利而行”（《论语·里仁》），即见利忘义。“义以为上”（《论语·阳货》）、“义以为质”（《论语·卫灵公》）、“义然后取”（《论语·宪问》），是他所主张的价值取向和要求达到的道德水准。
以上是孔子心性论的基本内容，而这些内容又都建基于其深厚的仁学思想，这一思想基本包括以下几个方面：
“天”是儒家哲学的一个重要概念。谈及先秦时期人们对于人性的理解，必然涉及“天”这一概念。孔子奠定了儒学天人和谐、天人合一思想的基础。在孔子之前的商代和周代，天命论是当时社会比较盛行的一种观点。这一时期，人们把天看作有意志的人格神，这种观点在商代表现得尤为明显。孔子虽然也受到了这一观念的某些影响，但孔子思想中的天，首先是“自然之天”，把天看作自然的变化和自然的规律。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）意思是说，天没有说话，而是以四时的运行和万物的生长作为其发生作用的表现。孔子这里所说的天，就是指大自然，反映了一种整体的有机的自然观，自然是充满生机和不断更新的。而人的生命不仅不是与自然相对立的，而恰恰是自然整体的一个部分，充满了整体的和谐和生机，人与天应该是和谐统一的关系。其次，孔子思想中的“天”还保留着某种意志性等精神方面的属性，如“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这里的“天”既有意志和精神性内涵，又有不以人的意志为转移的必然性规律的意思，总之是对自然、社会和人生发展变化的规律及其根本原因的多维度思考的结果。
当然，还需要特别注意的是，虽然孔子说的天具有某种意志性和神秘性，但这种神秘性与西方的神权理论是不同的。因为，在孔子心目中，天并不是一个具有绝对主宰性的人格神。孔子所说的天的神圣性，是与天作为生命创造之源的属性联系在一起的。孔子提出要“畏天命”（《论语·季氏》），这种畏天命就是要尊重自然，尊重自然规律，要珍惜生命，爱护生命，绽放生命。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）这是古人对天的敬畏与信仰，体现了那时人们朴素的天人关系的思想。这里的“天”，又代表了天地生生不已的变化过程，“天”以生养万物为最高的价值追求和道德目标，生生不息是天之大德，这是生命的创造和创新，这种创造形成了一切价值的源泉。也就是说，天以生为命，把万物生长，养育万物作为最高的目的。而人类作为万物之中最有灵性的存在物，应该遵循天道，珍惜生命，爱护生命，否则就是对天的不敬，会受到天的惩罚。孔子以生命创造来解释天，在那个时代是一种新的思想，开创了儒家天人合一思想的基础。这种天人关系本质上是一种人本主义，孔子及其后继者都是“从人来考虑天，而不是从天来考虑人”
。在此基础上生成的心性论与西方的道德理论有着根本的不同。
仁是孔子思想的核心概念，它主要有两个方面的内容，其一是“克己复礼为仁”，其二是“仁者爱人”。克己复礼为仁，主要是针对春秋时期礼坏乐崩的社会问题，孔子希望通过君臣父子等社会伦理规范之间的“正名”的方式，来使社会归于有序的轨道上。《论语·子路》有言：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”从这里可以看出，孔子提出的“克己复礼”思想虽然有其保守的一面，但也有着维护社会秩序的积极意义。希望人们从意志上做到自我控制和规范，从视、听、言、动的感性经验上做到符合“礼”的规范，要做到“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。而且，孔子的礼是以“仁”为基础的，礼的规范中包含了“仁”的内涵。孔子曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）没有“仁”作为道德内核，就不可能做到礼的规范，仁是依据内在情感而形成的道德意识，礼是表达这种意识的外在形式。这就是仁与礼的结合。
仁的基本主张是“爱人”，在“仁者爱人”的基础之上，孔子把仁的内涵进一步拓展为人与人之间的孝悌忠恕等道德行为要求。由此我们不难看出，孔子所讲的仁，既是一种道德情感，也是一种伦理规范。孔子认为，爱人的情感基础首先是从孝顺父母开始的，因此说孝悌就自然成了为仁之“本”。孔子的学生宰我提出，修行礼乐比报答父母的“三年之丧”更重要。孔子却认为，从父母赋予自己生命的血缘关系和养育之情上升到孝道的三年之丧，不仅是礼仪形式，更是从道德情感上，怀念父母的养育之恩，这才是仁。孔子认为，孝不仅是养活父母，更主要的还在于敬。他说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孔子从这种孝顺父母的道德行为，引申出尊君、爱民、守礼的道德品质。
