否定生存意欲的理论

人有了自己的存在和本质，要么得到其意愿，亦即同意，要么没有得到其意愿。假如是后一种情形，那这样一种被多种多样的和不可避免的苦难弄得苦涩不堪的存在，就是一桩极不公正的事情。古人们，尤其是斯多葛派，还有逍遥学派和学院派都徒劳地试图证明：美德足以让生活幸福。但经验对此大唱反调。上述那些哲学家如此地努力，其背后的真正原因虽然他们没有清楚地意识到，但却预设了这整桩事情的公正性：谁要是无过、无罪的，就会免于苦痛，因而就是幸福的。不过，对此难题认真和深刻的解答却是基督教的这一学说：功成并不就可成义；据此，一个人就算是行事公正和充满仁爱，因而是一个善良、有美德的人，也并不像西塞罗以为的那样，没有一切的罪疚（《图斯库路姆论辩集》，5，1），而人的最大的罪过就是出生了 ——正如受了基督教感悟的文学家卡尔德隆所说的。卡尔德隆的这一认识，比上述那些智者的看法都要深邃很多。据此，人是带着罪疚来到这一世上的说法，也只有那些认为自己恰好从无中生成，是另一个生物的作品的人才会觉得反感。也就是由于这一罪过、这一必然来自其意欲的罪过，即使这个人有种种美德懿行，也得蒙受肉体上和精神上的苦痛，因而是不会幸福的。这是那永恒正义的结果，我在第1卷§16已经讨论过了。但是，就像使徒保罗（《使徒保罗致罗马人书》，3∶21以下）、奥古斯丁和路德所教导的，功成并不就能成义，因为我们所有人本质上都是罪人，并且保持不变——这一说法的根据归根到底是因为行为（或发挥）出自本质，所以，假如我们真的做了应做的行为，那我们也必然是我们应是的人。但真那样的话，我们就不需要从我们现在的状态中得到解救了，而获得解救不仅是基督教，而且也是婆罗门教和佛教（亦即英文 final emancipation 所表达的）所描绘的最高目标；也就是说，我们不需要成为某种有别于我们，甚至与我们相反的人。但因为我们就是我们不应该是的人，所以我们才必然做了我们不应做的行为。因此，我们需要对我们的思想意识和本质来一个彻底的改变，亦即需要再生，而这样的结果就是解救。虽然罪过在于行为，在于“发挥”，但罪过的根子却在于我们的本质和存在，因为有了这一本质和存在，才必然有了发挥，就正如我在“论意欲的自由”的应征论文中所阐明的。据此，我们唯一的真正罪过就是原罪。虽然只是在人已经存在了以后，基督教的神话才产生了原罪的说法，也为此目的虚构了人有那“不可能”有的自由意愿，但这也恰恰只是当作神话说出来的。基督教最内在的核心和精神与婆罗门教和佛教一样：它们全都表明人类由于其存在本身而背负着沉重的罪孽；只有基督教在此不像两个古老宗教那样直接和坦率地说事；所以，基督教并不认为人经由存在本身而负上罪孽，而只是由于第一对人类夫妻做的事情所致。这样的看法也只有在那子虚乌有的不受任何影响的自由意愿决定的前提下才是可能的，也只是由于犹太教的基本教义的缘故才有其必要，而上述教义是移植到犹太教义里面的。因为根据事实，正是人的出现本身即他的自由意愿的事情和据此与那原罪为一体的，那原罪因此早就与人的本质和存在一道出现，所有其他的罪都是这原罪的结果，但犹太教的基本教义却不容许这样的描述——因为这样，所以，奥古斯丁在《论自由意志》中教导说，人只是作为亚当在犯下原罪堕落之前才是清白无罪和拥有自由意志的，但自犯下原罪以后就陷入必然的罪孽之中。《圣经》意义上的法律，，总是要求我们改变我们的所为，但我们的本质与此同时却维持不变。但正因为这是不可能的，所以，使徒保罗说，任何人都无法因遵守法律而成义；只有在蒙受了恩宠，在耶稣那里重生，并由此形成新人和除掉旧人（亦即整个根本的思想意识的改变），我们才可以脱离有罪的状态而进入自由和解救的状态。这就是基督教在伦理道德方面的神话。但当然，把这一神话移植过来的犹太一神教，必须得到相当神奇的添加内容以方便附加上这一神话。在这方面，那犯罪而从天堂堕落的神话就提供了唯一的地方可以嫁接到古老印度的树干上。恰恰因为那强力克服困难，基督教的那些神秘宗教仪式才有了如此古怪的、让理解力一般的人感到反感的外观，而这种外观使皈依工作更加地困难。因为这些因素和无力把握其中的深刻含义，伯拉纠主义和今天的理性主义就反对它们，试图通过注释把它们去掉，但以此方式也就把基督教还原为犹太教了。

但撇开神话来说事吧，只要我们的意欲仍旧一样，那我们的世界就不会是别的样子。虽然所有人都希望从痛苦和死亡的状态中得到解脱，就像人们所说的，他们想要达到永恒的极乐，进入天国，但却不是以自己的双脚走过去，而是希望由自然的进程带往那里。不过，这是不可能的。这是因为大自然只是我们的意欲的写照和影子。因此，虽然大自然永远不会让我们倒下和成为无物，但它也不会让我们去别的哪里——除了永远重回大自然中去。作为大自然的一部分而存在是多么不确定的事情，这是每一个人都可从自己的生与死中体会到的。据此，存在确实可被视为某种误入歧途，而由此折返就是解救。存在也无一例外都带有这一特征。因此，古老的萨满教就是在这一意义上理解存在的，还有那真正的和原初的基督教也是如此理解的，虽然以拐弯抹角的方式。甚至犹太教本身在原罪和堕落（这是犹太教的弥补性部分）里也起码包含了这种观点的种子。只有希腊的异教和伊斯兰教是完全乐观的，所以，在希腊异教那里，相反的倾向就必须至少在悲剧里宣泄，但在伊斯兰教中，那相反的倾向就作为苏菲派而出现：苏菲派这一异常美丽的现象完全彻底的就是印度的精神和起源，到现在为止已经持续存在超过千年了。作为我们存在的目标，事实上，除了认识到如果我们不曾存在更好，就再无法说出其他的了。但认识到这一点，就是认识了所有真理中的最重要者，因此必须表达出来。尽管这真理与现今欧洲人的思维方式形成强烈的反差，但在整个没有伊斯兰化的亚洲，却是最得到承认的基本真理，至今仍是如此，一如三千年前的情形。

