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透过上述所引文本，我们可以提取出这样一种总体性认识：语言本体论作为知识型，在1980年代展现为一种“纯诗构想”，一种直观超验的终极价值图像。这可分为两部分去理解。其一，对“空洞理想”的命名很多时候是以所谓“圣词”来完成。在欧阳江河看来，“圣词”“旨在提供使人类经验类型化、整体化的升华动力”
，它们作为福柯意义上的现代语言之特殊性在于，它们自带“空洞理想”属性。因此，按照结构主义的方式来说，每一首诗都是由词组成的结构，而“圣词”在这结构中往往占据中心位置并且不可移动，而这结构中的其他词语皆不具备自己命名“空洞理想”的可能，唯有围绕着这“圣词”移动并将自身弱化甚至取消，直至整合进“圣词”的光辉中并成为圣词结构的一部分时，一首诗便宣告完成。其实所谓“圣词”，要么是不可被经验，只是对虚构或永逝之物的一种命名，但对人的经验具有语言赋值的作用（比如上帝、祖先，它们只是词，没有物，因此便也不存在词与物分离之虞），要么是可被经验，但由于幸运地被人类文明所选择，被不断书写不断赋值，其表象意义已经被抽空，其作为语言的存在之意义便直接裸露出来，也就是说，这类词出现在诗歌中，不需诗人的努力，几乎所有读者直接就能读出其超越性何在（比如星空、天鹅）
。总之，“圣词”的特点是，它只是一个词，除此之外一无所有，也正因如此，它获得了“占有和馈赠”
的特权。可以说，“圣词”是人类词语中破落户和贵族的合体，这不禁让人想起让·热内的名言：“如果我只是我所是，我就坚不可摧。”
其二，“圣词”的存在使得这些图像显现出集体性与终极性特征。“圣词”具有使人类经验“整体化、类型化的升华动力”，因此，它往往能够消解诗人的个人经验
，使得诗歌成为一种人类集体性的远景式图谱。这与“今天派”诗人们因对抗式美学
而生的集体性，事实上构成了有差异的共性。而且，由于“圣词”不具备表象意义与经验价值，这使得诗歌往往直接面对语言的“空洞理想”而展开言说，因此这些图景往往不具备表象世界的烙印，只是对超验世界的纯粹追问与建构。这样的图像也从时间性中脱序出来，“哪一年哪一天的事”变得不再清晰，最终取消了时间性。总之，1980年代语言本体论图像呈现出神圣性、集体性特征，而私密性、经验性特征则显得极其微弱甚至没有，至少不被言说所重视。
在此谈论这两点，并非是要提出批评，就像许多1990年代以来诗人、批评家们所做的那样。此处的用意无非是，勾勒其特征，试分析其内在有效性与必然性，并以此为本书要研究的对象——1990年代以来汉语新诗中的语言本体论——提供一个精神前史，以及一个形成结构性参照与投射的“他者”。
作为一种认知的常识，当代中国，至少是1980年代以前的当代中国，盛产政治性“圣词”。这有两个原因，其一是因政治主动介入而发生的。其二是诗人真诚参与进新时代的圣词制造中。
而其产物，有大词也有小词，有崇高之词，也有邪恶之词。
然而无论如何，都是伴随当代政治神话而生的词的神话。这些词升华为政治性“圣词”以后，其表象意义便被抽空，只剩下被规定好的语言的存在（being）之意义，这意味着它不可被更改、否定，集体性的意识形态被灌注其中，最终成为一种集体无意识，它作为一个词，不存在“空洞理想”和自我否定精神，而是处在理想的完满和自洽之中，因而它与语言本体论无关，实际上是一种政治主体性暗藏其中的工具论。这正如罗兰·巴尔特在《写作的零度》中所说：“一切政治写作只能是去肯定一种警察世界。”
在此历史语境下，另外一些“圣词”，要么不可以使用，要么只能被当作批判、征服的对象。比如骆一禾《对话》中的“上帝”，在早些时候反宗教的策略中，其作为基督教最高“圣词”的命运可想而知。再如，革命是一种极具未来主义姿态的行动，它肯定新时间，打破旧时间，正如钟鸣所说“新中国需要新面孔”
，因此，多多意义上的“祖先”，在当时恐怕也未必具有光明的身份。
“朦胧诗”的最重要写作策略是反政治性“圣词”，比如将“太阳神话”转写成“黑太阳”，这实际上是一种争吵，是一种针对性的写作，尽管要实现精神主体的反叛，但其话语具有太强的依赖性，语言主体不能实现独立性的建构。而获得了语言本体论这一“知识型”的诗人，则摆脱了依赖性，语言成为诗歌的中心与本体。在此思路下，他们在写作中所选择的“圣词”，其有效性并不在于去与政治性“圣词”相对抗，尽管这种效果客观上一定存在，而是能够帮助他们开辟出自己的言说空间，从而实现对语言本体的信任与建构。这意味着诗人们自觉地从显性的政治书写中摆脱出来，成为独立的艺术家，在当时的语境下，政治话语从诸多文化、生活领域中退出，实现一种“去政治化”，便构成了最高的政治。这些诗人当时所使用的“圣词”，后来被批评为陈词滥调，但若考察当时的语境，情况并非如此绝对。在物质与感官都极为贫乏的年代，分离的词与物，在人们对一些词的体验中往往能实现一种反常的结合。当人们读到一些未曾经验过因而没有形成机械化认知的词时，在内心唤起的震惊效果，其实正是同构于诗人为一个词赋予其存在（being）价值的时刻。这种感觉的唤起，虽然不是来自主动的艺术创作，但正是俄国形式主义者们对艺术之功用的期待：“那种被称为艺术的东西的存在，正是为了唤回人们对生活的感受，使人感受到事物，使石头更成其为石头。艺术的目的是使你对事物的感受如同你所见的视像那样，而不是如同你所认知的那样；艺术的手法是事物的反常化……”
这段引文中的“视像”一词，与现象学有关（俄国形式主义与现象学密切相关），它意味着完成现象学悬置后，我们眼中的所见。而“认知”则意味着对事物多次体验后，“视像”消失，一种机械的主动反应之形成。因此，当时的中国诗人们第一次读到这些词的时候，要么之前非常局限或对立地经验过其文化、价值，要么非常局限甚至从未经验过这些词所命名的物。这就意味着，他们对这些事物缺少“认知”，不需现象学悬置，只是照搬其本来符号意义，“视像”就会直接在阅读体验中形成，这些词的有效性正在于此。这也是他们直接在诗中使用这些词的有效性所在，尽管以后，它们不可避免地要被“认知”化，除非对它们实行悬置，重新命名，否则，它们就会成为“圣词”，但这些都是后话，至少在当时语境下，诗人们直接使用它们，不是没有艺术有效性的。再举一个例子，多多1970年代有诗云：“当人民从干酪上站起来”，“干酪”这“姓资”之物，在当时很少有人见过，故多多使用此词，应是从“地下阅读”中得来。因此，这句诗的妙处就在于，“人民”这个极端认知化的词与“干酪”这个极端视像化的词并置在一起，就产生了强烈的艺术冲击力，让人震惊。当时人们对日后饱受批评的“圣词”之体验，与“干酪”实际上大致相同。它们在当时人的阅读体验里，想必“甘之如饴”，都是“被盗回的火种”，解放了一个个“普罗米修斯”。