孔子强调指出，仁者爱人的道德情感，还应包括忠恕之道。他说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。在孔子看来，要想达到自己的目的，也要使别人达到，自己所不愿意的事，也不能强加于别人。也就是要做到由近及远，推己及人，这才是实行“仁”的方法。孔子还提出“吾日三省吾身”（《论语·学而》），这是一种从内心反省来处理人与人之间关系的道德修养方法。
孔子所提倡的“仁者爱人”的道德情感是有差异的，比如对国家君王要强调“忠”，对父母长辈要强调“孝”，对哥哥姐姐要强调“悌”，对弟弟妹妹要强调“良”，对子孙后代要强调“慈”，对朋友同辈要强调“信”，还有夫妇间要强调“别”（即传统家庭内外分工，今天当然不必照搬）。孔子所提出的仁者爱人，既是建立在血缘基础上，也是按照贵族等级名分来决定的。因此不难看出，孔子的道德伦理思想，有维护等级礼制的初衷。孔子强调了君子、圣人的个人人格皆是以“仁”为核心，而“礼”则是规范人与人之间关系的行为标准，通过仁与礼，把个体和群体紧紧地联系在了一起，使人们内在的道德情感与外在的社会伦理规范有机地融为一体。
孔子认为，要完成理想人格成为圣贤，就必须学习。孔子对学而知之，作了大量的论述，强调“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）。孔子的一生“学而不厌，诲人不倦”“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》），“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）。通过温故知新，循序渐进地学习诗书礼乐，培养道德品质。孔子强调不仅要懂得仁义道德，而且要躬行、慎行，这样才能成为君子。孔子强调学习和实践的统一，强调知行学思的完美结合。孔子的仁学思想虽然没有明确地使用心性的范畴，但是他提出了“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）的超越精神，把“仁者爱人”的道德情感与“克己复礼”的伦理规范有机地统一起来，从而使“仁”成为体现人的自我价值的重要范畴。孔子之后，孟子在其仁爱思想的基础上，提出了“舍生取义”的牺牲精神，并明确提出“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）的观点，构建起了较为系统的儒家心性论和道德修养论。
在孔子以前，学在官府，受教育的权利为统治阶级所垄断。孔子在中国历史上首开私人讲学之风。他长期从事教育事业，广招弟子，被称为“至圣先师”。在孔子看来，每一个人都应该有接受教育的机会，即“有教无类”（《论语·卫灵公》）。孔子“仁学”的根本在于“成德之教”，主张通过孝悌忠信、诗书礼乐的学习来培养人的道德意识，成就君子人格。教育的根本目的就是把受教育者培养成有完美人格、崇高境界的君子，通过君子的影响和治理，使国家、社会进入和谐有序、文明富足的理想状态，君子承担着社会教化、社会治理等责任和担当，因此，孔子的教育既是对终极理想的追求，也具有一定的现实因素和功利导向。孔子还主张君子人格的整体性设计，君子应“志于道、据于德、依于仁、游于艺”（《论语·述而》），这是其教育思想的总纲。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）他强调教育的目的是使受教育者以道作为自己的理想，提高精神境界，这个境界的实质就是仁。孔子所说的教育内容是“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，这是当时学习的具体科目，包括智育、体育、美育，但其中最重要的是德育。孔子的学生有很多，有从政、从商、从教，从事外交活动、从事宗教祭祀、从事文献管理等，但不管做什么职业，孔子都认为最重要的是提高人文修养，培养高尚品德。
孔子非常重视美育。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）无诗之兴发，则无礼之建立。诗兴中散发出动人力量，礼便能使其德如风，如沐春风便是乐。
学习诗可以感化人的精神，使人产生美感；学习礼可以使人的行为得到规范，成为一个文明的人；学习乐，可以使人的精神得到升华，感受人生的快乐。孔子提出，学习应该达到一种愉悦的境界，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。一个人对崇高的道德目标，仅有理论上的认识是不够的，仅有追求的愿望也是不够的，要达到一种愉悦的状态，才是一种最美的状态、最高的境界。受孔子思想的影响，中国历代思想家都强调，学习者不仅要重视增加自己的知识和学问，更重要的是要拓宽自己的胸襟，涵养自己的气象，提升自己的精神境界，也就是要不断地追求一种更有意义和更有价值的精神境界。
