序

1

道德，是维持人类社会的一个基本前提，也是一门“玄学”。

它最为普通和日常，就像空气和水一样无处不在，穿透所有缝隙，弥漫所有空间，习焉不察地渗入乃至左右我们生活的方方面面，拂之不去。然而，它又了无痕迹，我们凭借肉眼乃至一切工具都无法一窥其究竟，面对它，科学方法失效，进化论无能，它似乎在开端处就已自我完成，并且不需要革新。

不过，它似乎并未为其他任何生物所共享，它穿透幽暗的世界，成为人类独享的尊荣。在生活中，它是通向秩序的一种轨范，一种准则，一种律令，乃至化为风俗和习惯；它强力地吸引你服从它，倘若你忽视、违背它，它将以极其严重的后果报复。也因此，它似乎像一种捆绑，一种约束，一种对自由的冒犯；它还像一种老生常谈，一种古老的常识，为科学和审美的探知划界——道德之善，对于真和美而言，有着绝对的优先性。它如同一种无可奈何的就范，缺了它，世界秩序就不复存在，人类社会就将崩塌。

而一经深入，我们就会发现，这个如同冰冷的自然法则一般让人无法逃离的磁场，也意味着魔力：那日常的行为规范，恰恰是道德含义的冰山一角！在中西方哲学家中，关于它，我们可以发现无数更丰富、更多维的经典论述，它不仅作为一种约束、规范存在于社会生活中，更涉及人的自我成长和完成，关乎人的心灵，寄寓着崇高的感情，人们奉之为神圣。比如以下两则：

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊叹和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。

——康德

肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！

——《中庸》

这两段引文，乍看有着惊人的相似性：康德所说的“头上的星空”与《中庸》所说的“天”，都是外在的，超越于我们的实存；而“道德法则”与“仁”，则都是属人的，内在于我们的心灵。最为重要的在于：康德“头上的星空”和“心中的道德法则”的并立，《中庸》“天”和“仁”的并立，二者都将属人的道德视为超越于我们的无上的存在！对于冷静和克制的康德，对于文字洗练的中国经典，这种饱含浓烈感情、带着无限敬畏的表述都极为难得！事实上，后者已成为中华醒世格言，而前者则成为铭记康德一生事业的墓志铭！

所以，在中西哲人那里，道德已经绝然不同于我们一般的认知了，它并非卢梭所认为的那样，是一种弥补人性丑陋的消极的外在契约，是维持利维坦一般的庞大机器的一部分。它并非一种简单的外在、被动、经验意义上的规范，它更不是我们希冀挣脱的约束、捆绑、自由的反面。就像康德和《中庸》所说，它如同浩渺、深邃的星空，宽广而超越！它的无迹可寻却又无处不在、它日常却又不可更改的神圣性——它的同一性、连续性、普遍性，弥合了历史主义、怀疑主义和虚无主义的深渊，因此，从古至今，人们都希冀着洞穿它的密码。

事实上，道德关联着诸多问题，如同上面说的，作用于人们日常生活的、作为规范的道德，与那带给人崇高感和敬畏感的道德，是同一的吗？或者就像西方施特劳斯学派所提出的，道德，究竟是“自然法”（natural law）还是不同时代的习俗规约？是先天永恒的还是随着时代而不断变化？与道德观念相关，西方所说的从“自然法”（natural law）、“自然权利”（natural rights）到“人的权利”（human rights）的变化，其中究竟发生了什么？显然，我们需要更多的区分，需要进一步的追问，如引文中这种表面上的“惊人的相似性”，康德（以及他所代表的西方文化）和《中庸》（以及它所代表的中国文化）的道德概念是同一的吗？天与道德的并立究竟是一种怎样的并立？它们是相同的还是有着根本的差异？