假如我们要从整体上客观审视生存意欲，那根据上述，我们就必须把生存意欲设想为囿于某一幻觉之中，而要从中醒悟过来，亦即要否定生存意欲的整个现有的争取，就是宗教所称的自我否定的东西，因为那真正的自我就是生存意欲。道德上的优秀品质，确切地说，公正和仁爱，正如我已指出的，如果是纯粹的，那就是得之于生存意欲看穿了个体化原理，在生存意欲的所有现象中重又认出了自身，这些美德因此首先是迹象和征兆，反映出那显现为现象的生存意欲不再是那么牢牢地囿于那种幻觉之中，而是已经幻灭了，以致人们也可以用比喻的方式这样说：这生存意欲已经在准备振翅飞离这幻觉了。相反，不义、恶毒、残忍等迹象则反映了相反的情形，亦即深陷于那种幻觉之中。其次，那些道德上的优秀品质，是促进自我否定和因此是否定生存意欲的一种手段。这是因为那真正的正直，那种始终不渝的公正——这一首要的和最重要的基本道德——是一项如此困难的任务，以至谁要无条件地和从内心深处信奉这些就得做出牺牲，就要在生活中失去那些让生活甜美、让生活满意所需的东西；公正也就以此引导意欲掉转方向，亦即让意欲死心断念。但让诚实、正直如此受人尊敬的正是它所付出的牺牲：如果那是微不足道的就不足以引起赞叹了。诚实、正直的本质就在于正直者并不会把生活所带来的重负和不幸，以狡猾或者武力的手段转嫁到别人身上，就像那些不义之人所做的；而是自己扛起自己的份额。这样，他就一分也不减少地扛起加给人生的全部祸害的担子。这样，正直的特性就将是有助于否定生存意欲的手段，因为困境和不幸，这人生的真正命运，就是否定生存意欲的结果，而这些却导向死心断念。更进一步的优秀品质——仁爱——则确实更加快速地引往那一目的，由于这仁爱的缘故，人们甚至把本来落在了别人身上的苦痛也承担下来，因此得到了按道理比他自己这一个体所能有的更大的苦痛份额。谁要是内心受到了这一美德的鼓舞，那他就在其他每一个人的身上重又认出了自己的本质。这样，他把自己的命运与人的总体命运等同了起来：但人的命运却是残酷的，是艰辛、苦痛和死亡的命运。所以，谁要是放弃了他幸运得到的好处，想要的只是人的普遍命运，那用不了多长时间，甚至连这普遍的命运也不会想要了：那对生活及其享受的眷恋现在必然很快就会消失，为某种全面的放弃做准备，因此，否定意欲就将出现。那么，因为最完全地实践美德，相应地就会引致贫穷、匮乏和各式各样特别的苦况，所以，许多人认为最狭隘意义上的苦行是多余的并加以排斥，而这或许是有理由的。那些苦行包括放弃所有的财产、有目的地寻求令人不快和让人反感的东西、自我折磨、禁食、穿着苦衣和清心寡欲。这也是为什么佛教没有那些在婆罗门教中扮演如此重大角色的严格的和太过的苦行，亦即没有那些有目的的自我折磨。佛教只需要僧侣独身、自愿清贫、谦卑和服从、禁止肉食及一切俗务就可以了。再者，因为美德所引往的目标就是我在此所表明的目标，所以，吠陀哲学说得有道理：在真正的认识及其所带来的完全的死心断念，亦即重生出现以后，前生的道德抑或不道德就是无所谓的了，在此再度用上婆罗门教经常引用的说法，谁要是一窥其堂奥，就心结尽开，疑惑顿消，他所有的业尽归于零（《商羯罗》，诗节32）。这一观点尽管可能会引起不少人的反感，对这些人而言，在天堂得到奖励和在地狱接受惩罚，是对人的行为的伦理含义让人满意得多的解释；正如善良的温迪施曼在分析上述学说时，也是断然拒绝的——但是，谁要深入探究这事情，就会发现上述学说归根到底是与那基督教的，尤其是由路德竭力主张的观点相一致的，亦即不是我们的业绩而只能经由神恩的作用才会有的信仰，才可以让我们得到福乐；因此，我们永远无法因我们的所为而称义，而只能由于中保的功劳才能达致赦罪。甚至轻易就可看出，假如没有这些设想，基督教就必得列出给所有人的无尽惩罚，婆罗门教列出的则是无尽的再世轮回；通过这两种宗教，也就不会达致任何的解救。有罪的行为及其后果就必须不管是经由别人的恩典还是经由所出现的自己更高的认知而一举清除和消灭，否则，这世界就没有什么解救可希望的了。但在这之后，那些有罪的行为及其后果就无所谓了。这也是悔改、赦罪，救世主在复活以后，就把传扬这一点作为传道使命的全部终于交给了他的门徒（《路加福音》，24∶47）。优秀的品德恰恰不是最终的目标，而只是通往这目标的一个阶梯。这一阶梯在基督教神话里透过采吃善、恶知识之树标示出来，与此相伴的就是道德上的责任与原罪同时出现了。这一原罪其实是肯定生存意欲，而随着更高认知而来的否定生存意欲则是解救。在这两者之间的就是良好的道德：这良好的道德就是一盏明灯，伴随着人们走在从肯定生存意欲，或者用神话说，从原罪的出现，一直到通过信仰上帝化身的中保而获得解救；或者依照吠陀的学说，历经每一次的业力所导致的转生轮回，直到出现正见及与之相连的解救（ final emancipation ）、解脱，亦即与梵的再度结合。但佛教徒则完全诚实地把这事情否定性地形容为涅槃，那也就是对这世界或对这轮回的否定。当涅槃被定义为无时，这就说明了轮回并没有包含任何可以有助于定义或者构思那涅槃的成分。正因为这样，只是在名义上与佛教徒有别的耆那教徒，把那些相信《吠陀》的人称为“可靠的专家证词”，而这外号据称是说他们相信听来的一些既无法知道也无法证明的东西（《亚洲研究》，第6卷，474页）。

当不少古老的哲学家，例如奥菲厄斯、毕达哥拉斯主义者、柏拉图（例如在《斐多篇》，第151、183页以下，比朋蒂尼版；并参见亚历山大的克罗门特的《杂记》，3，第400页以下），还有使徒保罗都为灵魂与肉体的结合而叹息，并愿望灵魂从肉体那里解放出来，只要我们在本卷第二部分里认识到肉体就是意欲本身，是我们客观察看到的、空间上的现象，我们就会明白这叹息的真正含义。

死亡时分决定了这人是要回到大自然的怀抱中去，抑或不再属于这大自然，而是要……描述这种对立对比，我们并没有形象、概念和字词，恰恰因为这些形象和字词都是从意欲客体化那里拿来的，因此属于意欲客体化，所以，与此绝对相反的东西和事情无法以任何方式表达出来。据此，这些对我们而言始终只是一种否定性陈述而已。与此同时，个体的死亡就是大自然对生存意欲的一次次不知疲倦的反复质询：“你已足够和满足了吗？你想要逃出我的手心吗？”这问题问得足够频繁的原因，就是个体生命太过短暂了。婆罗门在死亡时的那些仪式、祈祷和告诫，正如人们在《奥义书》中看到的有多处保存下来的记载，就是在这一意义上构思的。基督教对恰当利用死亡时分的注重和关心，透过那些告诫、忏悔、圣餐和临终涂油礼，也是同样的含义。所以，也就有了基督徒的祈祷避免突然死亡。至于时至今日，许多人却恰恰希望这样的突然死亡，只是证明了他们并不是站在基督教的，亦即否定生存意欲的立场，而是站在了肯定生存意欲的立场，而这却是异教的。

但这样一个人将是最不怕死了以后会成为无物的——假如他认识到了他现在已经是无物了，因此对自己的现象不再那么感兴趣和参与，因为在这个人那里，认识力好比烧毁和耗掉了意欲，以致在其身上再没有意欲，亦即渴望去追求个体的存在。

个体性虽然首先存在于智力，而这智力反映着现象、属于现象，以根据律为形式；但是，个体性也存在于意欲，因为性格也是个体性的，但这性格在否定生存意欲中被消除了。那与每一个纯粹的美好的道德行为联系在一起的神圣性，其根据就是这样的美德行为，归根到底出自对众生的内在本质中的数量同一性的认识。但这种同一性只存在于否定意欲的状态（涅槃）中，因为对意欲的肯定（轮回），其形式是意欲呈现多种多样的现象。肯定生存意欲、现象的世界、多种多样的存在物、个体性、自私、仇恨、卑劣都出自一个根源；在另一方面，那自在之物的世界、一切存在物的同一性、公正、仁爱、否定生存意欲，也是出自同一个根源。正如我已经多次指出过的，如果道德的优秀本质是因意识到所有存在物的同一性而起，但这种同一性并不存在于现象，而只是存在于自在之物，存在于一切存在物的根源，那么，道德高尚的行为就暂时到过了那一个点——否定生存意欲就是永久地回到这一点。

从以上所说的接着推论：我们并没有理据可以假设还有某种智力比人的智力更加地完美。这是因为我们看到人的智力已经足够给予意欲这样的认识，在有了这种认识以后，意欲就否定和取消自身，以此方式，个体性和因此那智力也就消失了，因为智力只是个体本性，亦即动物本性的工具而已。假如我们考虑到下面这一点，那这些就不至于显得那么让人抗拒了，就算我们为此试验性地设想出某种尽可能完美的智力，我们也无法想象这样的智力会延续那无尽的时间，因为这无尽的时间将会太过贫瘠，无法向那智力持续提供新的、配得上这一智力的东西。也就是说，因为一切事物的本质从根本上都是同一的，所以，对这本质的一切认识必然是同义重复，这本质一旦被把握了，正如这本质很快被那至为完美的智力所把握，那还会剩下什么呢——除了在无尽的时间里只是重复及其无聊？所以，单从这一面看也向我们表明：所有智力的目标都只是对某一意欲的反应，但因为所有的意欲活动都是犯错，所以，智力的最终工作是取消意欲活动——而在此之前，智力是为意欲的目标服务的。因此，就算是可能的最完美的智力，也只是一个过渡阶段，所要抵达之处是任何认知都无法够着的；的确，这样一种智力，也只能在某些瞬间就事物的本质获得完美的领悟。