孟子（前372—前289年），名轲，战国中期儒家代表人物。与孔子生活的时代不同，战国时期关于人性问题的争论已经成为这个时代的一个重要问题，对人性问题的认识得到进一步深化。孔子在人性论问题上只是提出了“性相近，习相远”的观点，认为人一生下来所具有的自然本性是相近的，但人的后天活动和思想会受到环境因素的影响，从而使得每个人的道德意识和水平出现很大的差别。到了战国时期，在人性论问题上出现了“有性善，有性不善”“性无善无不善”等观点，其中影响较大的是孟子的性善论。孟子不仅明确提出人性善，而且首先提出心性思想。孟子以人性本善为基础，建立了心性合一的思想体系。孟子提出人性本善的论断，认为人有与生俱来的善良意识。所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”是人之为人的根本属性，如果失去了这些根本属性，就不能成为一个真正意义上的人。“四心”和“四端”是孟子把人与动物区别开来的关键因素。“居仁由义”也就成为人的道德修养的必经之路。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）人在生活实践中如果能够持守“四心”“四端”，以仁义礼智存心，就可以成为一个“居仁由义”的道德君子。也就是说，“四心”仅仅是人性善的开端和萌芽状态，更重要的任务是让这种端倪形态的善性长成一种成熟的德性即道德根基稳固的大树，这是需要后天扩充功夫的，孟子正是沿着这样的思路展开其心性修养论的阐释的。
孟子论证人性善，还以流水来比喻，水由高往低流，这是必然的趋势，人性善也具有类似的一种必然性。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）孟子强调，顺应人的本性自然发展，就必然是善的结果，而如果人不为善，这不是本性的问题，只是外在条件的影响，如果外部因素充满了不良的甚至恶劣的影响，处在这种环境中的人，必然会受到不同程度的影响，其本来的人性善，也会被污染。孟子说，“富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴”（《孟子·告子上》），一个社会的经济状况和发展水平，会对生活于其中的年轻人产生影响。所以，一个社会需要在经济发展、社会和谐、精神文化生活等方面，努力塑造一种自然的、正常的状态，让每一个人都能去自然地发展，这样人性向善就能够表现出来，就好像水向下流一样。以“水无有不下”来比喻“人无有不善”，“心有四端”就是人性向善的证明和力量。
孟子对人性还有一个很经典的比喻：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）这段比喻论证非常形象。孟子的意思是说，牛山上的树木长得非常茂盛，但不幸的是，它临近都城的郊外，有些人为了盖房子把树木砍光了，有些人放牧，牛羊把花草吃光了，结果好好的一座山变成了秃山。大家看见光秃秃的山，便以为山不曾有过茂密树林，这难道是山的本性吗？对于某些人，难道天生就没有仁义之心吗？实际上，他之所以丧失善良之心，就如山林屡遭刀斧砍伐一样，天天遭受砍伐，还能有绿水青山那样的美景吗？人每天每夜心中萌发的善念，如果在现实生活中反反复复地被实际所作所为扼杀，在贫瘠的心灵上，善念会越来越孱弱，直至最后连善念也不再闪现。只要有了阳光雨露，新芽就会长出来，山就会重新茂盛起来。如果新的芽被吃光，变成秃山，再给它机会，山又会长出新芽，变成花草树木。人也是这样，人的本性是善的，只要给予机会，涵养得当，其善性便能升华绽放。否则“旦旦而伐之”，久而久之，心灵也会麻木。孟子通过这样的比喻说明个人应该注重对自我的要求，这种要求由内而发，可以通过努力实现自我心灵善端的萌发。如果不去做自己应该做的事，或者去做了自己不该做的事，心里面就会产生一种压力，无法面对自己。
孟子认为，人性善的关键因素是“心”。“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）孟子把人异于禽兽的社会属性看作每一个人先天固有的，不需要后天的训练和学习，所以，孟子又把这“四心”称为“良知”和“良能”。他举例说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）这段话的意思是说，看到孩子可能掉到井里，你会去救他。你的施救行为并不是因为要结交孩子的父母，也不是因为要在乡里显示自己，更不是因为厌恶听到小孩的哭声，而只是发自内心的怜悯，这就是内心良知良能的作用。孔子曾以心“安不安”来描述这种情况，孟子则是以“忍不忍”来描述对别人遭遇的内心感受，也就是同情之心或恻隐之心。正是因为肯定了恻隐之心的固有属性和先验属性，所以孟子把“四心”看作人之为人的根本。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，怜悯心是仁德的开端，羞耻心是义的开端，谦让心是礼的开端，是非心是明智的开端，人有这四种开端，就像有四肢一样。孟子说人心有四种开端，开端代表萌芽和开始。四种开端只有发展扩大，不断涵养，才可以成就仁义礼智四种善。“若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）这就是说，看起来是一个小小的源头，最后可以成为伟大的善行，这其中就需要个人不断地努力。
