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陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上；接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。”
陆澄问：“专敬一物的功夫，其表现在比如读书，则一心在读书上；接待客人，则一心放在接待客人上。这样可以称为专敬一物吗？”
先生说：“好美色则一心在喜好美色上，贪财则一心在贪财上，可以称得上是专敬一物吗？这些只能称为追逐物欲，并不是专敬一物，专敬一物就是尊奉唯一的天理。”
这一条解释何为主一。“主一之谓敬，无适之谓一。”（《二程遗书》）陆澄的主一，在专心致志于一物一事，即在“无适”上，而忘记了“主一”的本质在于心态的诚敬。先生极而言之，以好色、好货作比，问答之间，既严冷又诙谐。物欲与天理，天差地别。
问立志。
先生曰：“只念念要存天理即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
有人问立志的事。
先生说：“只要心心念念存养天理就是立志。能够不忘记这一点，时间久了，则自然在心中凝聚起来，就像道家所说的结下圣胎。这个存养天理的念头始终保持，即使修炼到完美、光辉、神圣、神妙的境界，也还是从这个最初的念头存养扩充出去的。”
这一条回答如何立志，是上一条的延续。上一条的“主一”，看上去是修道的方法，很具体。立志，在阳明先生有特殊的含义，这就是立志成圣。这种高远的目标，来源于人人可以成尧舜的观念，并且有它的哲学基础，并不为过。从操作层面上看，立志不是简易的事情，这就是上一条的“主一”，即心心念念要存天理。心心念念存天理，既是立志、信仰问题，更是实践问题，看上去容易，做起来困难。这中间也贯穿着阳明先生知行合一的观念。
日间工夫觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。
白天的时间觉得纷纷扰扰就静坐，懒得看书就去看书，这也是对症下药。
这一条讲读书人如何用功。所述或为陆澄的日常，或为阳明的教诲。纷扰不能静，则静坐；不想看书，则看书。用功求道，无非是克己而为，不放任。
处朋友务相下，则得益，相上则损。
和朋友相处务必要彼此卑谦，这样就能有所补益，相互不服气则有损害。
这一条讲如何交友。“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）与孔子“三益三损”的经验总结不同，这一条似有指向和针对性，是老师告诫弟子辈的话。学友之间交往，交锋问难是常有的事，相下谦抑是态度，也是行为。
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉谷。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
孟源有自以为是、爱好虚名的毛病，时常受到先生训诫。一天，先生刚刚责备过他，一位朋友陈述近日来所下的功夫请先生训导。孟源便在旁边说：“这才找到了我过去的样子。”
先生说：“你的病又发了。”孟源脸色不好看，准备分辩。
先生说：“你的病又发了。”于是打比方说：“这是你一生的大病根。比如方丈大的一块地，种了这么一棵大树。雨露的滋润，土壤的肥力，只够滋养这棵树的大根。四周纵使要种些好庄稼，但是上面的阳光被树叶遮挡，下面的土壤被树的根系盘结，怎么能够生长？只有砍掉这棵树，一丁点根系都不要保留，这样才可能播上好的种子。不这样的话，任凭你再耕耘培护，也只不过是滋养了这一根系。”
这一条记录阳明先生如何当老师。孟源的病在于自以为是、喜好虚名，且毫无自觉，不思改进。阳明先生在众学生面前教训他，没留一点面子，因材施教之外，更可见先生之愤——恨铁不成钢。
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
有人问：“圣人之后的读书人著述很多，恐怕也乱了正宗学说。”
先生说：“人心天理原本是浑然一体的。圣贤写的书，就像画像传神，不过是告诉人们大概的轮廓，使人们借此探究其真实的样子。但其精神气质，音容笑貌，言谈举止，肯定有难以传达的地方。后世读书人的著述，是又将圣人所画的东西，描摹誊写，同时又胡乱加以分解和增添，以炫耀自己的本事，那失真就更远了。”
这一条讲圣人的正学与后世著述的关系。对后世读书人著述的态度，阳明先生在第11条中已有表述，他称，世风“不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之”。愤激之情，淋漓尽致。本条从学理上讲道理，仍然是反对后人无端评述圣贤之说。他认为，人心大道浑然，不可描述。圣贤著述，只是传神，借此讨得本真。后世著述阐释圣人言行，又隔了一层，仿佛古希腊人所说的“模仿的模仿”，更加失真。
学术发展确实不能离开对经典的阐释，但不能以是否保持经典的真意为旨归。实际上，学术发展大体有两条路径。一是维护、诠释性的发展。以先哲的著述为不易经典，以全面、准确地阐释为目标，在维护经典真理性的过程中，不断增加新的认知。这些所谓新认知，仿佛是经典的微言大义，过去不甚了了，而今只是新有发掘，好比宝藏深埋，重见天日，并没有脱离原有学说的框架，但实际上，那些少部分溢出的内容可能正是原有经典的新突破。二是批判、裂变性的发展。以批判的态度，从经典中发现各种破绽，根据破绽创建新的学说。这种批判从表面上看是以否定经典为特征，但实际上常常以对经典一定程度的认同为基础。前者可以看成是经典内在的、扩充性的发展，比如孔子的“述而不作”；后者可以视为外在的、裂变性的突破。就主体而言，两者之间的差距在于批判精神的有无。中国传统学术的发展，基本上走的是第一条路径。无论是程朱理学还是陆王心学，都自认为是对孔孟道统最准确的阐释。批判精神的缺乏，使传统的中国思想基本上停留在先秦时代（冯友兰称之为子学时代），或者说，百家争鸣标志着中国人精神的早熟，此后便是长达两千多年的自得其乐的消化（冯友兰称之为经学时代）。
阳明先生的态度似乎更加保守：后代著述不仅乱学，还可乱世。
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为。尧、舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫，学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
有人问：“圣人能够应对无穷的变化，莫非他们预先就有准备？”
先生说：“怎么可能有很多准备？圣人的心就像明镜一样，就凭它是明亮的，就能随感而应，没有什么不能照见，过去照过的东西不会存留在镜子里，还没照过的也不可能预先就在镜子中出现。如果让后世的人去说，就是另外的说法，因此和圣人之学大相背离。周公制礼作乐，以教化天下，这都是圣人能做的事。尧舜之时为何不全部做了，而要等周公去做呢？孔子删述六经，用以昭显万世，也是圣人能做的事。周公为何不先做了，而要等孔子去做呢？这就知道圣人赶上了做这件事的时候，才能有此事。只怕镜子不明亮，不怕事物来了不能照。讲求事情的变化，也是用镜子照时变。但是学者必须先将自己的心擦拭明亮，学者应该担心的是自己的心不能明亮，不用担心不能穷究事物的变化。”
问：“那么所谓的‘空寂无形，但是万象森然之理已经存在’，这种说法怎么样？”
先生说：“这种说法原本是好的，只是不好懂，也就有了毛病。”
这一条表面上谈圣人如何应对无穷变化的事物，而实际上是要表达心外无物的思想。阳明先生认为，人心具万物之理，心即理，由此推断，心外也无物。这种观念在本条中表现为如下几个观念：第一，圣人之心如明镜。之所以是明镜，是因为纯然天理，无一毫人欲之私。第二，圣人之心随感而应，无物不照。圣人之心具有映照万物的能力，但是，映照何物是因应自己所处的世变和所面临的问题。也就是说，镜子之外无他物。“孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？”“圣人所能为”，意思是说，删述六经之事既然是每一个圣人都能做到的，但为什么是孔子而不是周公？那是因为孔子赶上了删述六经这件事，“是知圣人遇此时，方有此事”。第三，万物之理都在圣人心中，万物被映照是万物的存在方式，因此，“未有已往之形尚在，未照之形先具者”。也就是说，心不照，物不存，没有存在于心之外的物和理。第四，“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”。学者应该关注的不是如何映照万物，而是首先擦拭自己的心，使之明亮如镜，也就是仅存天理，无一丝一毫人欲之私。
阳明费力阐述，无非是想说明一个道理：万物之理在人心，不借助人的主观把握，外物不会主动呈现出来。镜子好比人心，“未有已往之形尚在，未照之形先具者”。万物出现须借助人心观照，人心赋万物以理。阳明认为，他的这个道理前代的学者（主要指程朱）不了解。“若后世所讲，却是如此。”他们会认为物未有形而理已在焉。陆澄明白了老师的弦外之音，因此发问：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”其言下之意是，既然您这样认为，那么难道程子说错了？“冲漠无朕，万象森然已具”原本是程颐的话，意思是：“虚空无形之中，万象森然之理就已经存在了。”即人心未照之前就有理的存在。程颐认为，万物皆有理，有是理，便有是物，万物只是理的呈现；另一方面，理在物之先，具有不依赖于物而存在的独立性。陆澄之问，阳明先生的回答是“是说本自好，只不善看，亦便有病痛”，意思是：说得好听，但俺看不懂。参见第275条。
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见？”
“义理没有固定不变的所在，也没有穷尽的一天。我对你说的那些，不可稍有收获就认为可到此为止了。即使再谈论十年、二十年、五十年，也谈论不尽。”