我们需要追问其中具体而复杂的内在关系。

2

我们先来看康德。在他这里，道德是人之为人的规定，因为道德，才有了他的“人是目的”的著名论断。然而，外在星空与内在道德的并立，是在西方的“二分法”中进行界定的——即宇宙论和伦理学的二分，存有原理和应然原理的二分；就康德自己的概念而言，则是纯粹理性（一般所谓认识论）和实践理性（一般所谓伦理学）的区分。不管“星空”与“道德法则”会唤起怎样令人“惊叹和敬畏”的感情，它们终归不是同一的，不可打通。而这种不可打通乃至断裂，在西方哲学史上有着一以贯之的传统，虽然其中有过一些夹杂、缠绕，然而总体的脉络却是清晰的。它从古希腊开始就奠定了基础。

在前苏格拉底的自然哲学家那里，他们就像人类刚刚睁开眼睛充满“震惊”地看世界，因此更多关心“万物从何而来？”“万物由什么构成？”“我们如何解释自然事物的多元性？”等类似宇宙论、自然论和本体论（存有论）的问题，它们关乎世界本源、宇宙秩序、究极存在、万物生成与组织的法则。在他们那里，人是属于自然和宇宙的一部分，自然、宇宙的构成法则与人自身息息相关，所以，在研究自然、宇宙之规律和法则的同时，他们也将人以及人类社会纳入其中，由此提出人的行为以及社会组织运行的方式应该遵循的法则。虽然他们的目光更多专注于自然、宇宙，但对于他们来说，这样以宇宙的法则来试图指导行动、组织人的生活无疑具有重要意义——因为，人作为被生的一部分，自然宇宙之根源与本质也是人的根源和本质，自然宇宙运行之法则，也是人的行动和社会运行之法则。这种自然宇宙与人的关系，虽然在自然哲学家那里文字并不多，但却极端重要！（在中国哲学那里，我们将看到它们之间的关系是如何深化的。）

这种自然宇宙与人和社会之间的内在关系，原本是可能产生诸多可能性的生长点，然而，它在苏格拉底那里被阻断了，而吊诡的是，其理由恰恰是对社会和人的极端重视。苏格拉底认为，对于自然、宇宙真理的追求是无穷无尽的、外在的，而重要的是人和人的生活、认识人生应该追求什么，以及如何获取真正的幸福，但这些与人对自然、宇宙真理的知识是无直接关联的，自然、宇宙的知识无法让人获得关于生活的指导和智慧。于是他转而追求人类生活幸福的最高善的指导——寻求理性行为的判断基础，一种确定的、永恒的真理。这就是苏格拉底从对自然的研究转向对人和社会的研究，也就是“心灵的转向”，即后来人们常说的，将哲学从天上拉回到人间。他引用德尔菲阿波罗神庙所镌刻的那句神谕来呼吁世人，“认识自己”，旨在希望人们能通过对心灵的关怀而追求德行，并由此提出了“美德即知识”的著名命题，哲学的任务也因此展开：说服人们不要专注于身外之物，而应该去改造自己的灵魂，追求真理和智慧，成为道德完善的、真正的人。

苏格拉底让西方哲学的方向发生了重要转变，道德生活变得极端重要，而之前的自然哲学、宇宙论，以及市民宗教哲学则旁落，从“星空”转向了“自己”“心灵”和“道德”，这是一个重要的哲学史事件。但从此，这种努力也将前苏格拉底时代哲学家试图将宇宙本体论与人的行为联系起来的努力割断了。问题是，这个源自自我的最高善的观念，如何获得客观性呢？在柏拉图那里，这种内在的善成为一种理型，最终发展为如同几何图形一样的外在的东西，变得可疑。

