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周建新
摘要： 文化经营的核心是以文化为对象的经营，是意义和权力的创造及其生产和使用的过程，它与文化资源、地方社会的历史等紧密相关，是一种文化的生产和传统的再创造。本文以粤东地区的客家围龙屋为例，通过分析客家族群对于围龙屋这一当地最具代表性的历史文化资源的深刻认知，特别是围龙屋保护与开发的不同形态与历程，在此基础上，探讨在全球化的脉络下，当地的客家人如何通过文化经营的策略，对自己的历史文化资源加以开发与利用，最终实现文化活化和经济转化。
关键词： 文化经营；地方文化资源；客家围龙屋
对于地方文化资源的利用，首先要面对的是传统与现代的关系问题。传统与现代是一组相关概念，对两者之间关系的研究是人类学、社会学、历史学、政治学等诸多学科研究的主要内容之一。主流的观点是将传统与现代视为对立的二元或两极，把传统看成与现代格格不入的文化模式。这种思想的渊源和理论依据来自19世纪以来诸如社会学家斯宾塞等的社会进化理论，包括后来的现代化理论亦持此论。这些带有一定意识形态色彩的理论思想不太符合实践，其表述自相矛盾，难以自圆其说。不少研究表明，在现代化情境下，地方传统不但没有消失，相反在鼓励或默许之下被加以开发利用。美国社会学家席尔斯认为，在许多处于现代化过程中的东方国家中，传统在国家的政治和民族主义意识形态建构中扮演了重要的角色（Edward Shils，1981）。历史学家霍布斯鲍姆提出“被创造的传统”概念，传统的持续性很大程度上是人为的，“它们是对新的情形的回应，这个回应是以旧的形式表现出来，或者是通过持续的形式来建立它们自己新的过去”（Eric Hobsbawm，1983）。
改革开放以后的中国，首先是在经济较发达的东南沿海地区，庙宇、宗族、祠堂等那些原来曾被斥为“迷信的”“落后的”“封建的”东西又得以复振。这种传统文化的复兴引起了很多学者的兴趣。学术界对此现象的解释，或归因经济发展刺激；或归因于政策的宽松和意识形态的松弛；或归因于传统亲属关系，由于政治理念的幻灭反而加强，多从社会心理层面的归属感和认同感来分析。国内一些研究者也从“传统的再造”“传统的再构建”等角度审视传统文化的现代变迁（郭于华，2000）。王铭铭通过对福建沿海发达地区的美法、塘东和石碇三个村落的实地考察，分别探讨了民族—国家与传统家庭社会组织之间的关系、现代化过程中民间传统的地位、现代福利制度比较视野中的地方性互助制度、民间生活观念与现代幸福观的可比性、现代权威制度建设历程中民间权威的延续等问题，其中心主旨在于通过理解民间文化来反思现代性（王铭铭，1997）。对传统的研究有两个主要观点：一是手段的观点，它考察传统如何被用于利益的形成；二是认同的观点，它将传统的持续和转换联系到文化认同。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）提出文化再生产理论，试图用“再生产”概念表明社会文化的动态过程。一方面，文化通过不断的“再生产”维持自身平衡，使社会得以延续。文化再生产的结果体现了占支配地位的利益集团的意愿，是他们的社会权威得以中性化、合法化的手段。另一方面，文化是被再生产的，不是一成不变的文化体系，而是在既定时空之内各种力量相互作用的结果。当前，人类学对传统的研究兴趣不仅关注“创造传统”的想法，也关注传统的工具性运用（陈志明等，2000），并提出了不少新的概念，诸如“经营文化”“文化商品化”“文化产业化”等。这些概念的含义虽有所不同，但其核心都是将文化，特别是传统文化视为资源进行开发、利用和经营。相比而言，“经营文化”这个概念，对分析现代化情境下特别是当前经济全球化、后工业化时代的传统文化的复兴和经营等现象，可操作性强，其内涵亦比那些仅仅关注文化资源的经济利用的“文化商品化”“文化产业化”等概念更丰富。
