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当九尾狐、白狐和玄狐带着祥瑞的光环出没天人之际，昭示邦国人君的兴旺时，芸芸众生的狐们则已经开始失去神性堕为妖精。到后来连最尊贵的九尾狐也失去了瑞兽地位，成为最恶劣的精怪。
《说文解字》犬部云：“狐，妖兽也，鬼所乘之。”许慎以“妖兽”释狐时，接着又有“有三德”云云，乃又用汉人瑞狐之说，这表明汉人狐观念的两重性，狐瑞观念尚在盛行时，狐妖观念同时也在流行，至少一部分狐已从图腾神、山神、瑞兽的神圣地位跌落下来，进入山精水怪的行列。瑞兽之为妖兽，神灵之为妖精，是狐文化内部的一个根本性转移。狐为妖兽之说从此延续下去，三国吴虞翻《周易注·未济》云：“狐，野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邶风·北风》：“狐，兽名，似犬，黄赤色。……皆不祥之物，人所恶见者也。”虽说在《周易》《诗经》时代并无狐为妖兽、不祥之物的观念，但他们仍以《说文》以后的观念注释古经中的狐。
《说文》“鬼所乘之”之说不知所本，估计依据的是汉代传闻。唐代倒有一个故事讲鬼乘狐，出于戴孚《广异记》
：
宋溥者，唐大历中为长城尉。自言幼时与其党暝扱野狐，数夜不获。后因月夕复为其事，见一鬼戴笠骑狐，唱《独盘子》。至扱所，狐欲入扱，鬼乃以手搭狐颊，因而复回。如是数四。其后夕，溥复下扱伺之。鬼又乘狐，两小鬼引前，往来扱所。溥等无所获而止。
鬼为阴物，能祟人害人，狐成为鬼的坐骑，受鬼役使，其妖性之可见。
从现有文献看，狐之成为妖兽始于西汉，突出反映在西汉昭帝时人焦延寿所作《易林》中。《易林》是本模仿《周易》的占卜书，卦辞都用四字韵语写成，其中许多地方写到狐。有些是一般性描写，不去管它。个别地方狐为瑞兽，卷三《损》之《无妄》云：“雄狐绥绥，登山崔嵬。昭告显功，大福允兴。”
本《诗经·齐风·南山》，但显然又吸收了汉人狐兆福瑞的观念，这也不必细说。最多的描写是狐为祟，现引录于下：
1.传言相误，非于径路。鸣鼓逐狐，不知迹处。（卷一《乾》之《无妄》）
2.逐狐东山，水过我前。深不可涉，失利后便。（卷一《蒙》之《蛊》，又见卷三《益》之《暌》，卷四《垢》之《巽》，《艮》之《临》，《渐》之《夬》）
3.逐狐平原，水遏我前。深不可涉，暮无所得。（卷二《畜》之《震》）
4.驾驷逐狐，轮挂荆棘。车不结辙，公子无得。（卷一《小畜》之《观》）
5.裸裎逐狐，为人欢笑。牝鸡晨鸣，主作乱妖。（卷二《噬嗑》之《豫》，又卷一《大有》之《咸》有前二句）
6.狐嘈向城，三旦悲鸣，邑主大惊。（卷四《困》之《兑》）
7.三狐号哭，自悲孤独。野无所由，死于丘室。（卷四《未济》之《剥》）
8.老狼白驴，长尾大狐。前颠却踬，进退遇祟。（卷三《蹇》之《剥》，又见卷三《暌》之《需》，驴作驹）
9.长女三嫁，进退无羞。逐狐作妖，行者离忧。（卷二《观》之《蛊》）
10.长女三嫁，进退多态。牝狐作妖，夜行离忧。（卷二《颐》之《同人》）
11.老狐屈尾，东西为鬼。病我长女，哭涕诎指。或西或东，大华易诱。（卷三《暌》之《升》）
12.老狐多态，行为蛊怪。为魅为妖，惊我主母，终无咎悔。（卷三《萃》之《既济》）