另一天先生又说：“尧、舜如此圣明，但是在尧、舜之上，善没有尽头；桀、纣如此邪恶，但是桀、纣之下，邪恶也没有尽头。如果叫桀、纣不死，那么邪恶到他们就终止了吗？如果善有尽头，文王为什么追随大道却要像没有看见一样，不懈追寻呢？”
这一条谈义理无止尽，告诫学生求学无止境。第一，义理无定在，无穷尽。无定在则需持守，无穷尽则需不辍。第二，善恶也无止境，补充说明义理无穷尽。
问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同。如何？”
先生曰：“是徒知养静，而不用克己工夫也，如此临事便要倾倒。人须在事上磨方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
有人问：“静守的时候想得很好，刚刚遇上事，就觉得不同，为什么？”
先生说：“是你仅仅知道养静，而没有努力下克制自己私欲的功夫，这样遇上事时就会动摇。人要在事上磨炼才能站得住，也才能在‘静守的时候坚定，做事的时候也能坚定’。”
这一条讲穷理之法——人须在事上磨炼。佛教和道教长时期的广泛传播，使静坐沉思成为人们修养心性的一般方式。阳明先生虽然并没有明确、高调地将静坐沉思作为心学穷理修道的一种方法，但是从《传习录》中弟子的不少提问来看，静坐沉思实际上是弟子必做的功课，尤其是对于初学者（参见第39条）。这种方法的确可以梳理和明了一些思辨上的问题，也有助于去除浮躁的心性。
天理在人心，求理当在心上求，为何阳明特别强调“人须在事上磨方立得住”？这牵涉到阳明心学的构建。“要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。（第9条）”天理虽在人心，但并不等于个体就能够自然而然地体认、把握、获取天理。天理如何显现？天理是人在处理事物的过程中赋予事物，并通过事物体现出来的。也就是说，人只有通过处理事物才能唤醒、激活心中的天理，并且按照天理的要求处理好了事物，人心才算真正获取了天理。因此，人的行为、实践才是人为学修道、获得纯粹天理的唯一路径。这也是决定阳明心学实践性的内在逻辑。参见第2条。
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
有人问上达天道怎样努力才能。
先生说：“后世的读书人教导学生，刚刚才接触一点精微的道理，便称已经通达高深的学问，还没有到学习的时候，就说是平常的学问。这是把学问分成高深和平常两种。眼睛可以看见的，耳朵可以听到的，口可以表达的，心可以思考的，都是平常的学问。凡是眼睛看不见的，耳朵听不到的，口不能表达的，心不能思考的，都是高深的学问。比如栽培灌溉树木，这是平常的学问。至于树木日夜不息地生长，枝叶茂盛，这才是高深的学问。人们怎么能够事先预测自己的学力呢？所以凡是可用功，可以言说的，都是平常的学问。高深的学问只存在于平常的学问里。凡是圣人说的，即使非常精微，都是平常的学问。学者只能从平常的学问里用功，自然有通达高深学问的一天，没有必要在别处找一个可以通达高深学问的办法。”
这一条讲为学的路径——下学上达。本条话题来自《论语·宪问》第三十五章。下学上达，原由孔子提出，但后人理解不一。从语境而言，孔子“不怨天，不尤人”，似乎是上下相对而言，下为人事，上为天意。程子认为，下学为人事之学，上达为通达天理，这种说法可能比较符合孔子的原意。只是孔子所说的“天”和程子所说的“天理”不是一回事，前者更倾向于难以确知的、不可描述的力量。“知我者，其天乎！”原本就有质疑天存在的意味。在下学和上达之间，程子认为：“盖凡下学人事，便是上达天理。然而习而不察，则不能上达矣。”下学就是上达，但是，作为个体必须要有一定的自觉性，不然下学不可能自然而然地实现上达。阳明先生自有理解。他认为，下学和上达既不是学习的两个阶段，也不是内容不同的两种学习行为，它们之间的区分在于：下学是学习的行为过程，上达是学习的最终结果。人只能关注学习的行为，而不能干预学习的结果，下学是可见的，上达是潜滋暗长的。因此，凡是可以用功的、可以表达的、可以观察的都是下学，即便是圣人传达的精微道理也是下学。相反，上达是一个与下学相伴的、自然生长的过程，这一过程与下学不同的是，它不能为人所感知，人也不能直接用功于所谓的上达，学者只需要埋头下学之功，就可上达，“上达只在下学里”。即莫问收获，但问耕耘。实际上，所谓“下学上达”描述的就是学识丰富、提升、交融的过程，程子强调的是阶段性，阳明先生强调的是过程的交融性。由于人的学识阶段性很难有明确的标志，因此，阳明先生的描述可能更加切合实际。
问：“惟精惟一，是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”
有人问：“要做到精粹和专一，该怎样用功？”
先生说：“专一是精粹的目的，精粹是专一的基础，并不是精粹之外别有一个专一。精从米字旁，姑且用米来打比方。要想大米干净洁白，就是追求专一的意思。但是如果不经过舂簸筛拣的精粹功夫，就不能得到干净洁白的大米。舂簸筛拣，是精粹的方法，但是也不过是要使这个大米干净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行的人，都会通过精粹而达到专一。其他像博文也就是约礼的基础，格物致知就是诚意的基础，道问学就是尊德性的基础，明善就是诚身的基础，没有第二种说法。”
这一条讲惟精是惟一的功夫。阳明先生常使用“某某是某某的功夫”的表达方式。“功夫”除了可以理解为“所要作的努力”，还可以解释为“手段”“前提”“基础”“要求”“结果”等。简而言之，这些概念之间一般含有条件和结果的关系。A是B的功夫，可以理解为：A是B的基础，B是A的结果。在本条中，“博文者即约礼之功”，即博文是约礼的基础，约礼是博文的结果。当然，具体的含义还要根据各自的语言环境确定。
《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”这是舜帝告诫大禹如何做国君的话，但是到了朱熹时代，这四句话变成了儒家道统的发源。尧以“允执厥中”传给舜，舜将之扩展成四句，再传给大禹。朱子以为：“天下之理，岂有以加于此哉？”意思是说，天下的道理，四句话已经道尽。此后的成汤文武，都是这种道统的继承者。到了孔子，虽然没有君、臣之位，但是继往圣、开来学，“其功仅有贤于尧舜者”。孔子之后，有颜回、曾参以至于孔子的孙子子思，子思作《中庸》，“以诏后之学者”。其后有孟子得其传，孟子之后再无余人，千年之后，终于有二程兄弟出世，“以续夫千载不传之绪”。（《中庸章句序》）儒家千年道统，经过朱熹的总结，的确其来有自，千古一脉。
或许根本的问题在于舜帝的四句话承载了多少思想，以至于成为后世儒学的精神基因。尧传给舜的只有“允执厥中”一句，舜补充了三句，可以看成是一种有限的完善，但其核心意思还是“允执厥中”四个字。何谓允执厥中？即持守中正。为什么要强调允执厥中？因为“人心惟危”，人心是危险的；“道心惟微”，人的从道之心微弱，人心和道心“杂于方寸之间”，怎样才能允执厥中？惟精惟一。朱子的解释是：“精则察夫二者（道心、人心）之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。”实际上，“惟精”，针对的是人心，也就是作为国君要使自己的心摆脱个人私欲，变得精粹；“惟一”针对的是人的从道之心，也就是要专一地依循天道。惟精惟一，连起来说就是去私欲，从天道。在人心危险、道心微弱的情况下，身为国君，要革除自己的人心私欲，坚守天赋予的德行，只有这样才能保持中正无私。
真正为程朱理学开辟道路的是有关道心和人心的概念。朱子对人心和道心做了哲学化的解析。人心和道心人人具备，但人心来源于“形气之私”，而道心则来自“性命之正”。人们要做的就是要使道心成为一身之主，使人心永远听命于道心，即要使天理胜于人欲。对道统发源的解说，为儒家的道德哲学提供了认知基础，也为朱子的理学找到了原始依据。
阳明先生虽然有“颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣”（第77条）的感叹，但是同样认为，儒家有道统存在，其拔本塞源之论（第142条、第143条）可以说是自己对于道统传承的一种梳理，其源头同样追溯到了尧舜的这几句话。“圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。”（第142条）
在这里不能不提韩愈。首先提出儒家道统观念并加以梳理的是韩愈，其后的学者包括朱熹、王阳明对儒家道统的描述都没有超出韩愈在《原道》中提出的框架。正因为如此，韩愈才成为宋明道学的先声。儒家思想成为传统的意识形态，自然首先得力于董仲舒，但真正固化为中国人的思想、作用最大者当属宋明道学，而韩愈则实现了汉、宋之间的连接。
知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
认知是行动的开始，行动是认知的完成。圣人之学只有一个功夫，知行不可以分成两件事来做。
这一条再论知行合一。实际上，知行是否合一，不是认知问题，而是实践问题。也就是说，从认知的角度看，知和行原本就是两个东西，没有必要将它们视为一体；要将知行合二为一，唯一的办法就是实践。阳明先生实际上想从认知上解决知行合一的问题。他的尝试是将知和行看成一个完整的不可分割的过程，知是行动的开始，任何行动都要从知开始；行是知的完成，没有行动，知就没有结束。这种近于生硬的拖拽并不能在人的心中建立起两者之间的紧密关系，知行的断裂无论在认知上还是实践上都是一种常态，不可能通过将它们视为一个连贯过程的方式连接起来。至于“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”，这是将知行合一看成是圣学核心要义加以强调，作为一种道德修养的方式，这种强调还是具有实践意义的。