从旅游开发这个角度探讨传统文化资源的利用是研究的一个热点，旅游人类学对此给予了很大关注。作为人类学的一个分支学科，旅游人类学主要研究游客的旅游动机及旅游业发展对东道国地区及人民在经济、文化、社会上的影响。最有代表性的是1989年史密斯（V. Smith）主编的《东道主和游客》的再版。宗晓莲教授通过对云南丽江大研古城的实证研究，认为作为旅游资源被开发利用的传统文化被推向市场、搬上舞台后，市场的逻辑对它产生深刻、广泛的影响。旅游业使诸多民族文化事项得以复兴，并使它们为世界其他地区的人们所知（宗晓莲，2002）。翁乃群教授亦以云南纳西族为考察对象，分析旅游与文化之间的互动、旅游开发与族群建构的关系。人类学者借用“连锁反应”“示范效应”“商品化”等概念来说明旅游所带来的社会影响，“传统复兴”、传统回归等（翁乃群，2002）。一些学者还注意到旅游开发所带来的破坏作用。最有代表性的反对观点是格林伍德（Greenwood）在《切开零售的文化》中提出的：旅游使巴斯克地区芬特拉比亚城的阿拉德节日仪式商品化了。国内学者刘晓春教授提出民俗旅游的文化政治概念，认为权利政治、资本与地方性文化的互动所产生的民俗文化旅游的兴盛，既是“本土化的现代性”的一个表现，也是文化政治之暴力的一种表述（刘晓春，2001）。
“文化的经营”概念于20世纪60年代提出，与“文化的生产和再生产”含义近同。1995年，在香港科技大学召开的“经营文化：中国社会单元的管理与运作”学术研讨会上，与会者从社会史与文化人类学的视角出发，探讨了传统中国社会中不同社会单位的经营行为，经营活动与权力空间的关系，不同的管理与运作过程对传统文化资源的利用。中山大学刘志伟教授、陈春声教授认为，经营文化中“经营”一词的意思应还原其本来含义，并引申为规划构建，营治管理各种事业，而不是仅局限于以谋利为目的的投资事业和商业行为。清华大学张小军教授提交的《文化的经营——福建阳村李氏宗祠“复兴”的个案研究》一文，说明宗祠作为文化的手段，为人们所利用。经营文化的核心是意义和权力的创造及其生产和使用的过程，这一过程联系着文化资源、地方社会的历史等方面。文化的经营是意义的经营、是权力的创造（张小军，1999）。本文的“地方文化的经营”，特指在全球化的脉络下，在地历史文化如何活化，特别是如何对历史文化资源加以开发、利用和经济转化的过程。
客家是汉族中一个独特的支系，具有极明显的社会及文化特征，诸如农村家族自治，极重体面和崇尚骨气，重视仕学，强调传统伦理，向外移殖，等等。这些特征乃是一个经由历史长期迁移及深居山区所受环境势力和维生机能所推荡支配而成的（罗香林，1992）。强烈的崇祖敬宗观念和文化认同一直是客家族群的重要标识。民族学家、历史学家、客家学奠基人罗香林教授在《客家源流考》一书中说：“客家是一个最讲‘木本水源’的民系……他们最重视祖宗的手泽，最重视光前裕后的工作，每每建筑宗庙兼住宅式的大屋。”“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”“宁卖祖宗坑，不忘祖宗声”等俗语是客家人所津津乐道的口头禅，反映出客家人强烈的认同感和祖先崇拜情结。土楼、围屋和围龙屋的民居建筑，被视为客家文化的另一重要指标。围龙屋是粤东客家地区最为典型的民居建筑，它与云南的一颗印、广西的干栏、北京的四合院和陕西窑洞并称为中国五大传统民居。它集祠堂和民宅为一体，是客家文化的物化象征。据已有研究表明，围龙屋源于宋，兴于明，盛于清至民国，广泛分布于广东省的梅县、兴宁、五华、平远、蕉岭、大埔、丰顺、龙川、惠州、深圳等地，其中又以梅县和兴宁最为集中，此外在与梅州毗邻的江西省南部和福建省西部的部分客家地区也有零星分布。目前发现最早的围龙屋是位于梅县松源镇的南宋末年抗元将领蔡蒙吉故居。千余年来，围龙屋成为客家人生于斯长于斯的社会空间，被誉为客家社会历史和文化的活化石和“夯土的史书”（杨耀林、黄冀岳，2002）。