到中世纪，这种客观性又从宗教那里找了回来。彼时，世俗生活从属于教会的权威，道德哲学主要由神职人员以及宗教哲学家来操作，为了满足实践中对于道德神学的需要，解决道德客观性和可靠性的问题，责任和义务于是建立在神法的基础上。道德，成了神所创的律法的衍生物——上帝拥有至高无上的理性，而律法与道德都得自他神圣的规定和定准。这种处理道德问题的方式，在当时主要是出于宗教的需要，因此似乎显得独断以及简单粗暴，然而，这种诉诸上帝的道德标准，从哲学上来说，显然也触及了一个重要问题，那就是：植根于人内在人性与情感中的道德，是确定、稳定以及永恒的吗？还是在不同的时代环境，会随着不同的人、不同的实践和经验而变化？如果是后者，如何保证它的稳定有效？而如果是前者，其稳定性又是从哪里获得的？

于是我们看到，在前苏格拉底时代自然哲学家试图从自然宇宙的生成与运动法则中获取生活的规范，遭遇苏格拉底“心灵的转向”的失败后，为了让道德获得稳定性，中世纪的思想者又从宗教信仰中，让道德与上帝建立起了关系。近现代以来不少哲学家的道德哲学，在很大程度上仍然离不开这种思路。比如巴特勒便认为，良知是我们的指导，但是是上帝造就了我们的良知，我们依此而行动。莱布尼茨则基于此，提出了他的形而上学的至善论，对他来说，上帝是绝对完善的存在，在智慧和善方面都是完善的，罗尔斯对其概括道：“在宇宙中存在一个由神圣的自然（在莱布尼茨那里）所决定和赋予的道德秩序，一个先于并独立于我们、从神圣的完善中流射出的秩序，这个秩序为人类德性规定了恰当的道德理想和观念，以及正当和公正的原则之基础。”

与此同时，因为基督教对于人的道德职责和义务获取的方式——没有神启我们便无法获得道德，获得道德原则的权利归于少数人（一般为神职人员）的教导，于是，近现代另一些哲学家开始反弹。他们认为，这种道德哲学诉诸外在的对象，是道德主体（人）所无法主宰的，于是他们希望建立一个独立于教会权威的道德知识基础，也就是，道德可以被有理性和有良知的普通人获得，道德的来源不是宗教的上帝和教会权威，而是人内在的良知，来源于人的天性。这种能力是人的理性的能力。当然，道德基础经过“自然宇宙——人——上帝——人”的一波三折，近现代的道德哲学变得十分精巧，对于道德是内在还是外在（来源、根据）的、变动还是稳定（稳定性）的、先天还是后天的等问题，有了不同的处理方式。比如在休谟那里，就区分了自然理性（先天具有）和人造理性（后天形成），最重要的是他否定了中世纪的自然法、神法学说，而将道德视为人所特有的自然心理的构成，这样，道德也获得了它的先天性和稳定性。

也就是在这个意义上，康德接续休谟的这种自然心理的构成，从人的内在性出发，同时又避免因人的主观方面的原因——自然欲望、利益、情感、偏好等源自经验的“不纯粹”原因，可能导致的道德的不确定性。康德试图撇开经验所带来的麻烦，肃清来自休谟等哲人的来自经验的道德怀疑论，同时，避免古希腊自然哲学家从外在世界（自然宇宙）以及中世纪宗教哲学家从至高无上的上帝获得道德的根据，从而造成人本身的旁落，以此来建立道德的确定性、稳定性，从事他“纯粹实践理性”的批判任务，将道德纳入其庞大而精密的“先验体系”中，坚持道德律的先天性和纯粹性，提出他的先验的道德法则。

然而，作为一个不可知论者，一个为了树立人的地位而将上帝摒除在自己的哲学体系外的哲学家，康德在他的实践哲学中最后又无可奈何地将上帝拉了回来。他认为，道德哲学本身并不需要宗教，但道德必然导向宗教，这是因为，道德还不能说是至善（完全的善），只有道德与幸福（世俗的幸福）的结合才是至善。道德法则必然指向德福一致的至善，但它的实现却为我们人力所不能及，我们虽然能自主地追求道德，但幸福的获得却服从自然规律（请注意我们在前面提到的，前苏格拉底哲学家试图将自然与人的行动建立关系的努力），并不能在经验世界中实现，于是康德提出了三个道德公设，第三个公设就是上帝存在。康德认为：只有设想超出经验世界，信仰一个全能的、公正的、作为道德立法者的上帝，才能保证道德与幸福在彼岸的结合。于是，不可能在理论上得到证明的上帝，由于实践理性的需要而被假设为必然要存在的，所以，这种宗教就是“道德的宗教”。