漆雕开曰：“吾斯之未能信。”夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
漆雕开说：“我对做官还没有信心。”孔子听了很高兴。子路叫子羔做费地的地方官，孔子说：“这是害人家的儿子。”曾点说自己的志向，孔子赞许他。从中可以知道圣人的想法。
这一条谈孔子对做官的态度。阳明从《论语》中挑了三件事，分别来自《论语·公冶长》第六章、《论语·先进》第二十五章和第二十六章。这三件事都是表明孔子的个人志向不是做官，而是当先生。语言背景当是阳明和学生讨论同样的问题，大抵借由孔子的态度，表明自己不热心出仕的志向。实际上，孔子并非无意为官，坐帐收徒只是不得已为之。阳明则不一样。余英时先生认为，阳明的龙场顿悟，不仅是学理的豁然开朗，而且是政治观念的突变，从“得君行道”转向“觉民行道”，从“内圣外王”，转为只求“内圣”。纵观阳明少年时的意气风发，到中年以后勉强为官，余先生之说不无道理。中年之后的阳明誓以道济天下，出仕为官仿佛主业之外的副业，虽然漫不经心，但能功勋卓著。
读书人如此，千年不过一阳明！
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”
曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
有人问：“在宁静的状态下存养心灵，可以称得上是情感未发时的守持中正吗？”
先生说：“现在的人存养心灵，只能够控制心气。当他处在宁静状态时，也只是心气宁静，不可以叫作情感未发时的守持中正。”
问：“没有达到中正，那不也是追求中正的功夫吗？”
先生说：“只有去除人欲存养天理，才算是功夫。宁静时想着去除人欲、存养天理，行动的时候想着去除人欲、存养天理，不管宁静不宁静都是如此。如果仅仅倚仗宁静，那么渐渐会生出喜好宁静、厌恶行动的毛病，这中间有许多的危害，只是在潜伏中，最终还是不能根除，遇到事情依旧会生长。以遵循天理为目标，何尝得不到宁静？以宁静为目标，未必能够遵循天理。”
这一条讲求道之法，重点在谈论宁静与存天理的关系。保持心绪宁静是不是求道之法？《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”“未发之中”不单是没有喜怒哀乐的情感表达，而是中正、没有私欲的状态。问者不解，以为心绪宁静就是未发之中。阳明先生认为，单纯的心绪宁静不仅不能称之为未发之中，就连修炼未发之中也算不上。阳明先生的用意在于破除问者对于求道方法的迷信，而忽略了方法背后的目的，即存天理。宁静存心只是手段，去人欲、存天理才是目的，意在提醒学生不可本末倒置、买椟还珠。
问：“孔门言志，由、求任政事。公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’‘素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
有人问：“孔子的学生谈各自的志向，子由和冉求希望任政事。公西赤想掌礼乐，多少有些实际用处。等到曾点说来，却像玩耍似的，圣人却称许他，这是什么意思？”
先生说：“前三个人的志向都有执着和主观的倾向，有执着和主观的倾向，就会偏向一边，能够做这件事，未必能做那件事。曾点的志向却没有执着和主观的倾向，这便是‘安于现在所处的地位去做应做的事，不生非分之想’‘身处蛮荒之地，就做身处蛮荒之地该做的事。身处患难之中，就做在患难之中该做的事。君子无论处于什么情况下都是安然自得的’。三个人就是孔子所说的‘具有某种才能的人’，曾点便有不拘泥某种特定才能的意思。但是那三个人的才能都卓然不俗，并不是世上那些只知空言而无实际才能的人，所以孔子都称赞他们。”
这一条谈君子的器与不器。门人不理解孔子评价学生的标准，从子由、冉求到公西赤再到曾点，各人言志简直是每况愈下。阳明先生解释，孔门学生，就志向而言，有意必和无意必之分，前者局限，后者无限；就人才而言，有器和不器之别，前者是专家，后者是通才。孔子虽然格外欣赏曾点的洒脱，但实际上还是赞赏所有的学生，因为他们都是有实际才能的人。
问：“知识不长进如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到，位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果？”
有人问：“知识没有长进怎么办？”
先生说：“做学问要有本原，要从本原上用力，渐渐地打牢基础后再逐步往前行。道家拿婴儿说事，是很好的比喻。婴儿在母亲的腹中，只是纯粹的一团气，有什么知识呢？出生以后，才开始啼哭，然后能笑，再然后又能认识他的父母兄弟，而后又能站立、行走、拿持、背负，最后，天下的事没有不知道的。这都是因为精气一天比一天充足，筋力一天比一天强壮，耳朵和眼睛一天比一天明朗。这不是出胎的那一天就能推究出来的，需要有一个本原。圣人达到规划天地化育万物的境界，也是从喜怒哀乐的未发之中存养出来的。后世的读书人不明白格物的学说，看见圣人无所不知、无所不能，便想在初下手时推究这一切，哪里有这样的道理？”
又说：“立志用功求学，就像种树。刚有根芽，还没有树干。等到有了树干，还没有枝条。有了枝条，而后有叶，有了叶，然后有花和果实。最初种树时，只管栽培灌溉，不考虑以后的枝叶，不考虑花果。凭空悬想有什么益处呢？只要不忘了栽培的功夫，还怕它没有枝叶花果？”
这一条讲如何从本原上为学。阳明先生回答弟子如何在知识上有长进，暗含了三个观点：第一，要从本原上入手；第二，要打好基础，循序渐进；第三，要只问耕耘，不问收获。所谓本原，就是“中”。“未发之中”的“中”是《中庸》提出的概念。在儒家的观念体系中，“中”有特殊的地位，是万物本体的重要特征。“中”，在人，就是喜怒哀乐的情感没有生发的状况，也就是没有个人私欲的、中正的状况，实际上也就是像自然界一样无私无欲。阳明先生认为这种状态是人求学的本原，也就是出发点和着力点。读书人求学长知识，就是要从去私欲上着力，始终保持这种无私无欲。实际上，守住这个本原本身就是一个修炼的过程，甚至本身就是难以企及的目标，阳明先生批评先儒有揠苗助长之嫌（“便欲于初下手时讲求得尽”），却不知道自己也犯了同样的毛病——初学者如何能够达致“未发之中”的境界？至于只问耕耘不问收获，则是阳明先生的一贯主张。
问：“看书不能明如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他倒看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。”
有人问：“看书不能明白其中的含义，该怎么办？”
先生说：“这主要是因为只在文字理解上探求，所以不明白。如果是这样的话，还不如做旧时的学问，他倒可以看很多，也理解得透，只是这种求学即使理解得再明白，也是终身没有什么收获。一定要在心的本体上用功。凡不明白的、行不通的地方，都要在自己的心上去体认，就可以理得通。四书五经，不过是说心体，这个心体就是所谓的道。心体认明白了，就是道体认明白了，两者是一致的，这是为学最关键的地方。”
这一条讲为学的方法——于心体上用功。阳明先生认为，有旧时学问，也有今天的求道之学。前者仿佛书袋，所读之书都能解得明白，但没有经过心灵的体认，所知晓的学问最终既不能成为自己的东西，也不能改善自己的行为，所以无用。今天的求道，需要在心体上用功。心体就是心的本体，也就是道。四书五经无非就是讲道，讲心的本体。因此，求学在方向上，要反身面向内心，在方法上重在体认自己的本心。读书就是对内心和道的体认和观照。读书须在心体上用功，与通常所说的用心体验不是一回事。前者是对自己内心的重新认知，后者是指读书的认真态度。在心体上用功，用今天的话说就是要联系自己的思想实际，通过反省去掉私欲，唤醒自己沉睡的心灵。
本原上用力，心体上用功，都是一个意思。何谓“旧时学问”，阳明先生没有明说，可能是词章、训诂之类，也可能专指朱子的学说。
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
心灵清明没有遮蔽，它具备天地万物的道理并通过万事万物表现出来。心之外没有理存在，心之外也没有事存在。
这一条是阳明先生阐释朱子的话。“虚灵不昧，众理具而万事出。”来自朱子对“明德”的解释，原文是：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”大意是说：所谓光明的德性，是天赋予人的，它清明通透，没有遮蔽，可以具备天理，承载万物。“众理具而万事出”是阳明先生对朱子解释的延伸甚至是改造。“众理具”，心具万理，有心外无理之意；“万事出”是说心中的天理通过万事万物体现出来，但是万事不出人心。
阳明和朱子对心体的认知基本相同：（1）心体的明澈是天赋予的，每个人都一样；（2）明澈的心体内含万事万物之理；（3）私欲会遮蔽心体，但是心体的明澈不会改变；（4）为学的目的就是最终恢复明澈的心体。不同之处在于，朱子认为，理在人心，也在万事万物；阳明先生认为，理在人心，因此，心外无理；事为意之所指，无意则无事，因此，心外无事。这一不同的出发点，导致了两个人学理路径的分歧。朱子认为，人求天理应当从万事万物入手，也就是“即物穷理”；阳明先生认为，理和事都在心内，求天理只能从内心入手，以事物为媒介，将心中的天理通过事事物物体现出来。可以说，阳明先生的心学类似于一元论，更为彻底，事、理皆在心中，心即理；朱子的理学类似于二元论，理既在心中（但心非即理），也在事内。
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
有人问：“晦庵（朱熹）先生说：‘人们之所以为学，所求者无非就是心和理而已。’这句话怎么样？”
先生说：“心就是性，性就是理。在心与理之间加一个‘与’字，恐怕难免将它们看成两个东西。这是求学的人要善于体会的地方。”