客家是在不断迁徙中形成和发展起来的，有学者称之“离散”族群（高怡萍，2002；王雯君，2005；周建新，2007）。历史上，面对险恶的自然和社会环境，为了生存和发展，聚族而居，团结互助乃是势所必然。光绪《嘉应州志》记载曰：“俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。一村之中，聚族而居，必有家庙。”在客家地区，每一个围龙屋、土楼或围屋就是一个宗族姓氏，同时也是一个小社会。宗族社会的发展与土地开发有着密不可分的关系，而宗族聚落的形成与客家民居形态息息相关。作为聚族而居的公共空间，许多围龙屋并非一次建成，后随着子孙人口的逐渐增多而日渐扩大，以正堂为中心，一围一围地向外延伸。围龙屋居民之间的关系是由许多崇拜共同祖先的小家庭所组成。人口增至一定程度，同姓族人便围绕祖屋另建新围，围龙屋与围龙屋之间存在着血缘关系。通过这种同族共居的居处模式，形成非常强的宗族内聚力和向心力，具有超强的同质性。祖先崇拜已内化入客家人的生活和观念之中，对他们而言，无论是生于斯长于斯，还是出外谋生求发展，围龙屋都是他们的根，是他们的精神归宿，衣锦还乡、光宗耀祖、修缮祖居是他们一生的梦想和追求（周建新，2005、2006、2009）。进入20世纪，虽然出现中西合璧式华侨屋和砖瓦屋，但传统的围龙屋仍然是客家人最为重要的生活和精神空间。有很长一段时间，围龙屋的神圣空间被摧毁，神牌、神像、神龛被砸碎，祖先崇拜活动被强力中断。
改革开放后，政治经济条件的宽松，加上人口的增长，围龙屋出现了不同的遭遇、反应及后果。一方面是族人突“围”而出，追求新的生计方式，另建新居。除一部分人还继续居住在围龙屋，大多或是堆放杂物、圈养禽畜，或是毁弃于风雨，任其自生自灭。另一方面，随着经济的改善，特别是得益于华侨回乡省亲、寻祖问根和经济捐助，一些闲置的围龙屋开始被修复，每逢年节人们前往祭祖聚会，三十多年的文化断裂开始回复。1992年，时为香港中文大学人类学教授、国际客家学会首任会长的谢剑博士不满足于上述解释，与嘉应大学客家研究所所长房学嘉教授合作，开始在粤东梅县的温氏宗族经过长达数年的田野调查，撰写出版了一本名为《围不住的围龙屋：记一个客家宗族的复苏》的人类学民族志，该著作以客家传统宗族围龙屋的居住模式作为解释宗族复苏的重大原因之一，探讨客家人从传统居住模式围龙屋的“突围”，说明宗族的复苏，象征一个新时代的来临（谢剑、房学嘉，1999）。
2003年，笔者围绕城市拆迁与文化保护这一主题，历时近两年全程深入跟踪调查当时发生在广东省梅州市城南郊区的几座围龙屋拆迁与保护的事件及其过程，在此基础上撰写出博士学位论文并于2006年以《动荡的围龙屋：一个客家宗族的城市遭遇与文化抗争》为题正式出版。该书是一部关于一个客家宗族城市化遭遇的民族志，主要讲述作为粤东地区客家人宗祠、祖屋空间载体的围龙屋古建筑面临城市拆迁的境运，以及客家人对此的反应、态度和行动，全书采用“过程—事件分析”的研究路径和文化抗争中的相互建构的分析框架，重点阐述了钟村宗族针对祖祠拆迁而发起的保护围龙屋运动的原因、过程、特点及社会文化意义，深入分析客家宗族社会与现代变迁，文化保护与现代化等问题，探讨文化抗争背后的心理活动、行为方式及策略手段，及时回应了关于传统文化研究与保护的时代主题（周建新，2006、2018）。