与所有这些思考和我在第2卷中所证明了的认知起源于意欲、在认知服务于意欲的目标的时候，也就以此映照了意欲的肯定，而真正的解救却在于否定意欲——与这些不谋而合，我们看到所有的宗教发展到了顶点就都成了神秘主义，亦即都变得隐晦和遮掩，而这隐晦的地方其实对认知而言，只是一个空白，也就是说，暗示了所有的认知在这里都不可避免地要停下来，因此这只能以否定性陈述表达，对于感觉直观则以象征性的符号、在庙宇里则以昏暗和沉默标示出来，在婆罗门教，甚至透过要求暂停一切思维和直观，在默念唵的情况下，帮助内省自己本身的最深处。在最广泛的意义上，神秘主义者引导直接意识到那无论是直观还是概念，亦即认知都无法抵达之处。神秘主义者与哲学家在这方面是相对立的：神秘主义者是从内在开始的，哲学家则是从外在开始的。也就是说，神秘主义者从自己内在的、实在的、个体性的经验出发——在此，他发现自己是永恒的、唯一的存在物，等等。但有关这些却是无法传达的——除了那些人们只能姑且信其言的宣称；所以，他是无法让人信服的。相比之下，哲学家则从所有人都共有的、客体的东西出发，从摆在所有人面前的现象和从所有人的自我意识里都有的事实出发。他的方法因此是反思所有这些和组合这里面所给出的资料。正因此，哲学家能够令人信服。所以，他应该小心不要堕入神秘主义者的方式方法，比方说，不要通过声称智力的直观或者据称的直接理性知悉，把一切认知都无法触及的、顶多只可以用某一否定来描述的东西，佯称为实在、具体的知识。哲学所具有的价值和尊严就在于它们鄙夷一切没有理据基础的设想和看法，所采用的资料也只是那些可以在直观所见的外在世界，在为了把握这些资料而建构的我们的智力形式，在人人都共有的自我意识中得到确切证明的东西。为此原因，哲学必须保持是宇宙学，而不可以成为神学。哲学的主题必须局限在这个世界：从各个方面说出这世界是什么，最深层的内在是什么，就是哲学所能诚实地做的工作。依照这一点，我的学说在到达其顶点时，就带上了否定的特征，亦即以否定结束。也就是说，这学说到此只能说些所要否认的、放弃的东西，为此所换来的、所把握住的，就是迫不得已（在本卷第四篇结尾处）地把那描述为虚无，并且只能补充这样的安慰：那只是一种相对的、而不是绝对的无物。这是因为如果某样东西并不是我们所知道的任何东西，总之，那这东西对我们就的确是无物。但不能由此得出结论说这就是绝对的无物，也就是从每一可能的角度看和在每一可能的意义上必定是无物；而只是我们对其局限在完全否定的认识，而这很有可能是因为我们的角度局限。在此，恰恰是神秘主义者实在行事之处；因此，从此处开始，除了神秘主义和玄想就再没有其他的了。谁要想给那唯有哲学才会导致的这类否定性认识增加这类补充，那在《邬波尼煞昙》中可找到最美和最丰富的内容；然后是普罗提诺的《九章集》、艾利葛那的著作、雅克布·伯默的一些段落，尤其是在盖恩夫人的《灵性的激流》和西勒修斯·安吉奴斯的作品，最后则是苏菲派的诗歌—— 图鲁克提供给了我们拉丁语译本结集和另一德语译本，以及还有不少其他著作。苏菲派是伊斯兰教的诺斯替教派，因此，甚至萨迪也用一个词来形容它，翻译过来就是“充满洞见”的意思。一神论考虑到大众的能力，把存在的起源置于我们之外，是某一个客体。所有的神秘教或主义，苏菲派也一样，在其奥义传授的不同等级，都把存在的起源逐渐地再度拉回到我们自身，即主体，追随者最终带着惊奇和欢乐认得他自己就是这起源。神秘主义都共有的这一过程，我们看到在德国的神秘主义之父埃克哈特大师的描述中，不仅以尽善尽美的苦行者所要遵守的准则表达出来，“他不要在自身之外寻找上帝”（《埃克哈特的著作》，普费勒编辑出版，第1卷，第626页），而且也至为质朴地这样描述：埃克哈特的精神女儿，在自身体验了那种转变以后，找到了埃克哈特，向他欢呼：“大师，与我一道欢乐吧，我已成了上帝！”（同上书，第465页）苏菲神秘主义也与此精神一致地、一贯地主要表现出沉浸于这样的意识之中：人本身就是这世界的核心和一切存在的源头，一切也都回归到这源头。虽然在此也经常会要求放弃一切意欲，因为只有这样才有可能从个体存在及其苦痛中解放出来，但这要求却是次等重要的，并且当作某样轻而易举的事情。但在印度的神秘主义中，这后一方面则显现得强烈许多，而在基督教神秘主义中，这后一方面占头等重要的位置，以致一切神秘主义那本质性的泛神论意识，在此只是次要的，排在放弃一切意欲之后，是作为与上帝的结合而出现的。与这有差别的理解相对应，伊斯兰教徒的神秘主义有某种相当快乐的特质，基督教徒的神秘主义的特性则是阴森和苦痛的，印度教徒的神秘主义则处于这两种神秘主义之上，在这方面也是折中的态度。

寂静主义（Quietismus），亦即放弃一切的意欲；禁欲主义（Askesis），亦即有目的地压抑自己的意欲；还有神秘主义（Mysticismus），亦即意识到自己的本体与一切事物本质的本体，或说与世界内核的本体——这三者是至为紧密相联的，谁要是承认了其中之一，就会逐渐地接受其他两者——哪怕那有违自己的初心。没有什么比这更让人惊讶的了：尽管陈述那些学说的作者们，所在的时期、国家，所信仰的宗教都有极大的不同，但他们都是互相吻合一致的；都带着坚如磐石的确定和发自内在的信念陈述其内在的体验。他们并不是组成了某一个教派，要坚持、保卫和传播某一他们掌握了的和理论上受欢迎的教义，而是在大多数情况下，他们都是互相不知道的；事实上，印度教的、基督教的和伊斯兰教的神秘主义者，以及寂静派和苦行派等，在各方面都是不同的——除了在其学说的内在意义和精神方面。比较一下盖恩夫人的《灵性的激流》和《吠陀经》的学说，特别是《邬波尼煞昙》的段落（第1卷，第63页），就可得到这方面的一个至为值得注意的例子，《邬波尼煞昙》极为简洁、但却精确地包含了那本法文作品的内容，甚至同样的形象，而这部著作却是盖恩夫人在1680年的时候不可能知悉的。在《德国神学》（唯一并非残缺的版本，斯图加特，1851）一书中，第2和3章上说，魔鬼的堕落和亚当的堕落同样都是因为无论是魔鬼还是亚当都给自己用上了“我”“我的”“给我”等字词；在第89页是这样说的：“在真正的爱里面，既没有我，也没有我的、你、你的一类字词。”与这相吻合的是，在格劳尔翻译自泰米尔语的《蒂鲁古拉尔》第8页：“我那朝向外在的激情与朝向内在的我停止了。”（比较一下诗第346句）。在斯宾塞·哈代的《佛教手册》第258页，佛陀说：“我的弟子摒弃‘这是我’或者‘这是我的’的想法。”总的来说，如果忽略掉外在情形所带来的形式，只探究事情的根本，那人们就会发现释迦牟尼佛和埃克哈特大师教导的是同样的东西，只不过释迦牟尼佛可以直截了当地说出他的思想，而埃克哈特大师则不得不把他的思想裹以基督教神话的外衣，并让自己的表达与之相符。但埃克哈特大师在这方面走得如此之远，以至在他那里，基督教的神话只是一种形象的语言，几乎犹如古希腊神话之于新柏拉图主义者：新柏拉图主义者无一例外地把那些神话理解为寓意和比喻。在这同一方面，值得注意的是，圣方济各从生活优裕转入乞丐生活，与释迦牟尼佛走出的更大一步，即从王子转为乞丐则是完全相似的；与此相应，圣方济各的一生以及创办组织，恰恰是一种印度出家人、乞士的生活。的确，值得一提的是，圣方济各与印度精神的相似之处也表现在他对动物的热爱和他经常与动物为伴，并通常称它们为兄弟和姐妹；还有他那美丽的颂歌透过赞颂太阳、月亮、星辰、风、水、火、土而表明了他那与生俱来的印度精神。