孟子在此基础上提出了“求放心”和“寡欲养心”的心性修养论。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）良知本心内在于人，故“求则得之，舍则失之。是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·尽心上》）。而之所以能够内求，就在于人心所具有的特殊能力，也就是“思”。孟子还提出了一套具体的修养方法，如“养心善于寡欲”，“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）；“养浩然之气”，此气“至大至刚”“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），实际上讲的是一种志气、骨气。朱熹讲，人养得此气，将有助于“敬守其志”（《孟子集注》）。思诚，孟子将“诚”提升到“天道”“人道”的本体论高度予以强调，“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。孟子认为，人在道德修养过程中，只有“思诚”，真实无欺地修养心性，才能达至“尽心、知性、知天”和“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的“天人合一”的精神境界，也才能排除一切外界的诱惑干扰，实现“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”的“大丈夫”理想人格。通过寡欲和内省，存养浩然之气，提升自己的道德水平和精神境界，从而更好地把握宇宙和人生。
孟子的心性论还主张从性善论出发，不断向外扩充，从仁心走向仁政。他说：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）而所谓仁政，就是强调为政者的道德，认为为政者有德是其施政合乎道德的前提。仁政的基本原则，就是为民众提供基本的温饱和教养。在这个意义上，孟子反对功利政治，主张辨明义利关系。孟子讲：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子·万章上》）君子以义为行动指针，不合道义之事，纵使以天下财富作为回报，他都不回头望一下。这与“取为我”的杨朱形成鲜明对比，孟子批评他说，“拔一毛以利天下，不为也”（《孟子·告子上》）。在孟子看来，利天下的事就是大义，怎能吝惜一毛呢，在必要的时候，为了大义舍弃生命都在所不惜。“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）在他看来，正是这种重道义、重精神生活的价值取向，成就着人们的善行义举，决定着人们的道德水准和人格品位。
荀子（前313—前238年），名况，战国后期赵国人。在心性论问题上，荀子与孟子有着截然相反的观点。孟子以人皆有仁义礼智四端之心推导出人性本善，主张性善论；荀子则在其《性恶》篇中，对孟子性善论加以否定，并进行了集中批判。他认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），由此主张性恶论。之所以有此两种截然相反的观点，主要源于孟、荀对“心”与“性”的理解存在差异。
孟、荀心性论的重大差异，首先源于两人对人所特有的“心”持有不同的看法。孟子所论之“心”，是一种先验的道德本心。在孟子看来，人皆有一种“不忍人之心”“恻隐之心”。孟子认为，人自然而然地都具有恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心，此即仁义礼智四端之心。恻隐、辞让、是非、羞恶四者，是人在伦理道德层面上所表达的真实情感和最直接的价值判断。这种情感与价值判断是人心所发，是人的道德本心。故在孟子这里，“心”成为人内在的道德价值的源头，被赋予了先验的道德价值属性。这种先验的道德本心即是孟子性善论成立之基本依据。
荀子所诠释的“心”，则是一种经验的理智之心。所谓经验的理智之心，是指“心”对于客观世界和人自身所具有的认知能力，它能通过理性思维把握自然界的运行规律和人类社会的变化发展规律。关于这种认知能力，荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这里的意思是说，人生来就有认识的能力，客观事物作为认识对象，其存在和变化有着可被认知的法则。而荀子在《天论》篇中对天道运行的客观分析和对社会治乱原因的深切剖析，即充分地展现了这种经验的理智之心的穿透力，它能洞察出自然界的运行规律和人类社会的变化发展规律。荀子说：“心生而有知。”（《荀子·解蔽》）又说：“人之所以为人者，何以也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）心有知且能辨，荀子认为人之为人就在于有此认知之心。“心有征知，征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（《荀子·正名》）“天官”即人体所具有的感觉器官，它们能接受与其相应的感知对象并将其记录下来，即所谓“当簿其类”；而心即“天君”则能对记录下的各种感觉信息进行分析辨别，形成综合的认识。由此看来，荀子所论之心是经验层面上有思维认知功能的理智之心，而正是这种理智之心，使荀子“化性起伪说”成为可能。