随着全球化进程的推进，地方文化日益得到重视，在市场经济脉络下，在国家和民间两股力量的推动下，传统客家围龙屋在复振的基础上又有了新的动向：一些具有开发价值的客家围龙屋由一般意义上的祭祀和居住场所上升为客家文化的代表，由原来单纯的维修、保护向经营、再利用转变，在缅怀先祖、激励后进，弘扬文化的社会功能之外被增赋了经济功能。循着这种思路，本文计划通过对客家围龙屋的经营开发为例，探讨客家族群透过对地方文化的经营，达成对客家族群与文化的认同。粤东地区客家围龙屋的复振，是新时期下文化的经营。本文将这种闲置空间再利用，客家传统文化资源被保护、开发、利用和经济转化的现象，称为“回归围龙屋”。以围龙屋的保护、开发、利用为研究对象，通过重点剖析几个采用不同经营方式的围龙屋的经营过程，探讨围龙屋和粤东客家族群之间的关系。具体而言，力图反思并回答以下问题：
1.通过客家围龙屋的文化内涵，分析回归围龙屋现象产生的脉络背景。这种回归围龙屋是在什么脉络下产生的，与1949年以前，20世纪80年代以来的以修祖祠、修祖坟、修祖谱等为主要内容，以华侨为主体的“寻祖问祖热”有无不同？
2.以客家围龙屋为基础形成的地方性社区组织的依赖关系是什么？在这种特殊的社会关系中所形成的制约人们行为和思想的规范体系，如祖先、风水等；人们对这种新旧共存的新的社会文化体系的认识，以及这些认识在他们不同的话语体系中的具体表现；如何理解客家传统的社会组织、规范体系，及其在新形势下发生的变化和影响？
3.不同行动参与者经营客家围龙屋的意图、行为和经营方式；这种围龙屋的回归仅仅是缘于崇本报先、缅怀先祖的精神需求，还是经济利益驱使下的行为，抑或是客家文化的重视和传统的复兴，还是三者并存？作为一种社会资本的族群资源如何被运用、服务于经营，它的效用又如何？
4.回归客家围龙屋与文化认同、客家族群性的关系是什么？进而从另一个层面上理解客家人，反思客家传统文化与现代化的互动关系。
目前，关于客家围龙屋的数量尚未有确切统计数字。据兴宁文史资料记载，广东省兴宁市现尚存围龙屋1万余座。另据有关资料表明，仅仅梅州市城区及其附近就有围龙屋100余座。围龙屋的建造止于20世纪50年代，特别是在改革开放以后，客家人开始搬出围龙屋，另建新房。但由于粤东客家人习惯于在老屋旁建新居，所以传统的围龙屋被推倒、毁弃、闲置的很少，多数成为堆放杂物、圈养禽畜之地，其中绝大多数原为祖堂的围龙屋得到修复，每逢年节同族人士前往祭拜。除老人和经济较贫困的人家继续居住外，围龙屋更多具有宗族象征的功能。值得注意的是，近年来，广东省梅州市民间自主开发、经营围龙屋的情况逐渐增多。本文所选择的两座围龙屋，均位于现在的梅州市梅县区，都有一定历史和文化价值，但其经营主体和经营方式各有不同，有利于比较研究。
1.宗族性旅游开发模式——温公祠、义孚堂。温公祠位于梅县区丙村镇群丰村，是温姓宗祠。温公祠始建于明朝弘治三年（1490），规模宏大，占地面积1万多平方米，共有三堂八横三围，390多个房间，最盛时曾居住400多人。谢剑与房学嘉合著的《围不住的围龙屋——记一个客家宗族的复苏》一书，在学术界有不小影响。此后，温家历史和大围龙屋的结构与规模，引起了中外众多学者和游客的浓厚兴趣，中、美、法、日、韩、新加坡的人类学、建筑学等学科的学者，纷纷前来参观考察，电视、广播、报刊上也有介绍。自2002年底，温氏族人自主成立了仁厚温公祠旅游景点董事会和管理处等机构，采取宗族经营方式，开始将温公祠开发为旅游景点，在市县旅游部门及当地政府的支持下，于2003年4月召开旅游景点推介会，正式对外接待游客；并辟有“客家围龙屋，仁厚温公祠”的网页，同时正在积极申报广东省重点文物保护单位。目前，温公祠的旅游收入还比较少，自2003年4月正式开业至2004年元月，旅游景点的门票收入仅有1000多元，若按照2元/票计算，只有500多人次前往参观。
旅游开发所引起的较大变化，一是仁厚温公祠的外观形貌的变化。如屋宇的修缮和装饰，祠堂内部加了一些介绍性的文字、图片，以及辟有专门的客家民俗展室等。二是温氏族人的精神面貌和思维方式的变化。我最感兴趣的是宗族权力结构上的变化：新的宗族精英开始出现，原有的宗族精英或被淡化或被边缘化。温氏宗族的一系列变化使我产生了一种研究冲动。对于宗族组织概念、内部人群组成、运作之讨论，仍有思考与对话之必要。下面这段话，既可证明仁厚温公祠开发的价值，也可说明对其研究之必要。