甚至基督教的寂静主义者之间也常常互相很少，甚至根本就不知道彼此的情况，例如，莫利诺斯和盖恩夫人对陶勒和《德国神学》一无所知，或者基希特尔并不了解莫利诺斯和盖恩夫人。同样，他们所受教育的巨大差别对他们的学说也没有什么关键性的影响，因为某些人，例如莫利诺斯是博学的；其他人，例如基希特尔及许多其他人，则没受什么教育。这些学说巨大的内在一致性，加上其坚定和肯定的陈述，更证明了他们所说的是发自真正的内在体验；这种体验虽然不是每个人都能有的，而只有少数得天独厚者才会有幸接触，所以，这体验也获得了“恩典的结果”之名，但基于以上理由对其真实性却是不可怀疑的。要明白所有这一切，我们必须阅读那些著作本身，而不是仅满足于来自二手的描述，因为必须聆听完每个作者本身的阐述才能判断。所以，要了解寂静主义，我尤其推荐埃克哈特大师，《德国神学》、陶勒、盖恩夫人、安托内蒂·布里尼翁、英国人班扬、莫利诺斯、基希特尔；同样，作为证实苦行主义的深度和严肃性的实际证据和例子，由罗伊希林所编的《帕斯卡尔的一生》和他的《罗亚尔港的历史》，还有蒙塔朗贝尔伯爵所著《圣伊丽莎白的历史》和夏多布里昂的《朗西传》，都相当值得一读。但这类所有重要的作品并不就是这些。谁要是读过这些著作并将其精神与苦行主义和寂静主义的精神（这交织在婆罗门教和佛教的所有著作中，在著作中的每一页都表达出来）比较一番，就会承认每一套哲学为能前后一致，就必须摒弃上述思维方式，而这具体的做法只能宣称这思维方式的代表就是骗子或者疯子，因此，这些骗子或者疯子必然是错误的。现在所有欧洲的哲学体系——我的哲学体系除外——就处于这样的情形。那这样的疯狂的确是很古怪的一种疯狂了，因为如此很不一样的环境和个人，但却表达出了这么一致的东西，并且被这地球上最古老的和最多的民族，亦即被亚洲大概四分之三的居民奉为其宗教的主要学说。但任何哲学都不可以让寂静主义和苦行主义的主题搁在那里不理不睬——假如人们把那问题摆在了它们面前。这是因为那主题与所有的形而上学和伦理学，就其素材而言是同一的。在这一问题上，我也期待和要求每一套哲学，连带乐观主义就此说出看法。而如果在我的同时代人的评判中，我的哲学与寂静主义和苦行主义那种离奇的和前无例子的一致性明显就是绊脚石，那我恰恰在这一致性中看到了证实我的哲学是唯一正确的和真实的证明，这也解释了为何在新教的大学，这哲学被精明地忽视和受到秘密的默不作声的处理。

不仅只是东方的宗教，其实还包括真正的基督教，都有那完全的苦行基本特性，而这特性在我的哲学里被清楚地解释为对生存意欲的否定，虽然新教尤其是今天的形态的新教试图隐瞒这一点。甚至在近代出现的基督教的公开敌人也证明了基督教有断念、否定自我、完全贞洁和禁止意欲的学说，他们也完全正确地以“反宇宙的倾向”之名标示这些东西；并且还从根本上阐明这些东西是原初、真正的基督教本质所独有的。在此，他们无可否认是对的。他们提出的这些是对基督教明明白白和赤裸裸的责备，但基督教的至深真理、更高的价值和崇高的特性恰恰就在此。这证明了某种晦暗不清的头脑思维，而这只能由此得到解释：这些人的头脑，很不幸地正如今天德国许许多多其他人的头脑一样，被那可怜的黑格尔勾当、这平庸的学派、这愚昧和无知的发源地、这败坏头脑的伪智慧完全破坏掉，从此变得怪诞了。人们现在终于开始认出黑格尔的学说就是这样的东西，对其尊崇很快唯独留给了丹麦学术院，在这学术院的眼中，那个笨拙的江湖骗子就是至高的哲学家，他们要为其赤膊上阵：

因为所有人都会追随

无知和愚蠢大众的信仰和选择

最迟钝者就被奉为评判者

——拉伯雷

确实，真正和原初的基督教明显有禁欲和苦行的倾向，那是源自《新约》的内核，经教会长老的著作进一步发展起来：这是所有一切努力所要达到的顶峰。我们看到这禁欲倾向的首要教条，亦即建议真正和纯粹的独身（这是否定生存意欲的第一和最重要一步），在《新约》就已经表达出来了。斯特劳斯在《耶稣的一生》（第1卷，第618页，第1版）就《马太福音》19∶11及以下所给出的放弃婚姻的建议，也说了这些：“人们为了不让耶稣说出一些与当今的看法相抵触的东西，就夹带一些私货，说耶稣只是考虑到当时的情况和为了扫除传播福音的障碍，才建议放弃婚姻。不过，在此上下文里，这样的暗示比在《哥林多前书》7∶25以下类似的段落还要少；在此，我们反倒看到又一处地方，那在艾塞尼教派中流行，并且大概在犹太人中也流行更甚的禁欲基本原则，也从耶稣的教导中透射出来。”这一禁欲的倾向在稍后就比一开始时更明显地显现出来。在开始的时候，基督教还在寻觅追随者，不敢把其要求定得太高，随着第3世纪的到来，就强调要达到这一要求了。在真正的基督教里，婚姻只是与人的有罪天性的某种妥协，是对那些缺乏力量争取最高目标的人的某种特许，是避免更大损坏的某种办法。在这一意义上，婚姻获得了教会的同意，所以，那结合也就是不可解除的。但是，独身和贞洁是基督教提出的更高圣礼：人们以此得以进入受选行列；唯有通过独身和贞洁，人们才能得到胜利的王冠。甚至时至今日那摆放在未婚者的灵柩上的花环仍然暗示着这一点，恰如新娘在结婚当天脱下了花环。

关于这一点，一个不管怎样都是出自基督教的原初时期的证明，就是亚历山大的克罗门特（《杂缀集》，3，6和9）引自埃及人福音书的上帝的言简意赅、含意深长的回答：当萨乐美问上帝，死亡还要主宰多久，上帝说，只要你们女人还在生孩子。意思是，只要那情欲还取得优势，克罗门特在第9章补充道。这些话被马上接到了《罗马书》5∶12中的著名一段。此外，在第13章，克罗门特引用了卡西亚努斯的话：当萨乐美问到她所询问的事情什么时候会揭示出来时，上帝回答说，当你们把羞愧的外衣踩在脚下，当男女二性成了一个，当男性就像是女性和再也没有了男性也没有了女性的时候。亦即当你们再用不着羞耻的外纱了，因为两性的一切差别都将消失了。

在这一点上，异端确实走得最远，早在2世纪，就有塔蒂安派或者禁戒派、诺斯替派、马西昂派、孟他努派、瓦伦提尼安派和卡西安派，但他们只是始终如一地、不计后果地崇尚真理，并因此依据基督教的精神，倡导完全的节欲，而教会则把所有有违他们深谋远虑的政策都精明地宣布为异端。奥古斯丁是这样说塔蒂安派的：他们摒弃婚姻，并把婚姻与淫乱和其他堕落行为相提并论；他们也不会把结了婚的人，不管是男还是女，接纳进他们的行列。他们不吃肉食，并且厌恶这些东西（《论异端》，25）。不过，就算是正统的基督教著作家也如上述那样看待婚姻，并热切宣讲完全的节欲。阿塔纳修给出了婚姻的原因：我们遭受着我们祖先所得的诅咒；——因为上帝所着眼的目标并不是我们要透过结婚和堕落而出生，但由于亚当的不服从，触犯了上帝的戒律，所以就引发了生育（《阐释诗篇》，50）。德尔图良称婚姻为一个小的祸害，因宽容而起（《论谨慎》，第16章），并且说：婚姻如同淫乱，是一种肉体交合：因为主已把对此的要求与淫乱等同。所以，人们会提出异议，说你连最原初的、在那时候的唯一的婚姻也摒弃吗？的确如此，并且是对的，因为那原初的婚姻也有人们称为淫乱的东西的成分（《关于婚姻和再婚》，第9章）。确实，甚至奥古斯丁本人也完全承认这一信条及其所有结果，他说：我知道一些人会嘀咕：假如所有人都要戒除交配，那人类又如何持续存在呢？假如所有人都想这样就好了！只要那是发自爱、发自纯净的心灵、伴随着清白的良心和真诚的信仰，那天国就会更快地实现，这尘世就会加速结束（《论婚姻之益处》，第10章）。再有：但愿那些无用的抱怨，不会扰乱你的努力——你通过这些努力，激励了许多人以你做榜样。也就是说，那些人问到如果所有人都想要节欲，那人类如何能够持续下去。就好像这世界还会因为另一别的理由而得以延长期限似的——除了要等到预先确定了数目的圣者齐备以外；但数目越快完备，那这世界末日就越不需要推迟（《论守寡之益处》，第23章）。与此同时，人们可看到他把解救与世界的完结视为同样的东西。奥古斯丁的著作中有关这一点的其他段落，我们发现集合在《奥古斯丁的忏悔，选自圣托伦斯编撰的奥古斯丁作品集》（1610）中的《论婚姻》和《论独身》等，以此我们就可坚信：在古老、真正的基督教里面，婚姻只是一种让步，并且其目的只是生育小孩；而完全的禁欲则是比婚姻远胜一筹的真正美德。对那些不愿意亲自追溯源头的人，要消除所有有关基督教这里所说的倾向的疑问，我建议他们阅读两部作品，卡洛威的《论独身的法则》（1832）和林德的《论前三世纪基督教的独身》（哥本哈根，1839）。我一点都不是要大家接受这些作者的个人观点，因为这些观点与我的观点是相反的，只是唯独要大家注意他们所精心搜集到的报告和引述；这些自然的报告和引述，恰恰因为这两个作者都反对独身，所以值得我们完全信任。卡洛威是理性的天主教徒，林德则是新教的学生，他们就是以这样的身份谈论这事情的。在奥古斯丁作品集第1卷第166页，我们发现就这方面表达了这样的结论：“依据教会的观点，正如在经典的基督教神学家的著作中，在教会会议成员和教皇的教导中和在正统的天主教徒的无数文章中所读到的，那贯彻始终的禁欲被名为神灵的、天上的、天使的品德，而能否在这方面获得神的恩助，则取决于是否对此认真地恳求。奥古斯丁的这个教义也由凯尼休斯和在特兰托公会议上宣布为永远不变的教会信仰，这一点我们已经证明了。至于这作为教义被确定下来，直至今日，《天主教徒》1831年6月刊就足以证明，在这份期刊第263页是这样写的：‘天主教教义中，始终谨守禁欲和贞洁，看在上帝的份上，就其本身而言，似乎是人的最高品德。认为始终谨守贞洁本身就是目的、可以让人圣化和提升的观点，是深深扎根于基督教的精神和基督教明确的规定之中，正如每个对这些有所理解的基督徒对此都是深信不疑的。特兰托公会议已清理了所有有关这方面的可能的疑问。’——确实，每一个不带偏见的人都必须承认，不仅仅由‘天主教’所宣布的教义的确是天主教的，而且所提出的论据对天主教的理性来说也应该是绝对不容辩驳的，因为那是从教会对生活及其使命的基本观点中正确汲取来的。”此外，在同一部著作第270页：“虽然保罗把禁止结婚形容为异端，而《希伯来人书》的犹太教的作者要求‘婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽’（《希伯来人书》，13∶4），但这两个圣徒传记作者的首要方向却不会因此而遭错判。童贞对这两个作家而言是完美的，婚姻只是对弱者的一种急需，并且只是作为急需而不受侵犯。然而，至高的努力却是投向完全的、物质上的放弃自我。那自我要背弃所有只是给它和只是暂时给它欢乐的一切。”最后，在第288页：“我们同意扎卡利亚神父，他想说的是，独身（但不是独身法律）是首先从基督和使徒保罗的教导中推导出来的。”