孟、荀对于人性也有着不同的阐释。孟子直接从道德本心推出人性的道德性，进而明确主张性善论。在孟子看来，人之为人的内在普遍本性具有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心，由此四心发显为“仁义礼智”四德，四德根植于本心，进而以此为根基得出人性本善。孟子是由本心开出本性，则这种善性即从本心中获得了先验性。孟子说：“人之所以不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）这里的良知、良能是心所具有的，它们是“不学而能”“不虑而知”的，具有先验性，故而心之所发的本性也是生而有之，即先验的，这就使性之为善在道德层面上获得了绝对意义。荀子论人性则撇开了人心。他批评孟子的性善论，将人性还原为人的自然禀赋，即人的生存欲望和人对自己各种欲求的追求与满足。这种人性在人的现实生活中即表现为人总是趋利避害。荀子说：“人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）人的本性是恶的，善行却是人为的。人生来就好利、疾恶、好声色，如果不经教化，任其顺着这种本性发展，就会导致巧取豪夺、残杀陷害、声色犬马等乱象丛生。从现代人的观点来看，人这种趋利避害的本能无所谓善恶，只有当这种趋利避害的行动超出了适当的限度，为了满足自己的欲求，而伤及他人乃至社会的合理利益时，才会被社会认定为恶的行为。但荀子直接认定这就是恶的本性，然后规范、约束人的趋利避害的本能行为就是人为的，即是善。
荀子论人性撇开人心，将人心和人性分离开来，正是这种相对人性而独立存在的经验理智之心，使得荀子化性起伪的“君师教化”说和“明分使群”的社会建构观成为可能。荀子讲化性起伪，即人性可以由恶转善。但这种善和孟子所言之善有着本质区别。孟子所言之善，是内在于人的一种先验的善；而荀子所言之善，则是一种由外部强加于人性之上的东西。在荀子看来，善是出于人类群体生活的需要，人可以群居而汇聚成群力，这在荀子看来是人得以胜物之枢要。荀子说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）为了不使争乱状态出现而导致整个族类发生生存危机，便需要有“义”这种道德规范来维持群体的秩序，这是“化性起伪”的客观必要性。
荀子所论之经验理智之心，是起伪向善的内在于人的主观动力。首先，这种经验理智之心能认知人性，能对顺性而为造成的后果加以计度衡量；其次，这种心具有理智，当它意识到争乱的严重后果时，就必然要对人性加以控制，把“辞让”“忠信”等道德力量加诸人性之上，使人的各种欲望都有所节制。这样做虽会对个人造成小部分欲望的限制，却能使人这一群体族类的生存发展得以更好地维持，故人心是合乎理性的。在荀子看来，仁义道德可以是一种手段，一种能使人这一族类利益最大化的手段。
这种经验理智之心是如何使荀子“明分使群”的社会建构学说成为可能的呢？荀子说：“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）离群索居不能相互依赖，人们的生活就会穷困潦倒，群居但没有等级名分的区别就会纷争四起。明分则有秩序，使群则能让人们生活得更美好。那么，“明分使群”如何具体落实？荀子认为“分莫大于礼”，即必须以“礼”来“明分使群”，这个“礼”就是礼义制度。关于礼的作用，荀子说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养，故天地生之，圣人成之。”（《荀子·大略》）由此看来，荀子认为礼是治理国家维持社会秩序的基本方略。就礼的起源而论，荀子称：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物不必曲于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）这就是说，礼是从区分与调节社会中不同的利欲关系中产生的。荀子认为，礼为先王恶有乱而作。先王就是人类之中经验理智之心较为发达的人，他们心怀“天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也”（《荀子·荣辱》）。一方面，他们的理智之心充分意识到争乱必然会给人带来巨大的危害；另一方面，理智之心具有理性的创造思维能力，能根据现实本着用最小的代价，以换取最大的最长久的利益的理性原则，创造性地设计出一系列社会规范体系并加以具体实施。这就是理智之心在明分使群的社会建构中所起的理性的创造作用。
