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已故学者余虹在其研究二十世纪中国文学理论的著作《革命·审美·解构》中，曾谈论过西方现代艺术较之以前所发生的本质性变化：“西方古代艺术之思笼罩在一种工具性关系的设定中，将艺术作为一种工具性存在来思考。西方现代艺术之思则超越了工具性关系，意识到艺术的自主自律性。将艺术作为一种工具性存在来思考还是将其作为一种自主性存在来思考，是西方古代艺术之思和现代艺术之思的根本分界线。”
而内在于此种艺术之现代性转变的现代诗歌，或广义而提升地讲，文学之现代性，其转变则主要呈现在语言意识上。对此，余虹书中也有交代：“20世纪西方诗学的‘语言学的转向’，作为诗学史上的‘转折性事件’，不仅仅指诗学的主题转向了诗性语言，也不仅仅指语言经验取代器具经验和社会历史经验，成为诗学的基础经验，更为重要的是指语言观的重大变革，以及由此导致的诗学眼界的更新。”
以往的诗学语言意识，皆是在逻各斯中心主义的理性立场控制之下，因而忽视了词语对实在的建构关系，词对物的指称性被约定俗成的认知所包裹，并被视为唯一且正确的语言方式，词语皆是在理性立场下，被表意清晰地、工具论式地使用着，在此语言意识之下，诗歌本身也通常是用来表达某些情感或抒写某些事情的工具，诗歌本身，或曰词语本身，并不是诗歌的言说对象。这种状况，到了文学之现代性的发生以后，尤其是二十世纪“语言学转向”发生以后，则轰然逆转：“真正为诗一辩，并恢复诗的荣誉当是18世纪以后的事，尤其是20世纪的事情。就语言之维而言，导致这一转变的根本原因是人们逐渐放弃了语词的工具性意识而发现了语词的存在本身。”
二十世纪的“语言学转向”，有多条路径，比如以维特根斯坦为代表的英美分析哲学、来自索绪尔的结构主义语言学、后期海德格尔的语言哲学，也包括俄国形式主义、英美新批评、德里达的解构主义等。这些路径各有其脉络，差异很大，但是在“语言学转向”这一大背景下，尤其是对文学之现代性意义上的语言意识的启发上，它们之间是有交汇之处的。下面仅以福柯《词与物》和后期海德格尔语言哲学为例，对此问题做简单的介绍。
1966年，米歇尔·福柯在巴黎出版了轰动性的巨作《词与物》，其中第二章《世界的散文》中揭示出西方自十七世纪伊始，词与物之间的一种深刻分离：“词与物将相互分离。眼睛注定是要看的，并且只是看；耳朵注定是要听的，并且只是听。话语仍具有说出所是一切的任务，但除了成为所说的一切，话语不再成为任何东西。”
[1]
在福柯看来，十七世纪以前，书写具有首要性（the primacy of the written word），它保证了语言的存在（the being of language），西方世界中的符号体系一直是三元的：词、物、关连（conjuncture，对于文艺复兴以前）/相似性（resemblance，对于文艺复兴时期）。也就是说，在这样的三元结构里，语言的存在确保了词与物之间的紧密拥抱，语言是对物的有形书写。而自十七世纪以后，符号体系进入某种断裂时代，三元结构被打破，变成二元结构：词、表象（representation，对于十七、十八世纪即古典时期）/意指（signification，对于十九世纪以来即现代时期），其结果，是词与物发生了分离，物消失了，被放逐出这种符号体系，而语言由此成为一种纯表象或者纯意指，在此二元结构里，书写的首要性被悬置起来，语言的存在被遗忘，“语言不是作为物的有形书写而存在，而是只在表象符号的一般状况中发现自己的空间”
。
由此带来的一个语言意识后果是，语言只具有作为话语（discourse）的价值，语言的话语价值放逐了语言的存在（being）价值，词与物之间丧失了长久以来既习焉不察却又价值无限的触摸（touch）关系。这样的语言意识实际上暗中勾连到了后期海德格尔：语言是存在之家（Haus des Seins），但福柯意义上的“话语”不是，它恰好是与存在相龃龉的范畴。正如海德格尔将“物之物化”（Dingen des Dinges）视为物进入存在的方式，以此方式，物居留天地神人（即“四域”），成就一种切近（die Naehe），并由此进入存在一样