反对这真正的基督教基本观点的，时时处处只是《旧约》，连带“神看着一切所造的都甚好”。这一点尤其可以从克罗门特的《杂缀集》中重要的第3部看出来——在那里，在与上述严格自控禁欲的异端论战的时候，克罗门特提出的反对根据始终只是犹太教及其乐观的创世历史，而《新约》否定这世界的倾向确实是与这些相矛盾的。不过，《新约》与《旧约》的连接归根到底只是某种外在的、偶然的，并的确是勉为其难的连接，只有原罪的故事，就像我已说过的，给基督教的学说提供了唯一的连接点。并且这一连接点在《旧约》那里是孤立存在的，并没有得到更多的利用。但根据《福音书》的描述，正是《旧约》的正统追随者导致了基督教创立者在十字架上的死亡，因为他们发现他的学说与他们的学说是相矛盾的。在上述克罗门特的《杂缀集》第3部，乐观主义连带一神教与悲观主义连带苦行、禁欲的伦理学，两者的互相对立让人吃惊地清晰凸显出来。《杂缀集》第3部是针对诺斯替派的，而诺斯替派正是教导悲观主义和禁欲的，尤其是εγκρατεια（各种禁欲，尤其是禁止一切性欲满足）；这就是为什么克罗门特对诺斯替派予以强烈的批评。但与此同时，《旧约》的精神与《新约》的精神的对立已隐约可见了。这是因为原罪之说在《旧约》犹如一道开胃菜 ——除了这原罪以外，《旧约》的精神与《新约》的精神是针锋相对的：前者乐观，后者悲观。克罗门特自己在第11部的结尾处（“保罗让自己与造物主对立起来了，等等”）凸显了这种矛盾，虽然克罗门特作为一个规矩的犹太人，并不想承认这一点，而是宣称表面上似乎是这样而已。总之，相当有趣的就是看到在克罗门特那里，《新约》与《旧约》始终纠缠不清，克罗门特则竭尽全力把两者协调起来，但在大多数情况下却以《新约》排挤了《旧约》。在第3章开首，他批评了马西昂派，他们仿照柏拉图和毕达哥拉斯的样子，认为所创造的世界很糟糕，因为马西昂教导说那是一个由糟糕的素材组成的一个糟糕的自然，所以，人们不应定居在这世界里，而应放弃婚姻。对此观点，喜欢和领会《旧约》远甚于《新约》的克罗门特大为生气。他把这看成是对这世界的创造者，对那公正的造物主明显的忘恩、不满和敌意，而这些人本身就是这造物主的作品，但却鄙夷和拒绝应用这造物主的作品，在目无上帝的叛逆中“抛弃了合乎自然的意向”（在反抗创造者的时候，——他们持续对创造者怀有敌意，不想应用创造者的创造，——在对抗上帝的罪恶斗争中，抛弃了合乎自然的意向）。怀着神圣热情的克罗门特，连原创性的荣誉也不想给予马西昂派；相反，克罗门特以闻名的博学多才为武器批评他们，以优美的旁征博引证明古老的哲学家、赫拉克利特和恩培多克勒、毕达哥拉斯和柏拉图、俄耳甫斯和品达罗斯、希罗多德和欧里庇得斯，还有神巫都深切哀叹这世界的苦难本质，亦即教导悲观主义。在这热情洋溢的旁征博引的同时，克罗门特并没有留意到这样做恰恰为马西昂派的磨坊增加了水力，因为他展示了：

任何时候和任何最有智慧的人

都像他们那样教导和吟唱了同样的东西，他反而放心、大胆地引用古人在这一意义上最明确、最有力的话语。当然，这些都不会让他有所困惑或怀疑，智者就尽管慨叹存在的悲惨吧，文学家就尽管抒发最撼动人心的哀诉吧，大自然和经验就尽管大声反对那乐观主义吧，但所有这些却不会让我们的神学家感到不安。他仍然手握犹太启示录，充满信心。造物主创造了这一世界，由此先验地确信这世界就是很了不起的，不管这世界看上去是何种样子。至于第二个问题禁欲，也同样如此。根据克罗门特的看法，马西昂派透过禁欲暴露了对造物主忘恩和一意孤行地断然拒绝自己的天赋。既然悲剧作家已经为自控派提前做了工作（这是不利于他们的原创性的），并说出了同样的东西；也就是说，在哀叹存在没完没了的苦难的同时，他们补充说在这样的世界上不要生孩子是更好的事情，那克罗门特现在就再度以最优美的段落证明这所说的，与此同时，指责毕达哥拉斯主义者由于这一缘故而放弃性欲的乐趣。但所有这些都不会让他有所为难，他仍然坚持自己的原则：所有的那些禁欲就是对造物者的犯罪，因为他们的确教导人们不应结婚、不应生育孩子、不应再把不幸的人带到这一世界上，不应再把新的食物扔给死亡（这是因为透过禁欲，他们就是对创造物和神圣的创造者、对全能的和唯一的上帝的犯罪，就是教导人们不应缔结婚姻和生育小孩，也不应继续把不幸的生灵带到这世界上，再把新的食物扔给死亡。亚历山大的克罗门特，《杂缀集》，第3，6）这有学问的基督教神学家如此谴责禁欲，似乎并不会预料到就在他的时期过去以后，越来越多地引入基督教教士阶层不婚的做法并最终在第11世纪成为规定，因为这与《新约》的精神相符。恰恰对于这一点，诺斯替派的把握和理解，要比我们那犹太教徒甚于基督教徒的基督教神学家更深和更好。诺斯替派的理解在第9章开首就清晰展现了——在那里引用了埃及的《福音书》的话：救世主本人说了，“我到来就是要消除女人的作品”：女人的作品也就是欲望的作品；这些作品就是生育和毁灭。在第13章结尾和第14章开首则更是这样。当然，教会必须着眼于让一种宗教立足，能够在这样一个世界和人群中立足和活动。因此，教会就会把这些人宣布为异端。在第7章结尾，我们的基督教神学家把他所认为的糟糕的印度的苦行与基督—犹太教对立比较——这样，这两种宗教的精神的根本区别就清楚凸显了。也就是说，在犹太教和基督教中，所有的一切都可还原为到底是服从还是不服从上帝的命令——我们这些被创造物，我们这些由全能的意志所创造出来的人（第14章）。此外，作为第二个义务，就是侍奉主，赞颂主的作品和心怀感激。当然了，婆罗门教和佛教看上去是相当不一样的，因为在佛教中，一切改善、皈依，以及所希望的从这一痛苦的世界，从这一轮回的解脱，是发自对四个根本真理（四谛）的认识：（1）痛苦（苦谛），（2）痛苦的起源（集谛），（3）断灭痛苦（灭谛），（4）实现断灭痛苦的八正道（道谛）（《法句经》，浮斯伯尔编辑，第35和347页）。对这四个真理的阐释，大家可看比尔努夫的《佛教历史入门》（第629页）和对佛教的论述。