虽然立论不同，但荀子的心性修养论在价值取向上同孔孟一样，强调辨明义利关系。他提出“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），以及主张“以理导欲”“节欲”（《荀子·正名》）等。但他又讲：“虽为守门，欲不可去。”（《荀子·正名》）“义与利者，人所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）可见他不仅继承了孔孟的传统，同时也吸取了墨子学派和管子学派的功利主义合理因素，对人们基本物质生活需要的合理性给予了有力辩护。他说，“故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶”（《荀子·富国》）。国库富足，而百姓贫乏，这样的国家是在自取败亡之道。
荀子将人性预设为恶，认为人有“好利”“疾恶”“好声色”等自然本能。这种自然本能如果任其发展就会造成相互争夺，以致“犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。因此他主张必须要用礼义来加以约束、节制，即通过礼义的规范、教育，化恶为善，亦即所谓“化性起伪”。可见荀子和孟子在人性预设上尽管迥然不同，但在重视道德修养和道德教育上却是别无二致的。孟子主性善，通过“存心”“养心”“求放心”，以恢复其原初的道德心（“良知”“良能”）；荀子主性恶，通过“化性起伪”，使人性化于礼义道德，习惯于礼义道德，“长迁而不反其初”（《荀子·不苟》）。荀子也很注重心性修养，他讲：“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。”（《荀子·富国》）“修志意”就是修养“一于善”的心性，它是“正身行”的心灵基础，这种“仁人治国”的理想与孔孟是完全一致的。他还提出“治气养心之术”，主张用“礼”调治人的险诈、猛戾、急躁、褊狭、卑下、怠慢等不正之心。所谓“治气养心之术”，讲的也就是心性修养。荀子也强调“诚”在心性修养中的重要作用，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）。人真诚无欺地“养心”，即能做到一心一意地“守仁”“行义”。值得重视的是，荀子对“乐”的养心化人功能已有较深入的认识。他讲，“夫声乐之入人也深，其化人也速”“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《荀子·乐论》，下同）。又讲：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”在他看来，“乐”和“礼”的社会功能不同，“乐行而志清，礼修而行成，耳聪目明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”。乐熏陶人心灵使人美，礼引导行为使人善。“乐和同，礼别异”，但二者都是“管乎人心”的，礼乐都关乎人的心性修养。
荀子认为，人的所知、所好如果偏于一隅，那么在认识好恶上便会发生“遮蔽”，即片面性。他举例说，人如果用功利的观点看问题，那么天下之道就无复仁义，都是功利了，“故由用谓之道，尽利矣”（《荀子·解蔽》，下同）。如果用欲望的眼光看问题，那么天下之道就没有别的，都是快意享乐了，“由欲谓之道，尽嗛矣”。他认为“用”“欲”等，“皆道之一隅也”，而道者“体常而尽变，一隅不足以举之”。在他看来，要解除遮蔽，“心不可以不知道”。而心要知“道”，必须处于“虚壹而静”的状态。他说，“不以所已臧害所将受谓之虚……不以夫一害此一谓之壹……不以梦剧乱知谓之静”。不让先入之见损害新的见识就是虚空，不让对某物的认识妨害对另一物的认识就是专一，不让迷梦和杂念扰乱认识就是安静。一句话，我们要追求一种“虚空专一而安静”的状态。这样便可以做到“导之以理，养之以清”，便“足以定是非，决嫌疑”，而不会因“小物引之”“惑其心而乱其行”。
在心性修养理论基础之上，荀子也阐发了内圣外王的思想。他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非志明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”（《荀子·正论》）天下是最沉重的担子，拥有最广大的疆域和最多的百姓，不是最强力、最睿智、最贤明的圣人，无法胜任这一重大任务，故非圣人则不可王天下。这与孔子认为君子应具备三达德即智、仁、勇品行的观点相通。
荀子关于“性恶善伪”“化性起伪”“明分使群”“治气养心”“虚壹而静”等理论的精彩论述，无疑拓展和深化了儒家对于心性修养的认识，是早期先秦儒学心性哲学的重要组成部分。