这一条强调心与理合一。朱子在心和理之间加一“与”字，的确如阳明所言，是将心和理分成两样，但是朱子自有道理。心和理是何关系？“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。”（《大学或问》）第一，心、理各有所属。心是虚灵的本体，主宰人身；理在万物之中，使万物呈现千姿百态，理是万物之体，万物是天理之用；第二，心既能掌握万物之理，也能洞察万物之用。在这里，朱子用了“管乎天下之理”“实不外乎一人之心”的表述，充分体现了古代汉语在表意上的模糊性。心如何“管”天下之理，天理之用如何“不外乎一人之心”？心究竟是感知器官，还是控制器官？是感知器官，则可以理解为感知万物之理，包括理的本体和理的发用；如果是控制器官，则心不仅能够控制天理的本体，还能调控天理的发用，决定万事万物的区别。朱子说“心主乎一身”，但并没有说主乎万物；从心的虚灵的特征来看，心也更接近感知器官，而非控制器官。这样，天地万物之中就有两个本体，一个是人心的本体，其用在主宰身体，感知、理解天理的本体和发用；一个是天理的本体，其用在使万物各呈其态。人们为学，一是要恢复心的本体，二是要掌握万物之理。如何恢复心的本体？通过掌握万物之理，也就是格物、致知。
朱子有系统的宇宙观，理、气、形、性、心，各有所指，或形而上，或形而下。阳明先生只是道德哲学，他认为，心和理、性，都是同一个东西，都是天赋予的，只不过被私欲遮蔽，因此，人之为学就是回归纯净的心体，其途径就是时时省察克治，扫除私欲。阳明的心学简明而直接，但远远赶不上朱子的系统和精致。
或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”
有人说：“人都有此心，心就是理。同样一个心，为什么有为善的有为不善的呢？”
先生说：“恶人的心失去了他本来的样子。”
这一条讲恶人失其本心。每个人都有心，每个人的心都具有相同的理，为什么在行为上有人为善，有人为恶？阳明先生的解释是：恶人失去了心的本体。这种解释与阳明关于心体的说法相悖。在他的观念体系中，每个人的心中都具备完整、自足的天理，也就是本心，这个本心是天赋予的，人皆有之，不会改变，更不会消失。常人和圣人的区别，不在本心的有无，也不在本心的优劣，而在本心之上是否有物欲的遮蔽。因此，恶人虽然作恶，但其本心犹在，作恶的是私欲，而非心体。
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
有人问：“‘分解它能够做到非常精微而不致紊乱，然后将它们合在一起又非常大，以至于在此之外没有他物。’这种说法怎么样？”
先生说：“恐怕说得不够全面。理怎么能够容得下这样分解？又怎能这样凑合？圣人说精粹和专一，已经说得很充分了。”
这一条谈理的精一性。朱子的话原本是解释《大学》中三纲（明明德、新民、止于至善）和八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）之间的关系。八条目是对三纲的分析，三纲是八条目的聚合，分合之间不过是强调八条目和三纲体系的严密性而已。阳明先生似乎完全不顾朱子在说什么，直接将“析”与“合”套在“理”上，自说自话。什么是理？阳明先生认为，朱子从性状上作了解释：可以分析，也可聚合。分析，则极其精微；聚合，则至大无外。即便是这一解释，阳明先生仍然认为还不够，他所理解的天理更加严实，更加精粹：不可分解，不可聚合，即所谓惟精惟一，这种理解为他的天理如日、物欲如云做了铺垫。
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
反省体察是有事时的心性存养，心性存养是没有事时的反省体察。
这一条讲存天理之法——省察和存养。省察和存养都有反省的意思，前者主要针对人们应对和处理事情是否得当；后者主要针对头脑中出现的意念，反省有无私意。省察和存养兼用，无非是强调人应当时刻警醒和反省自己。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独。”
澄（陆澄）曾经问先生，象山（陆九渊）关于要在处理人情事变上下功夫的说法是否正确。
先生说：“除了人情事变，就没有什么事情了。喜怒哀乐不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变都体现在人情里，重要的是达到中和，要达到中和只须注意谨独就行了。”
这一条谈谨独。谨独就是慎独。阳明先生一直主张在人情事变中磨炼，只有这样才能立得住。参见第23条。慎独，是中国古代圣贤提出的用于修炼德行的重要方法和途径，《大学》《中庸》中都有表述。
《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
《大学》第六章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”
《中庸》《大学》虽然都讲慎独，但逻辑理路有所不同。
《中庸》讲慎独，源自对于道的认识。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”既然道无处不在，那君子就应该时时检点行为。对自己没有看见的地方、没有听到的事物都要保持谨慎，也就是临事而惧。这个慎独，主要是指人在独自面对陌生的局面和环境时应有的戒惧。
《大学》讲慎独，源于对“诚”的认识。“诚”，就是不自欺，诚于内形于外，是一种接近于本能的自然反应，就像人厌恶恶臭、喜好美色一样，不能也无法掩饰。人要修炼到这种“诚”，必须要彻底改变自己，使内在德行达到很高的境界，以便在任何时候、任何情况下的行为表现都能体现高尚的品质。因此，一个人要想达到彻头彻尾的“诚”，必须要过“慎独”这一关，自然地做到一人独处时和与众人相处时都一样。
阳明先生在这一条里提出人要致中和。这是从《中庸》第一章的后文直接引发而来的，致中和是要使自己的情感表达都符合道德的规范，不走极端。致中和与诚一样，都需要修炼，修炼的重要一环就是慎独。
邓艾民先生《传习录注疏》引阳明先生《与黄勉之·二》：“圣人亦只是至诚无息而已，其功夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”（《王阳明全集》）证明阳明先生对慎独有进一步的解释，慎独就是致良知，可参考。
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有。”
曰：“然。”
他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
澄（陆澄）问：“仁义礼智的名称，因为已经表达而得名。”
先生说：“是。”
另一天澄（陆澄）说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表德吗？”
先生说：“仁义礼智也是性的表德。性只有一个，就性赋予形体而言，性叫作天；作为主宰而言，性叫作帝；就其流动而言，性叫作命；就赋予人而言，叫作性；性主宰身体，叫作心。心的发动，在父亲身上，叫作孝，在君主身上，叫作忠。自此以往，名称可以无穷，但都是性。就像人一样，在父亲面前是儿子，对着自己的儿子是父亲，自此以往，无穷无尽，但还是同一个人。因此人只要在性上用功，看得明白一个性字，那么，所有的理都清楚明晰了。”
这一条表达了以性为根本的世界观。天地万物、人事鬼神是为一体，其统一性在共同的性。万物归一，都是性的表现形式，只是呈现出不同的面相和观念。这种视万物为一体的世界观，简化了世界的复杂性，这是哲学题中应有之义。但是：（1）名无穷而性唯一。天地万物，人伦亲情，如此丰富复杂的世界，如何最终来自同一的性？这种统一的性究竟是什么？（2）性唯一而名无穷。性是天地万物的总依据，但是这一总依据如何具体规定万事万物的不同形态和规则？面对自然和人伦不同的领域，性为何能够使它们体现出不同的面相？性如何发用出仁义礼智这些不同的德行？体用之间的转换，其内在机理是什么？（3）“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”人如何在如此抽象、如此普遍的“性”上用功？在“性”上用功，如何就能知道事亲当孝、事君当忠，而不是相反？
这一条构建的是由本体和发用构成的非常简单同时也过于粗糙的世界观。本体只有一个，万事万物都是本体的发用，即一本万殊。本体论的哲学构建只是基础，是一个具体到抽象的过程，但更为重要的是如何实现从抽象到具体的问题，即如何用这种本体论解释世界。对于阳明先生而言，在本体和具体之间还需要填充其他材料作为过渡，其于晚年提出的“良知”的概念应该是一种积极的尝试。
一日论为学工夫。
先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑，久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚。只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。”
一天，谈论为学的方法。
先生说：“教人为学不可以偏执一种方法。初学时心猿意马，没有定准，所思考的大多偏向人欲一面，这时可以叫他静坐以平息思虑，时间久了，等他心意安定下来。但是，一味地教他什么都不想，静坐如同槁木死灰，也没有用，应该教他内省体察、克制私欲。内省体察、克制私欲的功夫，不可稍有间断。就像赶走盗贼一样，要有彻底扫清的意志和决心。没有事的时候，将那些好色、好名、贪财的私念，一个一个搜寻出来，一定要拔出病根，让它永远不再萌发，方才罢休。要像猫捉老鼠一样，既要眼睛看着，又要耳朵听着，才刚有一点苗头，就要及时克除。斩钉截铁，不能留任何余地，不可以窝藏，也不可给它留出路，这才是真正的用功，只有这样才能彻底扫除干净。等到没有私意可以克除时，自然就到袖手不费思量的时候了。虽然有何思何虑的说法，但那不是初学时就能做到的事。初学必须内省体察、克制私欲，也就是追求真诚，想到的全都是天理。等到天理纯粹圆满，这时候便是何思何虑的境界了。”