事实上，与基督教有亲缘关系的，并不是犹太教及其“一切所造的都甚好”，而是婆罗门教和佛教——这是根据其精神和伦理倾向而言的。是精神和伦理倾向，而不是裹着这些东西的神话，构成了一门宗教的本质性东西。所以，我不会放弃相信基督教的学说是从那些原初的宗教以某种方式派生出来的。我在《附录和补遗》第2卷第179节已经指出了这方面的一些蛛丝马迹。要补充的是，伊皮法纽（《反异端》，18）说，自称为“拿撒勒人”的耶路撒冷的首批犹太人基督徒，节制不吃任何动物。由于这一起源（或至少是这种一致性），基督教属于人类古老的、真正的和崇高的信仰，那些信仰与希腊异教、犹太教和伊斯兰教所表现的虚饰的、平凡的和无益的乐观主义是互相对立的。琐罗亚斯德教在某种程度上居中间位置，因为在阿赫里曼那里有与奥尔穆兹德相对立的一个悲观的平衡。正如罗德在《琐罗亚斯德教民族的神圣传说》一书中所透彻证明了的，犹太教产生于琐罗亚斯德教，耶和华出自奥尔穆兹德，撒旦则出自阿赫里曼，而撒旦在犹太教中只是扮演了一个相当次要的角色，并的确几乎完全消失了——也只有透过如此的安排，乐观主义才占据上风，并且也只有原罪的神话作为悲观的成分留了下来，而这原罪的神话也同样（作为米施安和米施安尼的寓言）源自《阿维斯陀经》，但却已被人遗忘了——直至这寓言以及撒旦被基督教重新捡了起来。但奥尔穆兹德本身却是出自婆罗门教——虽然那是一个更低的层级：他不是别的，而是因陀罗 ——那次一级的、经常与人类争斗的天空之神，正如杰出的 I．J．施密特在《论诺斯替——神智学的学说与东方宗教的渊源》所正确证明了的。这个因陀罗—奥尔穆兹德—耶和华必然是在后来进入基督教的，因为基督教产生于犹太教，但由于基督教的世界主义的特性，这神灵就放下自己的专有名字，以便在每一个皈依的民族的语言当中，被人们用被他挤掉了位置的个体超人的名字做称呼，例如“迪乌斯”（ Deus ，上帝），而这是从梵文 Deva 而来的（魔鬼， devil ，也由此而来），或者在哥特—日耳曼民族那里，就用上源于Odin或者Wodan、Guodan的 God 、Gott。同样，在从犹太教而来的伊斯兰教，就用上在阿拉伯已经存在的“阿拉”之名。与这些类似的是，当希腊的奥林匹斯山神祇在史前移植到意大利的时候，就采用了在意大利已有的神祇的名字，所以，宙斯在罗马人就称为朱庇特，赫拉就称朱诺，赫尔墨斯则称墨丘利，等等。在中国，传教士碰到的第一个尴尬是，在中文里并没有表达“创世”之类的名词或者词语，因为中国的三大宗教并没有创世主，既没有复数也没有单数。

不管其他方面如何，那《旧约》的一切所造的都甚好对真正的基督教来说是陌生的，因为在《新约》中，谈起这世界就是某样我们没有归属感、某样我们不爱的东西，其统治者就是魔鬼。 ^[1] 这是与否定自身和克服这世界的苦行精神相一致的，而这种精神，就像那对邻人，甚至对敌人的无边的爱一样，是基督教与婆罗门教和佛教共有的根本特征，也证明了它们之间的亲缘关系。没有什么像基督教那样，要如此费功夫地区分内核与外壳。正因为我珍视内核，所以，有时候我就对外壳不客气了。但这外壳却比人们通常所想的更厚。

新教在剔除了禁欲及其中心点以后，亦即独身值得嘉许的特性，其实就已经放弃了基督教最内在的核心，并因而可被视为对基督教的背离。在我们今天，这表现为逐渐地从新教演变为平庸的理性主义——这一现代的伯拉纠主义。而这伯拉纠主义最终会沦为这样的学说：一个有爱心的父亲创造了这一世界，因此，在这世界上一切都是漂漂亮亮、让人心情愉快的（这他当然是必然不会成功的）；而如果人们只是在某些方面顺应他的意愿和意志，那以后他就会为这些人负责安排一个还要漂亮得多的世界（可惜的是，这个漂亮的世界有一个如此痛苦和讨厌的入口）。这宗教对那些过着舒适生活、已婚生子和开明的新教牧师来说可能是不错的，但这可不是基督教。基督教是这样一种学说：人类由于存在本身而有了深深的罪疚，人的内心有了从此存在得到解脱的渴望，但只有通过付出沉重的奉献和通过否定自我，亦即通过人性的整个翻转才可得到解脱。从实际的角度看，亦即联系路德想要革除他那个时期的教会暴行，路德有可能是完全对的，但从理论的角度看却不是这样。同样，学说越是崇高，那面对总体上知觉低级和恶劣的人性就越容易被滥用和糟蹋。这就是为什么在天主教中，那种滥用和糟蹋比在新教中多得多、厉害得多。例如，修士制，本来是讲究方法地让人们共同在一起否定意欲，彼此互相鼓气，是一种高贵的机构和院舍。也正因为这样，修士制大都是违背其精神的。教会那些气人的乱七八糟的行径在路德正直的心灵里激起了极大的愤慨。但因为这些恼人的事情，路德最后竟想要尽可能多地“压价”基督教本身。为此目标，路德首先把基督教局限在《圣经》的字词里，但之后，路德因受发自良好目的的热情的鼓动而走得太远了，因为他在禁欲的原则上攻击了基督教的核心。这是因为在禁欲原则退出以后，乐观主义必然很快就会代替其位置。但乐观主义在宗教里，一如在哲学里，就是一个根本的错误，会挡住通往一切真理的去路。根据所有这些，在我看来天主教就是被可耻地糟蹋了的基督教，但新教则是退化了的基督教；所以，基督教也就承受了一切高贵、崇高和伟大的东西都会承受的命运——一旦这些要在民众中立足的话。