前五条都写“逐狐”。逐狐原因从字面上不大能看得出来，但如参照第九条“逐狐作妖”以及卷一《随》之《讼》所云“逐兔驱狼，避去不祥”，则可知是因为狐是不祥之物而入人家作祟，故而逐之。“逐狐东山”，“逐狐平原”，“驾驷逐狐”，“鸣鼓逐狐”，都是劳而无功，空手而回。因为或遇到地形障碍，或是走错了路，“不知迹处”。第五条先说逐狐，后说“牝鸡晨鸣，主作乱妖”，意思是说母鸡报晓是不祥兆头，主生妖乱，果然夜间有狐入室，主人赤条条跑出来撵它，以致引起观者的哄笑。
第六条至第十二条都是对狐作祟行为的描写。第六条说狐一连三天早晨向城悲鸣，引起邑主（县令）的惊恐。惊恐什么？惊其作祟。第七条写三狐因孤独而号哭。既为三狐，何言孤独？可见孤独不是无侣，而是无偶——人间之偶。身处野外，无由入人家求偶，最终“死于丘室”。第八条是说行人前遇狼驴，后逢大狐，皆为作祟妖兽，进退两难。末四条都是直接描写妖狐惑人。九、十两条意思差不多，是说家中“长女”已经嫁了三次，在娘家成日没羞没臊地扭捏作态，这是因为中了狐魅，被老狐精迷住了。家人忧愁不已，夜间逐狐。十一、十二两条是说老妖狐弯曲着尾巴神出鬼没，鬼鬼祟祟，潜入人家“为魅为妖”，把“长女”和“主母”（女主人）迷惑住，弄得她们疯疯癫癫，哭哭啼啼。从这四条可以看出这样几个问题：
（一）妖狐均为邪恶之物，给人家带来灾祸。“福禄不遂，家多怪祟”
，怪祟主要是妖狐。
（二）妖狐是“老狐”。
（三）妖狐作祟对象均为女性，而妖狐却为“牝狐”（雌狐）。
（四）妖狐均未人形化，仍为兽体。它是以特有的妖术使“长女”“主母”受惑的，并不是化为人形。
关于第二点，它反映着汉人关于妖精变化的观念，即所谓“物老为怪”。大凡年深日久的老物，皆能为魅为妖。这一点下边还要详说。
关于第三点则反映出狐作祟的性质及妖狐性别问题。虽说《未济》之《剥》卦辞有“三狐号哭，自悲孤独”的话，照我们的分析可能与妖狐在人间觅偶有关，但从蛊惑长女的狐是牝狐而不是雄狐这点来看，显然妖狐作祟不具备性的因素，即雄狐惑女、雌狐惑男。似乎西汉人对于妖狐的看法仅是一般作祟而已，亦即后来郭璞在《玄中记》中所说的，“善蛊惑，使人迷惑失智”。至于妖狐的这种作祟祸人对它自己有什么好处不得而详。
在以后的观念中狐妖作祟则主要被规定为性蛊惑，即所谓“狐媚”，六朝时期此类故事甚多。故而梁人顾野王在《玉篇·犬部》，用“媚兽”二字释“狐”字。所谓“媚”，含有迷惑、淫荡等意思，专门以猎取性目标为事，所以狐被目为“淫兽”。终清之世，一直流行着这种说法，如：
狐，淫兽也，以淫媚人。（清张潮辑《虞初新志》卷一〇陈鼎《烈狐传》）
吾闻狐性极淫，故名曰淫狐。（和邦额《夜谭随录》卷四《杂记》）
其实，淫本是人行而不是兽行，兽类交配都依循自然规律。《中国动物志》说赤狐每年一、二月为交配期，此时雄狐为争雌争斗激烈。发情期争雌本是许多禽兽的共同特性，并不为狐所独有，万万扯不到一个淫字。但古人却顽固地认为狐是淫兽，《埤雅·狐》就说：“其为物性淫，故《诗》义以刺恶，所谓‘雄狐绥绥’是也。”目狐为淫物，盖源于对《诗经·齐风·南山》的理解。《南山》诗首章云：“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止？”