“我们的祖居仁厚温公祠（俗称罗塘面上老屋）是祖先留给我们的丰厚遗产，是客家民居围龙屋的典范，是古民居建筑的杰作，是中国建筑学会编撰出版的建筑学巨著《中国传统民居建筑》中唯一收录的客家围龙屋。宗人温进灿在《梅州日报》2002年11月9日的第五版发表的《客家民居谁称‘最’，丙村‘仁厚温公祠’》一文引起了各界关注。2002年11月11日，梅县主管廖副县长，县旅游局正副局长、中旅社正副老总，丙村镇书记、镇长，由温进灿陪同驱车来仁厚祠仔细参观后，一致同意办成旅游景点，还具体指出了一些必办之事，使我族人大受鼓舞！11月26日，在温清浪家召开了筹办会，成立了以温进灿为组长的筹备小组。我们一致认为，把我们仁厚温公祠办成旅游景点，其社会效益自不必说，对我们自身的效益也有如下几点：一、可以提高‘仁厚温公祠’及其族人的知名度，从而永远激励子孙后代奋发向上。二、可使族人在接待游客过程中，学习现代文明，不断提高自身的文化品位，影响教育后代。三、不断维护修葺祖屋，美化村容村貌，优化族人的生活环境，并视可能增加公众福利。四、通过发展旅游经济，开办各种面向游客的摊点，增加族人的经济收入。”（仁厚温公祠旅游景点筹备组：《为创建客家围龙屋仁厚温公祠旅游景点致仁厚祠同宗族人书》，2002年12月18日。）
2.公司制企业经营模式——万秋楼。万秋楼位于广东省梅县区新城街道扶贵居委会夏屋村，建于20世纪30年代，是马来西亚侨领夏万秋所创建。占地面积4000多平方米，有99间房屋，整座楼宇结构完整，糅中西建筑于一体，前为西式的尖屋顶大钟楼，后为传统的客家围龙屋，是二堂二横一围二杠结构。楼内以百余根花岗石圆柱作骨架，石柱和屋檐配有花卉或各种浮雕、绘画等图案，使整座建筑浑然一体，庄严典雅，十分精美。万秋楼自建成后，楼主没有在此居住过，长期闲置。新中国成立后成为公产，20世纪80年代落实华侨政策，万秋楼作为侨房被归还屋主，1995年又卖给梅县程江镇政府，但一直无人居住和管理，加上年久失修，这座客家民居损坏严重。2003年7月，台胞陈秀锦女士回乡参观，对“万秋楼”产生了浓厚兴趣，她投资600多万元购买并修缮这座民居，以经营客家小吃和餐饮为主，同时组织两岸客家文化艺术团体互访，促进台湾地区与梅州两地的交流。目前已成立了“万秋楼客家文化有限公司”，于2004年6月10日正式开张，每天生意十分红火，顾客络绎不绝。其经营成功的原因：一是中西合璧的建筑物本身，二是以台湾擂茶为代表的特色经营，三是楼内丰富的地道客家文化内涵。
“我初到梅州正是夜色垂帘时刻，看到了两岸好美的夜景。我生长在台湾地区，到过很多国家，每到一处，不是想先见繁华的都市，我只想知道哪里有值得观看的古城。我到了梅州见到济济楼、联芳楼、南华又庐、万秋楼等。我又惊又喜，非常感动，多么可惜啊！看到那精心设计、精雕细琢的客家围龙屋古建筑，被无情的风雨摧残，被人们遗弃，我感到万分的心疼。我带着惋惜的心，回到台湾，当我念念不忘的时候，友人来电告知，万秋楼可用招商引资的方式买卖。我和龙先生等数次赶到梅州洽谈万秋楼，尤其是龙先生来到梅州多过八次，最后我们不顾亲友的反对，我们抱着热忱的希望，燃起共同构筑维护客家文化的愿望，营造文化商机，不让万秋楼再遭雨水摧残，保存历史运转之轨迹。”（台商陈秀锦写给梅州市领导购买万秋楼的信函，2004年2月24日。）