这一条讲教人如何为学——省察克治。从初学到何思何虑（只思天理）的阶段，必须经过定心守静和省察克治的过程。定心守静，通过静坐摒除思虑，以收人心。阳明庐陵讲学，向新生推广此法；所谓省察克治，就是反省自己内在的私欲，将其彻底根除。两种方法各有作用，不可偏执。阳明对省察克治做了非常决绝的描述，要像官兵清剿盗贼，要有掘地三尺、廓清一方的决心和勇气，还须像猫捉老鼠那样要有无时不在的机警和决绝。“才有一念萌动，即与克去。”已经类似于灵魂深处闹革命、狠斗私字一闪念了。总之，就是要从根本上铲除私欲。私欲和天理，此消彼长，一心铲除私欲，也就是一心想着存养天理。私欲尽除，剩下的自然是纯全的天理。
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子萃曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
澄（陆澄）问：“有人晚上害怕鬼怪，怎么办？”
先生说：“一定是平日里不能够积累善行而心有愧疚，所以害怕。如果平素的行为与神明相合，有什么可怕的呢？”
子萃说：“正直的鬼不用害怕。只是担心邪恶的鬼不管人的善恶，所以不免有些怕。”
先生说：“哪里有邪鬼能够迷惑正直的人？就这一怕，便是心邪。所有被迷惑的，并非鬼怪迷惑他，而是自己的心被迷惑了。就像人好色，就是被色鬼迷惑了；贪财，就是被货鬼迷惑了；不应该愤怒的事却愤怒了，是被怒鬼迷惑了；害怕不应该害怕的，是被惧鬼迷惑了。”
这一条讲正人不怕邪鬼。“子不语怪力乱神。”在传统中国，读书人之间谈人鬼往来应当不算很正经的话题。要谈，也应当属于天人合一的范畴，至少可以从天人合一的角度来理解，比如日月之食，吴承恩的《西游记》、蒲松龄的《聊斋志异》、纪晓岚的《阅微草堂笔记》，在描写怪力乱神、花妖狐媚时无微不至，虽然有悖圣教，但毕竟软化了人鬼之间的高墙。“平日不做亏心事，夜半不怕鬼敲门”，仍然是正统的观念。《红楼梦》中涉鬼神都在闺闱，贾政从来不信。一个正派的人不会被邪鬼纠缠。有所迷惑，肯定是心有不正，应当反身求己，从自己身上找原因。阳明对鬼怪的认知应该很能够代表正大光明、浩气凛然的读书人的基本态度。
另，“集义”来自《孟子·公孙丑上》第二章，是阳明先生常用的习语，意思是：积累善行。
定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
安定是心本来的样子，是天理。心之所以有动静，是因为人一时的遭遇不同。
这一条谈天理的定性。在阳明先生的观念中，心的本体就是天理，天理不仅是精粹的、不可分割的，也是恒定不变的。心的本体不能用动静来描述，动静是人遭遇事物时的不同反应。
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
澄（陆澄）问《大学》和《中庸》的异同。
先生说：“子思概括《大学》的要旨，并作为《中庸》的第一章。”
这一条讲《大学》和《中庸》的关系。《大学》《中庸》皆出自《礼记》，前者为第四十二篇，后者为第三十一篇。据传，《大学》的经文“盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也”（朱熹）。《中庸》据说是孔子的孙子子思的作品。从出现的时间来看《大学》在前，《中庸》在后。陆澄问的是《大学》和《中庸》之间的异同，阳明先生回答的是两者之间的关系。他认为，子思作《中庸》三十三章，其中第一章就是对《大学》主要思想的总结，也就是说，《大学》和《中庸》在思想上具有相关性，至少可以认为，后者是对前者的继承和发展，《中庸》更具有包容性。
《大学》讲了些什么？《大学》的精华在经文，也就是第一章。后面的十章都是对第一章的注解。经文的主要内容是：（1）提出了大学的三大宗旨，即三纲：明德、新民、止于至善；（2）提出了实现三大宗旨的渐进路径，即八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；（3）提出了人应当以修身为本的观念。
《中庸》第一章究竟讲了些什么？朱子认为，本章被视为“一篇之体要”。实际上，本章可以分为三层：第一层，言道不可易、不可离。“明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”第二层，言存养省察之要。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”第三层，言圣神功化之极。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
可以看出，《大学》的最终落脚点在倡导个人修身，《中庸》在阐述修身的哲学基础、修身的关键及修身的最高境界。从修身的角度来看，《大学》只是提出问题，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。而《中庸》是在回答问题，包括为什么要修身？怎样修身？修身之后会如何？阳明先生认为，《大学》之要都在《中庸》的第一章里，这一判断的确有一定的依据。至于子思是否以《大学》为基础作《中庸》，不得而知。另外，“慎独”是两书都强调的修道之法，其间是否有特殊的关联，难说。
今人看来，《大学》主题集中，论述严谨，自成体系，尤其是三纲领、八条目的概括成为后世读书人为学、修身、处世的信条。相形之下，《中庸》散漫杂芜，有明显的道家色彩，尤其是对于“诚”和“致中和”的阐释，基本脱离了理性的轨道。
今人以为，《大学》《中庸》当是战国晚期作品，问世之后，少人提及。到唐代，韩愈《原道》征引《大学》，李翱《复性书》引用《中庸》，师徒二人共同努力，犹如考古挖掘，使沉埋厚土的《大学》《中庸》在近千年之后重见天日。此后宋明道学将之视为经典，朱熹更是把它们与《论语》《孟子》并列，统称四书，并呕心沥血做《集注》《或问》。自元朝开始，朱子对四书的注解成为科举考试的标准答案，由此，四书进入传统读书人的精神血脉，直至晚近的新文化运动。
问：“孔子‘正名’。先儒说，‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣、百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”
有人问：“孔子要‘端正名分’。先前学者认为，‘孔子正名，就是向上要禀告君主，向下要告知诸侯，然后废掉卫辄而拥立公子郢’。这种猜测怎么样？”
先生说：“恐怕难以这样说。哪里有一个君主对我恭敬尽礼，希望我辅佐他，而我先废除他，这符合人情天理吗？孔子既然答应辅佐卫辄，必定是卫辄能够真诚地将国是委托给孔子。孔子大德至诚，必定感化了卫辄，使他知道不尊重父亲不可以为人的道理，卫辄必定痛哭奔走，迎接他的父亲。父亲和儿子之间的情感本于天性，卫辄能够如此痛彻悔悟，蒯聩难道不感动欣慰吗？蒯聩回国，卫辄就把国家交给父亲治理，自己请死谢罪。蒯聩被卫辄感动，又加上有孔子在中间真诚调和，蒯聩绝不肯接受国君的位子，仍然将国柄交给儿子卫辄。群臣和百姓又必定希望卫辄为他们的君主，卫辄主动揭发自己的罪恶，并且向天子请示，并告知诸位诸侯，一定要将国家交还给父亲。蒯聩和群臣百姓也都称赞卫辄悔悟，有仁孝的美德，向天子求请，并告知诸位诸侯，一定叫卫辄为君主。这样各方面全都支持卫辄，促其重掌国柄。卫辄没有办法，就像后世的太上皇那样，率领群臣和百姓尊蒯聩为太公，用充足的物质奉养他，这才恢复自己君主的位置。这样一来，君臣父子，各得其位，名正言顺。做一件事情就可能安定天下。孔子的正名或许就是如此。”
这一条乃解释孔子的正名。《论语·子路》第二章记载，孔子受卫君之托准备辅佐卫君辄。子路问孔子辅佐卫君从何处着手，孔子的回答是：“正名”。所谓正名，后人的理解是端正名分，国君继位要名正言顺，要有合法性依据。如何正名？朱子在注释这一段时作了猜测：孔子要正名，可能是要废掉辄，再立卫灵公的儿子郢为国君。原来，卫国的世子原本是蒯聩，但是蒯聩因为想杀掉母亲南子，事败后出逃，即使杀母是因其母淫乱，但仍然是无父的行为。卫灵公死后，卫灵公的妻子南子立蒯聩的弟弟郢为国君，郢坚辞不受，遂改立蒯聩的儿子卫辄，但辄立国是为了阻止其父蒯聩继位，因此也是无父的行为。蒯聩父子都犯了无父的大罪，都没有资格担当国君。孔子要正名，一定是废掉辄而立郢，这样才能德配其位。
阳明认为，朱子的这种猜测有问题，理由是：卫辄请孔子帮助自己治国，从人情世故上说，孔子不可能提出废掉辄而立郢的正名方案，而只能是帮助卫辄渡过难关。他的猜测是：孔子正名肯定是在蒯聩和卫辄父子之间进行调停，唤起他们的良知，使他们上演一出父子相互揖让的悲情大剧，然后经过一套的花式程序，使父子各得其位——儿子辄继续当他的国君，父亲蒯聩当类似后世的太上皇。阳明先生认为，只有这样才可体现为君为父的天理。
事实上，子路的话“卫君待子而为政”，只是推测，辅佐之事全无踪影。孔子到卫国时，已经是出公辄执政的第八年，名分早已不是问题。孔子在卫国待了一年后回到鲁国，其间并无辅政的相关记录，子路倒是留在了卫国，并死于卫国的内乱。至于阳明先生的推测，则更是后世读书人以教化治天下的浪漫畅想。辄拜其叔父郢的谦让和推举，继任卫君，是为出公，为君不过数月，其父蒯聩就率军围城，向儿子出公讨要君位，结果被击退。十几年后，蒯聩因其姐姐伯姬也就是出公的姑姑襄助，总算赶走了儿子，继位为庄公，在位三年，荒唐而死。如此一对父子，如何能够给孔子的正名留出空间，又如何能够按照阳明先生写的堂皇剧本粉墨登场？
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
澄（陆澄）在鸿胪寺暂居，忽然接到家中来信，称儿子病危，澄（陆澄）心中忧闷得难以忍受。