但尽管如此，就算是在新教内部，基督教本质上的苦行和禁戒派精神也再度宣泄出来，并由此形成了一个或许是前所未有的如此规模和带有如此明确性的奇特现象，亦即在北美一个极为引人注目的震颤派分支，由一个英国妇女安娜·李在1774年成立。这个教派的信众已增至6000人之多，分为15个堂区，在纽约州和肯塔基州有多个村庄，特别是在拿骚附近的新黎巴嫩区。他们的宗教生活戒条的根本特色就是独身和完全戒除一切性欲满足。这一戒条被完全诚实、严格地遵守了——这一点，就算是那些在其他各方面持讽刺和嘲弄态度的英国和北美来访者也是一致承认的，虽然兄弟、姐妹们有时甚至共住一间屋子，在同一张桌子上用餐，做礼拜的时候在教堂一起跳舞。这是因为谁要是做出了那最艰难的牺牲，就可以在主的面前跳舞：他就是胜利者、征服者。他们在教堂的歌唱是喜悦的，部分甚至是轻松愉快的歌曲。在布道以后的教堂舞蹈，也得到了其余众人的唱和：打着节拍、热情奔放，最后就是急促奔跑，持续至筋疲力尽为止。在每一次舞蹈之间，一个导师会高声喊道：“请谨记：你们在主的面前欢庆消灭了肉体！在此是唯一用得上我们那倔强、反抗的四肢的地方。”其余大多数规定是与独身自动地连在一起的。没有家庭，因此也没有私人财产，有的只是公共财产。所有人都穿着同样的贵格会款式的衣服，极其干净和整洁。他们都是勤奋和苦干的：游手好闲是不会被容忍的。他们也有令人羡慕的规定：避免一切没必要的噪音，例如喊叫、摔门、打响鞭、用力敲打东西，等等。其中一条是这样表达他们的生活戒条的：“过一种清白、单纯的生活，爱你的邻人，就像爱你自己，与所有人和平共处，放弃战争和流血以及一切针对他人的暴行，也放弃争取世俗的荣名。把别人该得的给予别人，谨守神圣性，因为没有那神圣性是不会看到天主的。利用一切机会，力所能及地为所有人做好事。”他们不会劝人加入，但对报名参加者却以多年的见习期考验。每个人也都可以退出。极少有人因行为不检而被逐出。教徒所带来的孩子会得到精心的教育和培养。只是在他们长大以后，才由他们自愿做入教誓言。有人也提到在他们的牧师与英国圣公会神职人员的争论中，后者通常都是败北的，因为论据出自《新约》的段落。有关这些更详尽的报道，尤其可以在马克斯威尔的《走马看花在美国》中看到；再就是本尼迪克特的《所有宗教的历史》，1830；还有1837年11月4日《泰晤士报》和德文杂志《哥伦布》1831年5月期。与这些教派很相似的，也同样是严格独身和禁欲生活的美国的一个德国教派，就是拉普主义者，勒赫的《在美洲的德国人的历史和处境》报道了这些拉普主义者。在俄国，洛斯可尔尼基教派也应该是一个类似的教派。基特尔主义者也同样过着严格的禁欲生活。但早在古老的犹太人中，我们就可发现所有这些教派的原型，即艾赛尼派。对此派，甚至普林尼（《自然史》，第5，15）也有描述，那与震颤派非常地相似，不仅只是独身不婚，而且在其他方面，甚至在礼拜时的舞蹈也很相似。这让人猜测震颤派的创立者是否效法了艾赛尼派。与这些事实相比，怎么看路德的这一宣称呢：我们身上的本性是由上帝植入的，假如那被强行拔掉，那在没有婚姻的情况下，人是不可能贞洁地生活的（《基督教大教义问答》）。

虽然基督教在本质上只是教导了整个亚洲当时早就知道，并且知道得更清楚的事情，但那对欧洲却是一个崭新的和伟大的启示；因此之故，欧洲人的思想精神也全然改观。这是因为基督教向他们透露了存在的形而上的含义，因此教育了他们把目光超越那狭隘、贫瘠和短暂的尘世一生，不再把这尘世生活当作这尘世生活的目的，而应视为某种苦难、罪孽和考验的状态，是斗争和净化的处境——而人们通过道德作为、艰难的死心断念和否定自我就可以从此状态中飞升至某种更好的、我们无法理解的存在。也就是说，基督教教导有关肯定和否定生存意欲的伟大真理，但却裹着寓言的外衣，因为它说由于亚当的原罪和堕落，所有人都遭受了那诅咒、罪孽来到了这一世界，罪疚遗传给了所有的人；但在另一方面，由于耶稣的殉难，所有的人赎了罪，罪疚被消除了，正义得到了抚慰。但要理解这神话所包含的真理本身，我们就必须不仅把人视为在时间上彼此独立的生物，而且要理解有关人的（柏拉图式的）理念——这人的理念之于人的次序排列，犹如永恒本身之于在时间上拉长和铺排开来的永恒；因此，那在时间上展现为人的次序排列的人的永恒理念，通过把这些人的排列联系起来的生殖纽带而再度在时间上呈现为一个整体。那么，如果我们牢牢把握着人的理念，那就会看到亚当的原罪和堕落表现了人的有限的、动物性的、有罪的本性——据此，人恰恰是要落入有限、罪孽、苦难和死亡之手的生物。相比之下，耶稣基督的生活方式、学说和死亡表现了永恒的、超自然的一面，表现了人的自由、拯救。那么，每一个这样的人就潜在可能性而言，既是亚当也是耶稣，这根据他对自己的把握和他的意欲据此对他的限定而定，而这样的结果就是他要么落入诅咒和死亡之手，要么获得解救和达致永生。这些真理无论在寓言的意义上还是在本意上，对希腊人和罗马人都是全新的，因为他们仍然完全融入生活，并没有把目光超越生活而认真往外审视。谁要是对这最后的说法有所怀疑，那就看看西塞罗（《为克卢安提乌斯辩护》，第61章）和撒鲁斯提乌斯（《喀提林阴谋》，第47章）是如何谈论死后的状态的。古希腊人和罗马人虽然在几乎所有其他方面都远远地走在了前面，但在首要的事情上却还像小孩一样。在这方面甚至还不如德鲁伊人，因为德鲁伊人还教导形而上学呢。至于少数一些哲学家如毕达哥拉斯和柏拉图想到了别的东西，在整体方面不会改变那事实。

那包含在基督教、婆罗门教和佛教里伟大的基本真理，是人们所能有的最重要的、无与伦比的真理，亦即需要从这注定是苦难和死亡的存在中获得解救，而实现这一目标则是通过否定意欲，亦即明确与天性作斗争。但与此同时，这真理却与人类的自然倾向完全相抵触，也很难依据其真正的理据把握，正如所有仅仅是在泛泛和抽象思维中的东西都与绝大多数人完全无缘一样。因此，为了把那一伟大的真理引入实际运用的范围，无论如何都需要某一神话载体，好比需要某一器具一样：缺少了这一承载器具，那一真理就会消失。所以，真理无论在哪里都必须借用寓言的外衣，而且始终要争取与某一历史中存在的、已经广为人知的和已经受到尊崇的人或事连接起来。一些东西，其本意是各个时期各个地方都有的思想低级、智力呆滞的野蛮大众所无法明白的，为了实际需要就以寓言的意思告知他们，以便作为他们的指路明星。上面所说的教义和信条可被视为神圣的器皿，以承载自数千年来，甚至自人类开始以来就已被认识和表达出来的伟大真理，让对广大民众而言始终是秘密学说的真理本身，以符合大众能力的方式，能为大众所接触、所理解，能把这真理保存和传递给以后的世纪。但由于一切不是完全彻底由纯净真理的牢固材料而组成的东西，都有被毁灭、被湮没的危险，所以，当这样的器皿时常由于某种与其格格不入的时期而遭遇这一危险时，那承载的神圣内容就必须以某种方式、透过另一种器皿加以抢救并为人类保存下来。哲学的任务则是为无论任何时候都只是极少数的有思考能力的人，纯净不带杂质地、因而只用抽象的概念而不再用那承载物来表达上述神圣的内容，因为那些内容与纯净的真理是合一的。与此同时，哲学之于宗教，犹如一条直线之于多条与其旁行的曲线，因为哲学是以本意说出、因此直接抵达宗教在遮遮掩掩之下所展现的和走了迂回曲折以后所到达之处。

假如我还想举出例子以说明我刚刚所说的，与此同时赶一下我这个时代的哲学时髦，尝试一下用我的哲学的基本概念解开基督教最深的奥秘，亦即三位一体，那运用诸如此类的阐释所应有的自由，我可以给出下面的解答。圣灵就是坚决否定生存意欲，具体表现出否定生存意欲的人就是圣子。他与那肯定生活并因此创造出这直观世界的奇特现象的意欲（意志），亦即圣父是同一的，因为肯定和否定都是那同一个意欲（意志）的彼此相反的行为，这两者的能力是那唯一的真正自由。可是，这些解答只是想法游戏而已。

在我结束这一章之前，我愿意举出一些例子以说明我在第1卷§68形容为“次好的道路”的东西。这里所说的“次好的道路”，也就是经由亲身的、深切感受到的苦痛所带来的否定意欲，因而不只通过吸收别人的痛苦和由此认识到我们存在的虚无和悲伤。这类升华以及由此所肇始的净化过程，在人的内在的发生过程，可以透过每一个敏感的观众在观看一出悲剧时所体验到的来了解，因为这些特性是彼此相近的。也就是说，大概到了第3和第4幕，观众由于看到主人公的幸福越来越受到损害和威胁而感到了痛苦和害怕；而在第5幕，当主人公的幸福被完全破坏和毁灭，观众就感到了某种程度上的情绪升华，这所给予的满足，其性质远远高于看到主人公是如何春风得意时所产生的那种满足。像这样一种完全意识到是假象的东西，其刺激起来的淡若水彩般的感同身受，与在沉重的不幸把人们最后推至完全死心断念的港湾时，人们以真实的力度感受自己的命运是同样的事情。所有那些完全转变人们的观点、态度，让人皈依的事情，都是以这些发生过程为基础的。正如我在第1卷中已经描述的。一个与我在那里所讲述的雷蒙·卢尔的皈依故事极其相似、其结果也是值得纪念的，就是在此值得约略说一下的朗赛教士。他在青年时代沉迷于快感和肉欲。最后他与一个蒙巴松女士保持着狂热的关系。一天傍晚，他去拜访她的时候，发现她的房间空无一人、乱糟糟的和一片昏暗。他的脚踢到了某样东西：那是被人从人的躯干上砍下来的，因为这人在突然死亡以后，不被砍下那人头的话，尸体就无法放进旁边的铅制棺材。在克服了无边的痛苦以后，从1663年开始，朗赛就成了改革在当时已经完全偏离了严格戒条的特拉普会的人。他在承受痛苦以后就马上加入了特拉普会，并让这修士会恢复到吓人的弃绝的程度，而时至今日，特拉普修士会仍然坚持这些；并且这种讲究方法的否定意欲、为此所借助的最艰难的弃绝和一种严酷与苛刻得让人无法置信的生活方式，让来访者充满神圣的敬畏；而来访者在受到这些真正的修士的接待时，就已经被他们的谦恭打动。这些修士由于忍饥、挨冻、守夜、祈祷和劳作而憔悴，他们就跪在来访者的面前请求得到他们的祝福。在法国的所有修士会中，这是唯一经过了所有的根本性改革以后仍完全保留下来的一个。这要归功于那种严肃认真，这在那些修士那里是显而易见的，也排除了所有的别的目的。这个特拉普苦修会甚至没有受到宗教衰败的影响，因为它的根子比起任何某一实在的教义和信条，都更深地扎于人性之中。