照《诗序》的解释，齐子是齐襄公妹妹、鲁桓公夫人文姜，兄妹私通，《南山》即是齐大夫讽刺齐襄公淫于其妹的“鸟兽之行”的，诗中的“雄狐”便是比喻齐襄公。“绥绥”一词在《卫风·有狐》中也出现过：“有狐绥绥，在彼淇梁。”毛传：“绥绥，匹行貌。”意即狐成双捉对——自然是一公一母——地行走。郑玄释云：“雄狐行求匹耦于南山之上，形貌绥绥然。……喻襄公居人君之尊，而为淫佚之行。其威仪可耻，恶如狐。”后来朱熹训“绥绥”为“独行求匹之貌”。不管独行还是匹行，于狐初无贬义，故而涂山人歌九尾白狐亦曰“绥绥白狐”。原《诗》之义，只是以雄狐刺襄公，言其为禽兽，并无狐淫的意思。但由于狐和淫邪丑恶的齐襄公扯在一起，狐尤其是雄狐便蒙上淫兽、性淫的恶名，郑玄注云“恶如狐”，分明视狐为淫邪之物，这实在是狐的不幸。下边我们将谈到六朝狐妖作祟的性蛊惑特征及雄狐倾向，这不能不和汉人对《南山》的解释有关。
从汉代开始出现狐为“妖兽”及六朝开始出现狐为“媚兽”的说法之后，妖和媚成为狐的两种特性，朱熹《诗集传》注《诗经·卫风·有狐》，说“狐者，妖媚之兽”，便是合而言之。全部狐妖故事大都在这两个字上生发，“妖”规定着狐的妖精本质，“媚”规定着狐的妖性特征和妖行走向——性淫和以色惑人，对人间男女进行性诱惑、性骚扰和性攻击。
终战国之世，狐的文化属性基本上属于图腾神和祥物珍兽的范围，至汉则具有瑞兽和妖兽的双重性质。由于多种文化观念的并存和不同文化观念的交织错杂，汉代狐被用作不同的文化符号，在文化语境中呈现不同的含义，这是很自然的现象。狐被妖化的文化背景是比较复杂的，这里只能作些粗浅分析。
汉代逐渐形成了妖精变化的宗教性观念。这种观念据说出于孔子，当然不可信，不过是汉人的假托。干宝《搜神记》载：
孔子厄于陈，弦歌于馆中。夜有一人，长九尺余，着皂衣高冠，大叱，声动左右。子贡进，问：“何人耶？”便提子贡而挟之。子路引出，与战于庭，有顷未胜。孔子察之，见其甲车间时时开如掌，孔子曰：“何不探其甲车，引而奋之？”子路如之，没手仆于地，乃是大鳀鱼也，长九尺余。孔子叹曰：“此物也，何为来哉？
吾闻物老则群精依之，因衰而至
。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？
夫六畜之物及龟蛇鱼鳖草木之属，久者神皆依凭，能为妖怪，故谓之五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者老也，故物老则为怪矣。
杀之则已，夫何患焉！或者天之未丧斯文，以是系予之命乎？不然，何为至于斯也？”弦歌不辍。子路烹之，其味滋，病者兴。明日遂行。
这里提出三个基本思想：一是“物老则为怪”。何以物老可以为怪？是因为“物老则群精依之”。干宝曾解释说：“妖怪者，盖是精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。”
这就是说：动植物等年深日久，天地间某些精气便逐渐凝聚依凭于其中，物的本质为精气所乱，便发生质变，成为妖怪。二是妖怪是衰败之征，“因衰而至”。三是东南西北中五方之老物——即五酉
——都可为怪，物老为怪具有普遍性。《抱朴子·登涉》引汉人书《玉策记》和《昌宇经》就记有种种老物的变化情况
。