先生说：“这个时候正适宜用功。如果放过这个时机，闲暇时讲学又有何用？人正要在这种情况下磨炼。父亲爱子，自然是最深挚的感情。但是，天理也应该有个中和才是，过了就是私意。人在这个时候多认为从天理上讲应当忧愁，以至于忧虑不加节制，不知道自己是‘有所忧患，心就不能保持中正’。大抵人被七情所感，过头的时候多，不及的时候少。稍有过头就不再是心的本体了，必须调整到适中才行。正如父母过世，生为人子，哪个不想一哭以至于死来表达心情的？但圣人却说‘哀伤但不灭失本性’，这并不是圣人强人所难，天理本体自有分寸，不可过了。人只要认识到心体，自然也就不会增减分毫了。”
这一条讲如何克制悲情。阳明先生时常教导学生，要在事上磨炼。如何在事上磨炼，这一条可为典范。人最脆弱的是情感，在事上磨炼，就是要使自己的感情保持适当的分寸，不能无动于衷，也不能过于泛滥。这种分寸是天理的要求，不过无不及，达致中和，没有这种分寸，都是私欲作怪。值得注意的是，存天理、去私欲，不是心如槁木，而是要有七情六欲，这是心学不生硬的地方。实际上，天理不外乎人伦，体现人伦正是存养天理的题中应有之义。不过，话说回来，儿子病危，为父忧惧至极，人之常情，此时外人排解也是应当，只是阳明先生在此特殊时刻拿修道说事，称正要在此等事上磨炼，仿佛无此等事则难以功成，于理正当，于情却有非宜处，即使阳明先生的话语温婉体贴。
不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。
不能够说常人都能做到未发的中和。本体和发用都出自同一本源，有这个本体，就会有这个发用。有未发的中正，自然就有已发但能保持中节的和谐。现在的人做不到发都能到达中节的和谐，要知道这是因为他未发之中也未能完全做到。
这一条以中与和的关系谈体用一源。这一条并非学生和老师之间的问答，而是记录老师的观点。体用，在中国古典哲学中是一组范畴。体，为事物的本体、性质；用，指事物的用途、施用、表现。何谓体用一源？阳明先生的解释是“有是体，即有是用”，即“体”决定“用”，体用之间具有内在的必然性。体用一源，简化了本质和现象之间的复杂关系。
《中庸》认为，“喜怒哀乐之未发谓之中。”喜怒哀乐之未发，并非情感引而不发的状态，而是没有情感干预的、无私欲的中正，或者说，是用情感未发来象征人中正无私的状态，它是天理的存在形式，也是心的本体状态，就个体而言，真正能够完满体现这种状态也就是道体的只有圣人。这是朱子和阳明先生对于《中庸》这句话的理学和心学解释。在这里，未发之中就是心的本体。“中也者，天下之大本也。”朱子以为：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。”
“发而皆中节谓之和”，喜怒哀乐，人情之常，不可不发，关键是要发而中节，也就是符合天理的要求，不多不少，不过无不及，分寸到位，做到了这一点，就是和。“和也者，天下之达道也。”朱子认为：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”
“未发之中”是心的本体，七情六欲的表达是心体之用。根据体用一源的道理，有什么样的体，就有什么样的用。有未发之中的体，当有已发中节的和；没有未发之中，自然发难中节。发难中节，自然要从未发之时找原因。问题在于，按照阳明先生的主张，心之本体人人具有，也就是说，未发之中并非本条开头所说“不可谓未发之中常人倶有”。常人也具有未发之中，只不过常人除了完整的道心之外，还有杂以私欲的人心。人的行为常常不是发自澄明的本体，而是私欲。也就是说，对于常人而言，体用一源并不合适。或者说，本条与阳明先生的观念不甚相宜。
《易》之辞是“初九潜龙勿用”六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。
《易经》中乾卦的初九爻爻辞是“初九潜龙勿用”六个字，乾卦的卦象是初画，乾卦的变化是初九的阳爻变成阴爻，乾卦占卜的结果用爻辞来表达。
这一条说乾卦。《易经·系辞上传》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”意思是说，《易》包含圣人四个方面的行为：需要讲话，注重词句；需要行动，注重变化；需要制作器物，注重卦象；需要算命，注重占卜。在这一条中，阳明用乾卦的初爻做例子，说明辞、变、象、占的意思。辞就是“初九潜龙勿用”六字，变就是阴阳互变，象就是初九，占就是“勿用”之辞。
夜气是就常人说，学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
在夜气中存养心性，是就一般人说的，学习的人能用功，那么白天有事无事都是气的凝聚和生发。圣人是用不着说夜气的。
这一条谈夜气。孟子提到夜气仿佛是人修德为善的最佳时间。夜晚生气凝聚，对人而言则是精神聚拢。阳明先生很直接：学者真用功，时时刻刻都可，无须寻找所谓的最佳时机。参见第267条、第268条。
澄问“操存舍亡”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛，不可便谓出为亡、入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
澄（陆澄）就《孟子》“操存舍亡”一章请教先生。
先生说：“‘心的出入没有定准，也没有方向。’这虽是就一般人的心说的，但是学者也要因此理解心的本体原来就是如此，那么操存的功夫才不会有毛病，但不可就此说出为亡失、入就是存留。如就本体而论，原来是没有出入的。若论出入，则思虑的运用就是出。但是主宰的心分明在这里，哪里出去了呢？既然没有出，又哪来的入呢？程子所说的躯壳，也就是天理。虽然终日应酬，但不会越出天理的范畴，还是在躯壳里。如果出离了天理，这叫作放任，叫作亡失。”
又说：“心的出入也就是动静，动静没有定准，哪里有方向呢？”
这一条讲心之本体的操存舍亡。“操存舍亡”，在《孟子·告子上》第八章。“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”大意是：孔子说过，抓住它，就存在；放弃它，就亡失；出出进进没有一定的时候，也不知道它何去何从。这是指人心而言的吧。孟子用孔子的话说明善良的人心需要维护。
孔子这句话讲了两层意思：一是要主动抓住人心的善良去努力培植，如果放手，这种善良就可能丢失；二是人心的特点，也就是“出入无时，莫知其乡”，它回答为什么要抓住人心。
按照阳明的观念，心作为本体，原本就没有操存舍亡的问题，操是它，舍也是它。陆澄之所以发问，可能是因为孟子的说法和阳明先生的说法有区别。如何化解？阳明先生的解释是：第一，孔子所说的心，是“常人心”，也就是人们通常所说的“心”，并不具有本体意义。第二，即便是作为本体的心，也存在操存的问题。要恢复心体，就要下省察克治的功夫，这就是操存。第三，心体没有出入的问题。“若论本体，元是无出无入的。”心的本体就是天理，天理就是规则，“若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”。
这一条可以折射出阳明先生对待早期儒学的态度。阳明先生的心学构建是早期儒学的哲学发展，或者说是早期儒学的哲学化。孔子和孟子的儒学关注的是现实人生，是生活化的观念。作为后人，对于早期儒学，既要保留和坚持基本的观念，又要对与自己的构建不相符的内容做出解释，两者兼顾，犹如走钢丝，殊为不易。心体不会丧失，无论是“操”还是“舍”，都不会对心体本身产生影响，但是，“操”能够帮助人们去掉私欲，恢复纯净的心体。
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
王嘉秀问：“佛教以出离生死诱导人信佛，道教以长生不老诱导人入道，其用心也不是叫人做不好的事，探究其本质，也可以看成是圣人的高级功夫，但并不是人应该遵循的正路。就像今天出仕做官的人，有因科举，有因举荐，也有因直接任命的，一样做了大官，但是毕竟不是入仕的正途，因此君子是不走这条路的。仙道、佛道到了极处，和儒者差不多。但有了高级功夫，丢了平常功夫，终究不像圣人那样齐备。但是他们上半截相同，这是确定无疑的。后代的读书人只学到了圣人的平常功夫，因而分割、改变了圣学，变成了记诵、词章、功利、训诂，最终也不免成了异端。这四个方面，即便是终生劳苦，也于身心没有分毫的好处。看看那学仙、学佛的那些人，清心寡欲，超越于俗世的负累之外，反倒觉得比不上他们。现在的读书人，没有必要先排斥佛老，而是要笃定志向学圣人的学问。圣人的学说发扬光大了，仙佛之道自然消泯。不然，这边的圣人之学，恐怕那边的看不上，反过来要求学仙佛之道的人学习圣人之学，不是很难吗？鄙人的想法就是这些，先生认为怎么样？”
先生说：“你的观点大体不错。但是所谓的高级功夫、平常功夫，也是一般人看偏了造成的。若论圣人的大中至正之道，从上到下，就是一以贯之，哪有什么高级功夫、平常功夫？‘阴阳交替就是道’，但是，仁者见了就说道就是仁，智者见了就说道就是智，百姓日用却不知道什么是道，所以君子之道就很少见了。仁和智怎么可以不叫作道？只是看偏了，便有毛病。”
这一条谈儒佛道的关系。王嘉秀好谈佛道，但是不改读书人对儒家的敬畏和尊重，这恐怕是相当一部分传统读书人的共同心态。王嘉秀的观点包括：（1）肯定儒佛道的出发点都是与人为善，都是引人入道。（2）肯定儒佛道在极致之处的一致性，即三家所求之道并没有本质差别，即王所说的上半截相同。“仙佛到极处，与儒者略同。”（3）批评儒家在下半截上的歧路，即沉湎于记诵、词章、功利、训诂。“是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益”，相较于佛道，这种歧路更加令人不堪。（4）主张学者求学不要排斥佛老，而是要笃定学圣人之学的志向。“圣人之学明，则仙佛自泯。”圣人之学昌明于天下了，仙佛之道自然就没有市场。王嘉秀实际上是主张“各是其是、各非其非”，倘若儒家真有能耐，就不怕佛老的存在。虽然王嘉秀认为佛老不是人道正路，但其意还是在为佛老说话。