在此所考察的、到此为止被哲学所完全忽略的、在人性的内在所发生的巨大和快速的根本性变化，最常在一个人充满意识地走向暴力和肯定死亡时发生，亦即发生在即将被处死的情形里。我在第1卷里提到过了。但为了把这些事情和过程更清楚地展现在眼前，我认为把一些罪犯在受刑前的表现和看法放在这里，一点都不会有失哲学的尊严，虽然这样做我会招来嘲笑，说我引向绞刑架下的布道。与此相反，我的确相信绞刑架是获得特别启示的地方，是一处瞭望塔：从这往外眺望，如果这人还保留着思考和意识的话，对永恒的所见比大多数哲学家在理性心理学和神学的段落中所展现的，要更加地远阔、更加地清晰。下面的绞刑架下的布道是在1837年4月15日由巴特列写的，他谋杀了他的丈母娘：“英国人和同胞们！我只有很少的话要说，但我恳请你们所有人让这寥寥数语深入你们的心，把这些话保留在记忆里，不仅在你们旁观今天这悲惨景象的时候，而且要带回家，向你们的孩子和朋友重复。我作为一个行将死亡的人、一个现在已经看到死亡工具的人请求你们。这数语就是：不要再眷恋这一垂死的世界及其虚无的欢乐，不要把心思放在这上面，而是要多想想你们的上帝。记得要这样做！皈依吧，皈依吧！因为请确信这一点：没有深深的和真正的皈依，不返回到你们的天父那里，你们就没有丁点的希望可抵达那极乐天堂和安宁之地，而我坚信现在是在快步赶往那地方了。”（根据1837年4月18日《泰晤士报》）还有更值得注意的是，在1837年4月18日被处死刑的著名谋杀犯格林尔克最后的表态。英国《邮报》对此作了如下报道，这也在《加利尼亚尼信使报》上登了出来：“在行刑的那天早上，一个先生向他推荐说，他可以信任上帝，请求通过耶稣的中保而得到原谅。格林尔克回应说，请求通过耶稣的中保而得到原谅是看法的问题；而他呢，则相信在至高无上的神灵的眼中，一个伊斯兰教徒和一个基督徒是相等的，对极乐有着同样多的权利。自从他入狱以来，他就把全副精神投入神学方面的事情，并最终确信：绞刑架是通往天国的关口。”恰恰在此表现出来的对实在宗教的无动于衷，让他们的这些看法更添了分量，因为这证明了那些看法并不是错觉，而是以自己的、直接的认识为基础。需要一提的还有下面的扼要描述，1837年4月15日《加利尼亚尼信使报》取自《利默里克纪事报》：“上星期一，玛利亚·库尼因残忍谋杀安娜·安德森而被处死了。这个可怜的人内心是如此深切地感受到自己的大罪，她吻了那放置在她脖子上的绳索，一边谦卑地祈求着上帝的怜悯。”最后还有这些登在1845年4月29日《泰晤士报》的多封信件，是因谋杀德拉如而被判死刑的霍克在被处死前一天写的。在其中一封信里，霍克写道：“我深信：除非那自然的心脏破裂了，经神的恩典得到了更新，否则，不管那心在世人眼中如何地高尚和可爱，那终究永远不会让想到了永恒而又不伴随着内心的战栗。”这些是我上面提到的从那瞭望塔中所透视永恒的景观，我就不客气地把这些放在这里，尤其是莎士比亚也说过：

从这些皈依者那里

可以听到和学到很多东西。

——《皆大欢喜》，最后一幕

基督教也把在此所描述的净化和神圣化的力量归之于苦难，把与此相反的作用归之于基督的舒适和安好—— 斯特劳斯在《耶稣的一生》（第1卷，第2部分，第6章，第72和74节）中就证实了这一点。也就是说，《登山宝训》中的真福，在《路加福音》（6∶21）的含义与在《马太福音》（5∶3）中的不同，因为只有后者才给“你们贫穷的人有福了”补充了“虚心”，给“饥饿的人”补充了“慕义”：亦即只有在《马太福音》指的是单纯的、谦卑的等，而在《路加福音》那里，指的是真正贫穷的人——这样，在此就有了现在的苦难和将来的好生活的对照，对于以便尼贫圣会，那首要的定理就是：谁要是在这一生得到了他的份额，那在将来就是两手空空的，反过来亦然。因此，在《路加福音》那里，福乐之后紧随的是同样多的苦痛，而这些苦痛，根据以便尼贫圣会所理解的含义，是大声对富足的、饱足的、喜笑的人说的。斯特劳斯在第604页说，那有关财主和拉撒路的寓言（《路加福音》，16∶19）也是同样的意义，因为那完全既没有讲述财主做了什么坏事，也没有说拉撒路的功劳；而将来的报应并不是以在此生中所做的好事或者所犯下的恶行为标准的，而是根据在此生，在以便尼贫圣会的意义上所承受过的和享受过的好处。斯特劳斯接着说：“其他的以相同观点叙述《福音书》的作者（《马太福音》，19∶16；《马可福音》，10∶17；《路加福音》，18∶18）也在富有的少年人的故事和骆驼与针眼的警句中，说耶稣对外在的贫穷有类似的尊重。”

如果我们深究这事情就会认清楚，甚至《登山宝训》中最著名的段落，也有间接指示自愿清贫的内容，并以此否定意欲的内容。这是因为那要无条件顺应别人所有对我们的要求的规定（《马太福音》，5∶40以下），谁要是争论说我们的无袖内衣是他的，就把我们的大衣也给他，等等，以及同样的不要为将来，甚至不要为明天忧心，要无忧无虑过日子——要遵守这些人生规条的话，肯定就会导致赤贫，也就因此以间接的方式说了佛陀直接规定弟子要做的、他自己也以身作则的事情，亦即抛弃一切成为比丘，亦即乞士。还有比这方面更明确的意思，出现在《马太福音》（10∶9—15）中：在那里，使徒们不准拥有任何财产，甚至鞋子和步行杖，耶稣指定他们要行乞。这些规定就成了以后圣方济各行乞修道会的基础（圣文德的《圣方济各的一生》，第3章）。这就是为什么我说基督教的道德伦理精神与婆罗门教和佛教的道德伦理精神是同一的。与在此所阐述的整个观点相吻合的，是埃克哈特大师（著作总集，第1卷，第492页）也说过的：“那把我们带至完美的最快的坐骑，就是痛苦。”

（选自《作为意欲和表象的世界》第2卷）

注释

[1] 例如，《若望福音》，12∶25和31，14∶30，15∶18, 19，16∶33；《哥罗森书》，2∶20；《厄弗所书》，2∶1—3；《若望一书》，2∶15—17，4∶4，5。借此机会，人们可看看某些理性神学家是如何以符合他们的理性主义的、乐观主义的和极其平庸的世界观的方式，极力曲解《新约》文本，甚至到了在译文中歪曲、作假的地步的。所以，H．A．绍特在附加给格里斯巴赫1805年版新拉丁文本中，把《若望福音》第15章18、19中的（即世界）翻译成 Judaei （即犹太人）；把《若望一书》第4章4的“世界”翻译成 profani homines （即卑鄙的人），把《哥罗森书》第2章20中的στοιχεια του κοσμου（即世俗的原理）翻译成 elementa Judaica （即犹太的因素）。而路德则都把那字词诚实和准确地翻译成“世界”。