概括言之，从两千多年的历史来看，西方的道德哲学争论的问题，并非道德的内容——关于责任、义务等首要原则，哲学家们对此并未产生大的分歧，没有人反对忠诚、诚实、仁慈、诚信等德性，他们争论的关键在于道德建立于何种基础之上，人如何知道它、如何去行动。于是有了诸多分歧。而这种分歧，在西方世界中，主要表现为人的自由理性、内在道德与宇宙本体之间的割裂；为了弥合其中的裂隙，建立道德的连续性，西方设置了上帝的存在，成为西方文明的一个重要组成部分。

也许，西方道德最完整的弥合形态，便是康德的“道德的宗教”，然而，人头上的“星空”和人内心的“道德法则”，终归分属完全不同的世界。由此，在这个视野中，自然、宇宙（那个超越的外部世界）与人，神圣性与人，彻底隔绝。人是被上帝抛弃的孤儿，是有罪之身或怀抱道德自由的赤子，在世界上孤独地流浪。

3

我们看到，在西方两千多年道德哲学的发展中，一直是在两条线索上的摇摆：一方面，是从超越性出发（自然宇宙本体以及上帝），希望为道德的稳定性奠基；另一方面，是从内在性出发，希望人能自做主宰，把握自己的道德理性。在这两条线索的发展中，为了克服彼此的弊端，在有的哲学家那里，两者开始相互接近，比如在康德这里，他试图从人的内在出发，尝试建立一种先验、纯粹的道德结构，并且，最后还提出了上帝存在的道德公设。在康德这里，为超越性搭桥的就是宗教，宗教对于解决道德问题产生了关键作用。

然而，不管如何，在西方道德哲学中，“上帝的归上帝”，人的归人，超越性并没有被真正内在化，两条线路最终还是没有打通。在这种断裂下，中世纪及之前的道德哲学与西方现当代道德哲学，出现了两种完全不同的面向：前者追问一条通往最高善之路，考察德性、德行（如勇敢、节制、智慧、正义等）如何与最高善联系在一起，因此往往注重无限责任和义务；而后者，则注重为权威划界，注重个人权利、个人自由，处理了这个问题之后，才将注意力转向由这些规定允许我们追求和珍视的那些善上。现当代哲学的这种面向，导致最高善的旁落。正如施特劳斯学派所担心的那样，从“自然法”（natural law）到“自然权利”（natural rights）再到“人的权利”（human rights），其实是一个从“最高善高于权利”到“权利高于最高善”的没落的过程，也是一个最高善的遗失的过程，最后演变为一种历史主义，导致连续性、同一性、稳定性的旁落，导致一切所谓历史、世界、人，都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是偶在而已。它“无情地冲刷着人心原有的深度、厚度和浓度，导致人类生活日益平面化、稀释化和空洞化。这就是施特劳斯所谓的‘西方文明的危机’和‘现代性的危机’” ，这后果当然是严重的。

前文我们引用康德和《中庸》，恰在于它们是对这种生活日益平面化、稀释化和空洞化，以及历史、世界、人的断裂、破碎的纠偏和对治，它们对超越性以及人的内在道德的敬畏意识，在态度上有着高度的一致。因为只要超越性还存在，道德等终极价值还存在，世界就是有希望的。但是正如我们通过上面的分析看到的，康德系统终究属于西方世界，因为超越性与内在性的根本断裂，最终康德也未能解决这世界的无望。中西方的道德哲学中，康德哲学与中国哲学极为相似，那么，在《中庸》以及中国哲学这里，这个问题可以解决吗？西方的根本断裂在中国哲学这里可以弥合吗？于是，对于前面的引文，我们就可以更深入地问：《中庸》中的“仁”与“天”的并立，与康德所说的“心中的道德法则”与“头上的星空”分裂隔离的并立，是一样的吗？