“万秋楼是一座中西合璧的极具特色的民居建筑，台湾龙先生和陈女士投资，组建万秋楼客家文化有限公司，以客家古民居与现代园林景观，以梅州和台湾客家茶艺文化方式呈现。万秋楼的开业，加强了梅台两地经济文化的交流和合作，我们希望万秋楼客家文化有限公司突出‘客’字和‘台’字，办出特色，打响品牌，创造良好的经济效益和社会效益，把企业做强做大。借此机会，也希望我市各级政府和有关部门要一如既往地保护和支持台商企业，尽可能给他们提供更多更好的便利，让所有的台资和外资企业在梅州生根发芽结果，事业蒸蒸日上！”（梅州市政府领导在万秋楼开业典礼上的讲话，2004年6月10日。）
“我与几位同伴到梅县的市区万秋楼去喝茶，这是一个将围龙屋建筑改建而成的茶艺馆。老板娘是台湾竹东镇的客家人，当初来到大陆经营，看到老旧围龙屋荒废十分可惜，因而就想利用这样的资源转换成为具有客家特色的茶艺馆。这种利用民居或日常生活产品改建转型成观光或经济消费产物的模式，现在在大陆才刚起步。因此，我一直认为客家人不必只停留在过去或感叹没有未来，未来是需要创意与想象的，我认为大陆可参考台湾的‘产业文化化’和‘文化产业化’，将客家文化与经济产业互嵌。”（第一届海峡两岸大学生客家文化寻踪夏令营营员参观万秋楼感言，2004年7月9日。）
调查得知，除仁厚温公祠和万秋楼以外，大多数客家围龙屋开发、经营的目的首先是纪念祖先，在开发中进行保护。梅州义孚堂福利规划委员会会长梁伯说：“几百年前，我们的祖先辛辛苦苦、一砖一瓦建起这个大屋，如果不保护好，对不起列祖列宗。”其次是增加经济收入，解决部分的日常开支。像义孚堂所在的龙子村，以农业为主，人均三四分地，以前主要靠南洋的华侨，现在华侨经济也不太景气。现在，由于搞旅游开发，附近的族人可以摆摊做点小生意，卖土特产和饮料等。目前，义孚堂有20多个摊位，每月有四五百元的收入。而在温公祠、义孚堂之类宗族性自主开发，他们认识到还具有“可使族人在接待游客过程中，学习现代文明，不断提高自身的文化品位，影响教育后代”“不断维护修葺祖屋，美化村容村貌，优化族人的生活环境，并视可能增加公众福利”等作用。（仁厚温公祠旅游景点筹备组：《为创建客家围龙屋仁厚温公祠旅游景点致仁厚祠同宗族人书》，2002年12月18日。）
当前，客家围龙屋的经营实践，反映客家人对于自身族群文化的自信，可以说是一种客家文化的自觉行动，也是对于社会变迁的主动选择和积极回应，而非消极被动的“刺激—反应”。事实说明：传统在“现代性”的外衣下继续作用，甚至在许多层面强大和复兴。在围龙屋出现的人其实具有不同的文化逻辑，所以全球化把人群带到一个地方景点时，我们不必也不可能用同一个文化逻辑说明这个场域所发生的事情。
作为神圣空间和世俗空间合而为一的客家围龙屋，实现向旅游景点的转变，同一幢房子由于时代背景和行为主体的不同，在各方面发生了变化。尽管宗族的符号仍然被利用或操弄，但随着时代变迁已有了新的变化。例如，本文所研究的广东梅州丙村温姓宗族已不是传统意义的宗族了，现在的宗族权力已不全是来自宗族内部，诸如作为“他者”的学者的“进入”，以及新的宗族领袖因为主导旅游开发而权力上涨，身份被重视。作为宗族象征的围龙屋，由于现代经营的需要而被“文化加值”，被赋予了一些其他元素。宗族被创造、被利用，或者可以说是“后宗族”，进入了一个后宗族时代，需要我们用新的视野和理论进行关照。
对于粤东客家文化物化象征的围龙屋进行开发利用，在某种意义上就是客家文化的生产和消费过程，同时也是客家文化在全球化脉络下求利、谋发展的新动向，体现了客家人以文化的优势为基本的生存方式，是一种地方文化的经营。在具体经营过程中，不同的行动者包括围龙屋的主人、政府、知识分子、外界投资者等的介入，打破了原先同质性的场域，产生了不同的场，每个场的行动主体按照各自的行为逻辑进行活动。这种场内场外各种力量的关系和博弈，以及经营过程的推进，使社会文化和社区面貌不断发生变化，促使族群与文化认同也日趋多样化和复杂化。
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