东汉王充在《论衡·订鬼篇》中亦言：
鬼者老物精也。夫物之老者，其精为人，亦有未老，性能变化，象人之形。……故妖怪之动，象人之形，或象人之声为应。故其妖动不离人形。天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖，或妖气象人之形，或人含气为妖。妖气象人之形，诸所见鬼是也。人含气为妖，巫之类是也。
《订鬼》中的“鬼”是一个宽泛的概念，包含妖怪在内；所谓妖怪也是个宽泛的概念，既指“地反物为妖”之类的反常现象——即妖怪的初义，也指物老为怪的“老物精”妖怪，也正是《说文》所说的“老物精”——魅。关于老物精，这里的观念同《搜神记》中所谓孔子所议完全相同，也认为物老则含妖气而为怪，天地之间妖怪甚多。而且还认为物也有未老而即变化的，这就把妖怪变化的时间限定提前了。又认为妖怪变化的形式是“其精为人”，“象人之形”，“象人之声”，就是说妖怪是以人形出现的，这就提出了妖怪人形化的思想——或者说是妖怪的趋人性。前所引孔子论妖怪之事，大鳀鱼精正是以皂衣高冠的九尺伟男面目出现的，此之谓“象人之形”。而其“大叱，声动左右”，分明是“象人之声”了。《论衡·订鬼篇》所记都是前汉以来流行的说法，关于老物变化并非王充自己的观点，是汉人相当普遍的观念。
在汉代流行“物老为怪”这一宗教观念的背景下，狐作为物，被纳入妖怪变化系统是不可避免的。虽说它曾是神兽、灵兽，但它和龙、凤、麟毕竟不同。狐太平常了，人人熟知熟见，出没于荒林古穴，潜入人家窃鸡盗食，它在早已脱离原始蒙昧的人们的心理中，很难唤起神圣崇高之感。兼之昼伏夜出，行为诡秘，生性狡黠，以其为妖为怪，自然是合乎逻辑的事情。《焦氏易林》中的卦辞许多是民间谣谚，或是对民间传闻的概括。战国以来有“穷乡多异”“穷乡多怪”之语
，由此来判断，狐的妖精化首先是在民间出现的。如果说汉儒在经学文化的背景中把狐文饰为瑞兽的话，那么野老村夫则在民俗宗教文化的背景中把狐化为妖怪。当然这里少不了方术之士的参与，是他们从理论上作了概括，提出了妖化观念，也就是宋初释延寿在《宗镜录》卷一五所说的“狐狸老变，木石精化”的“妖通”——妖精的通灵变化。这种妖化观念影响于民间，自然也会促成狐妖说的流传。
从民众接受心理来说，和瑞狐相比，妖狐之说无疑显示出众多的优势。妖狐是生动具体的，不像瑞狐较为抽象；妖狐属于人间，瑞狐属于上天；妖狐有广泛的群众性，瑞狐只存于符命家的瑞应图中。因此狐妖观念一经产生便迅速扩散，流布后世，以致取代了瑞狐观念，成为大众文化心理的共识。即便狐妖以后又在新的狐崇拜中上升为神和仙，那也是妖神、妖仙，再不是符命瑞物了。
早在公元二世纪，狐为“妖兽”之说即传到高句丽。高丽金富轼《三国史记》卷一五《高句丽本纪》载：
（次大王三年）秋七月，王田于平儒原。白狐随而鸣，王射之，不中。问于师巫，曰：“狐者妖兽，非吉祥，况其白色，尤可怪也。然天不能谆谆其言，故示以妖怪者，欲令人君恐惧修省以自新也。君若修德，则可以转祸为福。”
次大王三年当东汉桓帝建和二年（148）。这说明在汉代狐被妖化为“妖兽”之后便迅速传到近邻高句丽，而且连白狐也被视作不祥之物。白狐作为瑞兽在中国的妖化时间很晚，大约到唐代才出现，而在高句丽白狐以其毛色“尤可怪”，却成为妖兽之尤。