其实，中国经典中与《中庸》类似的表述比比皆是，比如《说卦传》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦……”前三句与《中庸》引文的句式同出一辙，是同一个模型。提醒我们注意中国哲学与康德哲学的区别处，在于后半句中的“三才”，在《周易》中，天、地、人谓之“三才”，上是天，下是地，中间是人。人位于天地之间，其地位可见一斑，《中庸》对此表述得更为具体：“唯天下至诚，……能尽人之性；……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”于此可见，在《中庸》中，人与天、“星空”并非彼此隔绝的，人是可以参与到天地化育万物的生成过程中的，人与天地并立、同一，是“与天地参”的。如此，则《中庸》里的三个句子是一种互文，而非康德引文中的隔离的并列。

让我们继续关注人“与天地参”的这一“化育”，人是基于此“化育”——也就是《周易》所谓的天道“生生不息”之“生”，“天地之大德曰生”之“生”，于此一“生”字，谓人与天地的同一性。这里的“生”，是对宇宙生成、万物创生的阐述说明（我们看到，中国哲学在“逻辑起点”上，与古希腊前苏格拉底哲学家的“自然哲学”颇为类似，它们都是关于宇宙创生和世界本体的，只是后面发生了歧出）。然而，自然宇宙可以谈论“生”，那人的这一“生”字怎么理解？换个说法就是，人是依靠什么实现“与天地参”呢？

古代儒者对此有着清晰的界定。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）也就是，人行动的标准和根据就在于道德，道德仁义是人生的依凭和最终根据，具有至高无上的地位。孟子进一步发挥这个“据”和“依”字，将“仁”作为人安身立命的房屋，将“义”作为人言行举止的必由之路：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）并将这种先天赋予人的道德尊为“天爵”，以与后天赋予人的官职“人爵”对比：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）宋儒周敦颐则进一步强调：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。” 明言道德对于人的绝对重要性。这里的道德，已绝非一般所谓的伦理规范了。在这里，如果对比康德所说的至善论——道德之善与世俗幸福的统一，则中国的道德观念已经大大不同。因为，康德德福一致的观念终究难以逃脱孟子“今之人修其天爵，以要人爵”的质问，对于追求有限的尘世幸福的人而言，终将“弃其天爵”，而“惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。

道德是人之为人的依据，是“安宅”，是“正路”，是“天爵”。比较康德的至善论，孟子的这种与“人爵”对位的“天爵论”，潜藏着中国道德哲学的秘密。简言之，在中国文化中，道德即是创生性的天道赋予人的尊荣，道德既内在于人，也是超越的天道。因此，道德本身即是“信仰”，道德本身即是“内在宗教”，这已全然不同于西方文化中人与宗教之绝然分立，也不同于康德基于上帝存在的道德公设而来的“道德的宗教”。由对于此超越的“信仰”，人方能不汲汲于尘世的功名利禄，也全然不需要理论上所谓的道德公设。天道创生万物，是绝对的本体，超越生死，贯注于万物，人内在禀受之而为道德。故而，为了成就道德，人可以牺牲世俗的幸福，乃至于牺牲生命，由此孔子才能发出“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的感喟，以及“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和孟子在“生”“义”之间所做的抉择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）纵观中国历史，孔孟所说的这种“成仁”“取义”的志士仁人太多了，可谓对康德至善论的有力对拨。