，他还将当下时代指认为“世界之夜将达夜半”，这在语言意识上的表征，如果用福柯的概念讲，正是话语遮蔽了词，物也因此消失，词与物之间无法实现触摸与切近，词如果只是话语，那么它就只是一种表象，无法追踪神圣的踪迹，语言的存在无法透过它而敞开、显露出来。正因如此，海德格尔提出了这“夜半时代”（或曰“贫乏时代”）里，诗人的任务：“吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹。因此，诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。”
其结果，则是“歌者的词语依然持有神圣者的踪迹”
。
其实，海德格尔对诗人的“海德格尔式”期待，在福柯的论述里也得到了“福柯式”印证，他谈论十九世纪（现代时期）以来的文学语言时，认为文学语言正是塑成了一种“反话语”（counter-discourse），其作用是让语言从空余的表象或意指功能中回溯到古典时期以来已被遗忘的“语言的存在”之中。与此同时，更为重要的是，福柯也极为敏锐地指出，与文艺复兴及之前时代获得“语言的存在”的方式不同，在现代时期，符号体系依然是二元结构，“语言的存在”已不复存在，毋宁说它变成了词语的一个理想和梦幻，词语围绕着这个理想和梦幻无限运动并受制于它，“从此以后，语言的增长，不再有开端，不再有终结，不再有允诺。正是对这一空幻的但基本的空间进行的浏览才日复一日地勾画着文学文本”
。
正是文学语言对“语言的存在”这一理想和梦幻的无限运动与追求，才促成了语言本体论的发生。因为词与物分离了，当我们说出一个词时，其中并不包含这个物，而只是说出了一个表象或一个意指，语言丧失了理想，而十九世纪以来文学语言的任务正是要让每一个被说出的词都突破表象的界域，重新返回其存在状态中去，就仿佛在荒原中去寻找一种理想中的风景，其结果，就是现代意义上的文学语言，或曰诗。诚如本雅明在谈论波德莱尔时所说：“诗人在荒漠的街道上从词、片段和句头组成的幽灵般的大众中夺取诗的战利品。”
我们可以如此理解这句话，荒街上的大众并非物本身，在语言层面，它只是一种表象，是幽灵般的面貌，而诗人的任务正是从这些表象中提取语言的存在价值，剥除语言的表象价值，让语言返回存在的界域里，这构成了现代诗人的战利品。具体到作品，波德莱尔的《群盲》可作一例：
看吧，灵魂；他们真令人恐惧！
活像一群木偶；略带一丝滑稽；
仿佛梦游的人，可怕而又怪异；
阴沉沉的眼珠子似乎漫无目的。
他们眼中的圣火早已不见踪迹，
仰面朝天，仿佛总是凝望天际；
从来没有人见过他们低头走路，
沉重的头总垂着沉甸甸的眼皮。
街上的大众在这里呈现出“梦游人”的状态，作为语言在荒漠街道上的隐喻，他们宛如表象，但“凝望天际”，渴望着突破话语表象，进入语言的存在之境，使“圣火在眼中重现踪迹”。诗人正是以此方式，从幽灵般的大众中寻找着“战利品”，寻找着“圣火”，寻找着对词语的理想。但是，对于词与物分离之后的语言来说，词语的理想已不再可能是自洽的，也就是说，“圣火”已经熄灭，丧失了复燃的可能，我们的词语能做的，只是努力显现它的“踪迹”，对词语的理想的追寻，不再可能是一劳永逸的，而是需要不停追寻，无数次辛苦劳作，每一次的努力，只能换来一次“踪迹”的显现，之后，词语就又堕回话语之域。这种理想状态，被胡戈·弗里德里希命名为“空洞的理想状态”，正如他谈论《恶之花》最后一首《远行》时，对诗中最后的死亡境地的阐释：“死亡会带来什么，这首诗并不知道。但是死亡诱人。因为它是通往‘新’的机会。那么为何新呢？是不可确定者，是现实贫乏的空洞对立物。”
不可确定者，定义着词语的理想。这呼应着前面福柯对于现代文学语言的本质性揭示。对不可确定者踪迹的迷恋，与朝向这空洞理想日复一日的穿越，定义着现代写作者姿态“空洞的理想状态，不可确定的‘他者’——在兰波那里还将更加不确定，在马拉美那里会成为虚无”
，其实，所有现代作家都沾染了对这一不确定者的理想，且以同样不确定的形态和方式呈现着。这一点，波德莱尔们的法国晚辈，诗人博纳富瓦也有诗为证：