阳明先生撇开王嘉秀的倾向性，只是就上半截和下半截理论，所论重在维护和固守自己的立场。所谓上半截和下半截，就是上达和下学。阳明先生认为，上达和下学不是两个阶段，而是一体之事，是一个伴行交叉的过程。读书人只要磨炼日常，无须关注是否能够上达。参见第24条。最后，阳明先生委婉指出王嘉秀思维方式的毛病：狭隘。对同一个问题，角度不一样，并不等于本质不同。“仁智岂可不谓之道？”圣人之道，一体贯通，哪有上半截下半截之分？
邓艾民先生引《年谱》中阳明先生五十二岁时与学生张元冲的对话，以表明阳明先生对儒释道三者关系的看法，很有代表性，可资参考。“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”（《王阳明全集》）张元冲的意思是，学圣人之学，佛道两家的思想也可以兼取。阳明先生认为不需要兼取，因为“圣人与天地民物同体”，圣人之学无所不包，佛道之用“皆我之用”。也就是说，圣人之学和佛道之学不是并列关系，而是包容关系，因此，对佛道不是兼取，而是直接拿来，可见阳明先生的气魄和心胸。
蓍固是易，龟亦是易。
用蓍草占卜是决断事物的变化，用龟壳占卜同样是决断事物的变化。
这一条讲蓍龟的共同之处。以蓍草的数量（数）和龟壳的裂纹（象），只是决疑定准的两种方式，没有本质差别。龟卜在殷商，筮占在周朝，不知陆澄记录本条意在何处。
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未殁，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
有人问：“孔子说武王没有做到尽善，对武王恐怕有不满意的地方。”
先生说：“在武王，也只能得到这样的评价。”
又问：“如果文王没有死，结果会如何？”
先生说：“文王在的时候，天下三分，文王占了两分。若到了武王伐纣的时候，文王如果还在，或者不至于兴兵。从情势上看，这一分最终还是会归于文王。文王只是善于和纣相处，使他不得放纵自己的恶行。”
这一条是评价文王和武王。《论语》之后，读书人评价文武两王大都以孔子的话为本。武王伐纣虽然可以说是顺应天道，但毕竟是以下犯上，付诸暴力，在道德上有瑕疵。相对于文王的仁义，武王则多了一些霸道。
问孟子言“执中无权犹执一”。
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
有人问孟子“主张中道而没有权变就像执着于一点一样”，怎么理解。
先生说：“中道就是天理，就是变易。随时都在改变，怎么能够执着得住？要因时制宜，很难预先定一个规矩在那里。就像后世的读书人要将道理说得滴水不漏，定立一个格式，这正是执着于一点。”
这一条谈不执着。
本条话题来自《孟子·尽心上》第二十六章。
阳明先生心学的构建，在思维方式上有明显的特征，就是打通一些传统的概念整合为一体，比如心与理同、性与气一、穷理尽性、未发已发、下学上达、经史相通等。执着无疑是这种思维方式的蔽障。孟子的厌恶执着、主张权变，足以使阳明先生引其为知音。天理的特性：（1）中，不偏私；（2）易，变易，要因时制宜。后世学者但知执中而不知权变，此之谓执一，即执着于固定的某一点。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”
唐诩问：“立志就是常常存着善念，还需要为善去恶吗？”
先生说：“善念在心中存在的时候，就是天理。这个念头是善的，哪还要思考怎样的善呢？这个念头不是恶的，还要去除什么恶？此念就像树的根芽，立志的人始终立此善念而已。孔子说，‘随心所欲但都在规矩之内’，只不过是志向到了纯熟的境界。”
这一条谈常存善念。唐诩和阳明先生的对话不在一个层面上。唐诩讲的是追求天理的功夫，常存善念之外，还需不需要为善去恶；阳明先生讲的是存天理的状态。善念就是天理，是一个整体，既然是一个整体，有了善念，就不存在思善去恶的问题。如果达到从心所欲的程度，就达到了精熟的境界。实际上，善恶就一个人而言是一个整体，既有善也有恶，因此要下长善去恶的功夫；阳明先生从善念的整体性出发，强调的是专注于善，善恶相对，此消彼长，有了善，恶自然就消隐，无须刻意去恶。参见第71条。
精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。
精神、道德、言说和行动，大多数以向内收敛为主，向外发散张扬是不得已，天、地、人、物都是这样。
这一条谈内敛。阳明先生青少年时意气风发，中年以后意志坚定，从性格而言，坚毅、自制、低调、内敛，不事张扬。各人价值追求、性格倾向与呈现在一个人心中的世界图景相关联，或者可以说，正是内敛的世界观决定了阳明学说的倾向性。致良知的哲学就是内求于心的哲学。
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久，曰：“‘更觉良工心独苦’。”
有人问：“文中子（王通）是怎样的一个人？”
先生说：“文中子（王通）大概可以称得上是‘总体上最接近圣人的人’，可惜死得太早。”
又问：“怎么会犯续写经书的过错？”
先生说：“续写经书不一定完全不对。”
又请问原因。
过了很久，先生说：“‘更加觉得他良工心独苦’啊。”
这一条再评文中子王通。在第11条中，阳明先生就曾为王通说话，认为他的成就在“文起八代之衰”的韩愈之上，王通续写经书，为文人所不齿，而阳明先生认为他肯定有自己不得已的苦衷。阳明认为后世著述太多，是国运衰亡的主要原因，但是对王通的续写经书则给予极大的宽容。在阳明看来，王通的行为是删繁就简，结束著述太多的局面，其功与孔子删六经相似。参见第11条。
另，“更觉良工心独苦”出自杜甫的《题李尊师松树障子歌》。
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
许鲁斋关于读书人要把谋生放在第一位的说法，也是误人。
这一条评许鲁斋。许衡（1209—1281年），号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人，为元国子祭酒，力倡程朱之学，为一代大儒，谥文正。陈荣捷《〈传习录〉详注集评》注引：《许文正公遗书》云：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨……士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”
阳明先生认为，许鲁斋把生计看得比义理还重，是颠倒了本末，会误导后人。陈荣捷先生认为，许鲁斋未尝忘记为文学之道与义理，阳明先生是断章取义。实际上，阳明先生并无大错。鲁斋家业农，又因元初经济环境所需，故重实在。从许鲁斋的原文来看，其还是以生计为重，为了生计，其他可以从权。不过，阳明先生还是言重了一些。误人不误人，很难说。
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
有人问道家的元气、元神、元精怎么理解。
先生说：“三者就是同一个事物。因流动叫作气，因凝聚称为精，因妙用叫作神。”
这一条谈道家的三元合一。道家的三元是指构成生命体的原始要素。阳明先生认为三元就是同一事物不同的表现形式，在阳明先生的世界观中，与三元类似的只能是天理良知。
喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家看些意思，便过不及，便是私。
喜怒哀乐，在本体上原是中和的，只是自己增加了一些内容，便生出太甚或者欠缺的毛病，这便是私欲。
这一条谈喜怒哀乐的本体。心的本体包含了喜怒哀乐，只不过处在中和的、无私欲的状态，也就是未发之中。在日常生活中，人会产生和表达喜怒哀乐的情感，这是心体的发用，如果这种发用符合道德要求，即中节，那么情感的产生和表达就是正当的。节，好比规范要求的标线，如果情之所发不能中节，即没有达到要求的标线（不及），或者超过了这一标线（过情），那是因为掺杂有私欲。理学所要求的不是扼杀人的情感，使之如同槁木死灰，而是主张要有节制，即以理节情。参见第45条。
问“哭则不歌”。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
有人问孔子的“哭了就不再唱歌”怎么理解。
先生说：“圣人的心体自然是这个样子。”
这一条谈哭则不歌。本条话题来自《论语·述而》第九章、第十章。“子食于丧者之侧，未尝饱也。”“子于是日哭，则不歌。”
参加他人的丧事，在丧家吃饭，不饱食是礼节，哭泣也是礼节，但是哭了之后还唱歌，悲情的表达就显得过分了。一般人很难做到恰如其分，即哀而不伤。对于圣人而言，其心体原本纯净、透彻，他所流露出来的情感自然恰到好处，中规中矩。
克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
克己就是要将私欲扫除得干干净净，一丝一毫都不能保留才好。有一毫存在，那么就会引发出来各种恶。
这一条谈扫除私欲，是第39条的简省。克己是为了存天理，天理具有完整的自足性，这种自足性因为私欲的存在被遮蔽，克己就是抹去遮蔽在天理之上的私欲，最终彰显纯粹、周全的天理。一恶在，众恶随，以此为据，表达扫除私欲的决绝态度，也从侧面表现了心体澄澈的特性。
问《律吕新书》。
先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
有人问该如何看待《律吕新书》。
先生说：“求学者应当做的是最急迫的事。将乐律算计得这样精确，也恐怕没有什么用，必须心中先有了礼乐之本才可以。且像书中所说，常用律管来测量节气变化。但是等到冬至的那一刻，管中的芦苇灰飞了，或者有先后须臾之间的差别，怎么知道哪一管是正当冬至的那一刻？需要自己心中先晓得冬至是哪一刻才可以。这就有说不通的地方。求学需要先从礼乐的本原上用功。”