也就是在这个意义上，可以说人的“化育”和“生”：道德仁义即是天道，因之，天道之“生”即是道德仁义之“生”。后儒尤其是宋明理学由“仁”谈论“生”的比较多，二程即将《周易》“天地之大德曰生”的“德”字解释为“仁”，认为天地之生道就是儒家所说的“仁”。朱熹继承二程，说：“熹所谓仁者天地生物之心，而人物之所得以为心。此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处。”（《仁说》）故以“生生”名仁，使性与天道相融通，天道与人道成一体。清代学者李塨在《论语传注问·学而》中也说：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’生生即仁也，即爱也，即不忍也，即性即情也。”戴震还将生生之道与仁义礼智有机地联系起来，“仁者，生生之德也”，“得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人”（《原善上》）。当然，我们还可于“仁”字本身来说“生”，在字源上，二人为仁，因此，仁先天地指向一种人与人的关系，它指向他人，终而呵护之、成就之，于是说为“生”；同时，宋儒说“手足萎痹谓之不仁”，仁是与万物的感应与爱，人因仁而感应于万物，惺惺相惜，于是于大化流行处畅通其路，成全之而无有阻挡，于是说为“生”；而在最终的意义上，如孔孟的“成仁”“取义”的牺牲精神，自我牺牲即自我成全，亦成全他人，个体牺牲而道德本体全然朗现，于是说为“生”。

于此可见，中国文化中的道德，总括宇宙万有，笼罩一切，可谓中国古人由内圣（修身）到外王（事功）的易简之道，也是把握自然、宇宙与人生的易简之道。此道德，不同于西方哲学的超越与内在的割裂，它既是创生宇宙万物的超越本体，也是施行于日常生活的内在仁义，既超越又内在，既是先天地存在又有着施行于生活的必然指向。由此超越性，人生的终极追求和日常的道德规范得以定准，获得了稳定可靠的依据，而由此内在性，神圣的法则可由人体验和把握，人拥有充分的实践自由，自做主宰；由此超越而内在，则宇宙与人生得以贯通一体，终极本体和伦理规范得以合一，获得了连续性、统一性、完整性，自然、历史和生活并非精神的沙漠和无意义的烟云，并非断裂的、破碎的、残片式的，人心也非平面化、稀释化和空洞化的，而拥有了无限的深度、厚度和浓度；由此超越而内在的道德，最高的价值根据内在于人，与人隔绝、对人压制的宗教（道教与佛教是道家和佛家哲学的歧出）则无从产生，尘世之外不再有第二个世间，至善在于此生，而“天国”即是人间。

我们看到，由于道德之纵贯的维系，宇宙与人生，本体与末用，超越与内在，永恒与当下，先天和经验，这些在西方哲学中永远矛盾的“对子”，得以圆融地合为一体，于是前引两则格言的内在差异明矣。然而，关于中国哲学中道德的纵贯统一，以上讨论终显太过笼统。为了细致展现此中诸多曲折，更好地展现这种差异，本书即对照西方哲学史上道德哲学建构的两条线索：一是从超越性出发，由超越的上帝为道德的稳定性奠基；二是从内在性出发，人由此得以把握自己的道德理性，自做主宰——这两条线索因超越与内在的割裂并未融合；与之对应，本书展开中国建构道德哲学的两个思路：一即《易传》“道——性——仁”的自上而下由天道“下贯”于人的路线，二即《论语》《孟子》等经典“尽心——性——天”的自下而上由人“逆觉”体证天道的路线——前者注重客观诠表，后者注重内在体验，而这两条路线正好相互印证，构成一个圆融的回环。中国哲学的路线绝然不同于西方两条路线的割裂。

西方道德哲学涉及的问题当然是重要的，为了在中国的哲学系统中呼应这一难题，同时考虑道家对儒家提问的力量，以及道家与儒家共用道、德概念（其内在差异极端重要），我将首先引入《老子》关于道、德的论述，展示其内在力量及困难所在，然后通过《易传》（辅以其他文本），展示儒家道德观念的巨大差异，及其对老子难题的解决，希望通过二者内在的辩证，比较全面、系统地展示中国道德观念的性格特点。

下面，我将通过文本分析展现中国道德哲学的这些细节。