这就是寓意的归宿：
言说者不能也不应该知道
他的语言从何处来到何处去。
“空洞理想”与“反话语”，事实上构成了语言本体论的雅努斯两面。一方面，追求“空洞理想”，意味着语言渴求建构，并渴望在建构中呈现出存在的踪迹，这让写作获得了艰辛劳作的内在品德，它不再是天才灵感的自洽，而是一种手艺人的付出和焦虑。以焦虑劳作去兑换一种空洞理想，这使得语言感染了忧郁气质，就仿佛那喀索斯徒劳地爱恋着自己水中的镜像。这一点，波德莱尔《人与海》开头是完美的注脚：
自由的人，你将永把大海爱恋！
海是你的镜子，你在波涛无尽、
奔涌无限之中静观你的灵魂，
你的精神是同样痛苦的深渊。
你喜欢沉浸在你的形象之中……
另一方面，“反话语”则让语言获得了无尽的反讽性。这意味着，语言既反对作为表象或意指的话语，又反对着自身。反对前者，这很好理解；反对自身，则因为语言自身之中永远没有使“圣火复燃”的希望，而只能呈现出对“空洞理想”的追寻。对于语言来说，其自身是不可信的，是时刻朝向话语的堕落，是“空洞理想”之永恒性的转瞬即逝的镜像。因此，反讽性意味着，语言是一种他者否定与自我否定的统一。
忧郁与反讽，便如此定义了语言本体论雅努斯式的双重气质：因忧郁而反讽，又因反讽而忧郁，“然后把受虐者和施虐者的双重角色归于自己”
：
我是尖刀，我是伤口！
我是耳光，我是脸皮！
我是四肢和车轮子，
受刑的人和刽子手！
我是我心的吸血鬼，
——伟大的被弃者之一，
已被判处大笑不止，
却再不能微笑一回！
波德莱尔的诗歌，是文学现代性的语言意识，即语言本体论意识最卓越的显现者，虽然其写作远远早于“语言学转向”的发生，但其中早已孕育了“转向”的种子，若非如此，他也不会为如此之多的二十世纪文学研究者、语言哲学家们所看重。经由上述分析，我们可以对语言本体论的内在精神进行揭示：语言本体论绝非话语本体论，而是语言追问存在之境，不是只在表象或意指的层面确认自身。语言本体论，是在十七世纪以后，词与物分离，语言逐渐遗忘了其存在价值，而沦为话语的境遇下，现代文学语言努力塑造的“反话语”，努力让语言挣脱出话语的界域，摆脱语言的工具论，返回对“语言的存在”的记忆。但是词与物的分离并不可逆，我们只能在二元结构中，在话语的无尽之中寻找这种回归，每一次回归的完成都带有瞬间性，是一种瞬间中包孕的永恒，因此它往往是一次性的。我们若想保存这种回归，唯一之法便是不断地回归，这无始无终，日复一日，循环往复。不存在追问的结束，只存在不停的追问：写作者仿佛成为推着石头的西绪福斯，是一个周而复始地叩问存在的忧郁命名者。
而且每次回归以后，“语言的存在”究竟是什么，空洞且不确定，但这“熄灭的圣火”始终诱惑着我们——语言本体论确立了现代写作者的根本姿态与宿命，它意味着现代人对于语言的忧郁理想和激烈反讽。尽管事实上，现代日久，许多现代写作者也已经不清楚自己的语言究竟为何如此忧郁、激烈，或者兼而有之；忧郁与反讽，如今更多地被理解为裸露在现代文学语言表层的风格或修辞技法，而只有在语言本体论的意义上打量它们，我们才会清楚它们究竟来自何处。现代日久，现代文学语言本身很多时候也已经成了某种自洽之物，而在此时思考语言本体论的意义正是在于，我们需要让某种消失显现，这既是福柯意义上的“知识考古”，也是本雅明意义上的“弥赛亚时间”。波德莱尔说：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”
弗雷德里克·詹姆逊说：“语言处于本质上是‘现代主义’的‘美术体系’的核心。”
研究语言本体论，会让我们在语言的根基之处懂得究竟何为现代。
[1] 米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，莫伟民译，上海三联书店2017年版，第46页；另外，关于此书，笔者也参考其英译本： The Oder of Things: An Archaeology of Human Sciences ,Taylor and Francis e-Library,2005。