这一条表达对《律吕新书》的看法。《律吕新书》是朱熹的弟子蔡元定（1135—1198年）的音乐学著作，为朱子所赞赏。此书可能在阳明时代较为盛行，甚至可能存有争议。有人对此书发问，虽然不知所问为何，但是从阳明先生的回答来看，大略可以猜测问者是征求阳明先生的意见，此书是否值得用功。阳明先生的答复是：（1）《律吕新书》不是现在就该读的书，“学者当务为急”；（2）寻求礼乐的知识，要从本原上用功。礼乐的本原是什么，阳明先生没有明说，大体不出圣人作礼乐的目的，即敦人伦、和万物之类，而不是具体的乐理知识；（3）《律吕新书》有说不通的地方。以律管中蒹葭的灰烬在冬至时刻飞动的声音来确定律管的基准音，除非事先知道冬至是在哪一时刻。
阳明先生的质疑很有道理。清人指斥制管候气“最为荒渺”，但阳明所述与《律吕新书》所载稍有差别。蒹葭的灰烬密封在律管之内，前端有缇素封堵，不会被乱风吹走。所谓候气，是指在特定时刻，观察律管中蒹葭灰烬鼓动前端的缇素所发出的声音来确定音准，基准音的确定是冬至日的子时，而非冬至的那一刻。对此，阳明先生在第297条中有所纠正。
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
曰仁（徐爱）说：“人的心犹如镜子。圣人的心像明镜，一般人的心像昏暗的镜子。近代格物的学说，就像用镜子照物一样，功夫用在映照上，不知道镜子昏暗，怎么能够照物？先生的格物，像磨镜使它明亮一样，要在打磨镜子上用功，镜子明亮了也自然不耽误照物。”
这一条是徐爱的话，谈心学的格物。
徐爱叙述自己对阳明先生思想的理解，很好地解释了心学与理学的区别。心学讲求内心的修炼，理学讲求外在的追寻。心如镜，理学的格物在于理解外在的规律，如同重在以镜照物；心学的格物，首先在使心中纯净，不带私欲，如同功夫花在打磨镜面上。
徐爱是阳明先生的妹夫，也是阳明先生的第一个弟子。佐藤一斋引《两浙名贤集》曰：“徐爱性警敏，闻言即悟。时四方同志云集，文成公至不能答，每令爱分接之，咸得所欲而去。此条恐曰仁接时语也。”（陈荣捷《〈传习录〉详注集评》）先生曾经感叹：“曰仁，吾之颜回也。”以徐爱的悟性，足以帮助阳明先生光大心学，可惜天不假年，以三十一岁辞世（正德十一年，时阳明先生四十五岁），应验了徐爱的梦中谶语：与颜回同德，亦与颜回同寿。
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
有人问天道的精粗。
先生说：“天道没有精粗的差别，只是人对天道的理解有精粗之分。如这一间房子，人刚进来时，只能看到一个大概。久了，就能见到柱子和板壁之类，每个细节都看得清楚。再久了，如果柱子上有些雕花，即便是很小的细节都能发现。但不管怎样还是同一间房子。”
这一条论道的精粗。道和学术是两个概念，前者为自然存在，后者为人所构建。前者无所谓精粗，后者不可避免有精粗之分。阳明先生所说的道为天理。
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
先生说：“近来各位和我见面时少了一些问疑，为什么呢？人不用功，以为自己什么都已经明白，只须因循而行就是了。殊不知私欲一天天生长起来，就如同地上的尘土，一天不清扫，便又新添一层。而踏踏实实用功，就能感受到天道没有穷尽的时候，愈探愈深，一定要使自己精细纯粹，没有丝毫不透彻才行。”
这一条谈为学的功夫——每日扫尘。阳明先生的为学就是存天理、去私欲。天理已存于心，要恢复纯然的面貌，必须下省察克治的功夫，如同清扫尘土，不可一日断绝。
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
有人问：“获得所有的知识之后才能谈诚意。现在天理人欲还没有彻底了解清楚，怎么用得上克己的功夫？”
先生说：“人如果真切地不断地用功，则对于此心天理的精微一天比一天见得多，私欲的细微也能够一天比一天看得清楚。如果不用克己的功夫，整天只是说说而已，最终见不到天理，私欲也同样不能察觉。为学如同人走路一样，走一段，就会认得一段，走到分岔的地方，有疑问就问，问了再走，才能够走到自己想要去的地方。现在，人们对于已知的天理不肯存养，已知的人欲不肯去除，且只是为不能尽知而发愁，只知道讲没有用处的话，有什么益处呢？等到自己已经无私可克才发愁不能尽知，也不迟啊。”
这一条讲知至与克己的功夫。《大学》说：“知至而后意诚。”意思是，穷尽了知识才能做到意诚。因此，才有问者的问题：天理人欲的知识都不知道，怎么下克己的功夫，只是问得有点偏，不该说如何下克己的功夫，而是应该问：如何才能意诚？
阳明先生认为，人不必等到获得所有有关天理人欲的知识之后再去下克己的功夫。心学从本质上就是道德哲学，自然也是实践哲学。只有用克己的方式才能知晓何为天理、何为人欲，而且这是一个逐渐发展的过程，用一天功就有一天的收获，如同走路，走一段认识一段，不走路，如何识路？
实际上，本条含有知行合一的意思。有一分知，便当有一分行，没有必要等到尽知方行。
问：“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
有人问：“道只有一个。古人论道往往各不相同，追求道有什么讲究、诀窍吗？”
先生说：“道是不可描述的，不可以执着于它的形体，若拘泥于文字上的描述去求道，那就离道远了。就像今天的人说天，其实人何尝见到天呢？说日月风雷就是天，不行；说人物草木不是天，也不行。道就是天，如果真的理解了，那么什么东西不是道呢？人只是各自从一己之见来认定，以为道就是如此，所以各有不同。如果向内心去追寻对道的理解，看得见自己的心体，那么无时无处不是这个道。从古到今，无始无终，又有什么差别呢？心就是道，道就是天，知道心，就知道天、理解道。”
又说：“各位要真正见到此道，一定要从自己的心上去体认，不要借助外物去追寻，这才能有所发现。”
这一条讲要向心内求道。道向何求？阳明先生指出了一个方向：向里、向内心寻求。天下的道只有一个。求道，拘泥于文字，不可，因为道不能描述；向外物寻求，不可，因为每个人的视角和知识不一样，人不同，道呈现的样子也不同。因此，求道只能向内，向内心寻求。因为心体是不变的，永远都是那个样子。体会了心体，就知道了道，就知道了天。何谓心体？心的本体，即天理、良知的存在形态。
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之。”
有人问：“万物的名称、刑政的尺度之类，也需要预先去研究吗？”
先生说：“人只要完全体认了自己的心体，那么心体的运用就包含在其中了。如果存养的心体果能达到未发的中正，自然就有生发后中节的和谐，自然怎样做都可以。如果心体没有达到这个程度，即使预先知道了世上万物的名称、刑政的尺度，也因和自己原本就不相干，只是一种外在的装扮，遇事也起不到什么作用。当然，也不是全然不理会有关的知识，只是要做到‘知道事物的先后顺序，就已经接近道了’。”
又说：“人只有根据自己的才能去成就事业，才能认识到自己能够做什么。如夔制订乐曲，稷种植谷物，是他们的天资和性情相合之下才如此的。成就他们的，也只是他的纯粹天理。其运用时，都从天理上生发出来，然后称之为才。如果达到纯然天理的程度，也就能不局限于某一种才能了。让夔和稷交换用对方的技艺去做事，也能够做好。”
又说：“如《中庸》所说‘身处富贵，就做富贵当做的事。身处患难，就做患难当做的事’，都是不将自己固定在某一种才能上。这只有存养中正心体的人才能如此。”
这一条再谈体用——其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。学生发问，人是不是要先学习日用的常识才去求道？由此引出阳明先生的体用之辨。（1）人心是体，其他为用，包括知晓各种名物度数；（2）用在体中。人心无疑是体，各种知识无非是用。“人只要成就自家心体，则用在其中。”明白了体，就知道如何用。因此，人们应该把心思和精力放在体认自家的心体上；（3）先体后用。也不是全然不理名物度数，只要“知所先后，则近道”；（4）才从理出。人的才能体现为用，而这些用都是从天理中发出的。反过来说，得到了纯然的天理，无论什么事君子都能干好，比如使夔稷易艺而为，夔种粮、稷制乐，也都能够做好。此所谓“君子不器”。
体用是中国古代哲学的一对重要范畴。“体”是本体、本质，“用”指现象，用途；“体”还可以理解成实体、形质，相应地，“用”可以理解成功能、作用等。朱子以“理”为体、以“象”为用。“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间。”（程颐《易传序》）讲的是本质（体）和现象（用）的关系，体用之间不能分割，在第45条中，阳明先生也有类似的观念，即“体用一源”，他的解释是，“有是体，即有是用”，也就是体决定用。除此之外，体用之间的关系还有另一个侧面，这就是“一本万殊”，同一个本体其表现形式具有无穷的丰富性。“一本万殊”，一方面强调世界的统一性，另一方面承认世界的复杂性。
在体用的关系问题上，中国古代更加注重本体的重要性，即重视本体对用的决定作用，这在本条中表现非常明显。阳明先生强调，用在体中，有了心体的澄明，便无所不能，因此劝导学生把功夫用在心体上，要养得心体之正。
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
“与其做数顷水塘大小的没有源头的死水，不如做只有数尺深但有源头的井水，那是因为它能源源不断，没有穷尽。”当时先生坐在一池塘边，旁边有一口井，所以用它来阐释为学之道。
这一条以源头活水谈生意。朱子《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”以理为诗，此为典范。朱子的诗意与阳明先生此条的感慨相似。天道生生不息，如有源之水，没有穷尽。人与天应，当常常自新，时时省察克己，先生做出了榜样。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
有人问：“世道一天天变坏，怎样才能再见到太古时的气象？”
先生说：“一天就是一个新的开始。天亮的时候，人坐起来，没有和外物发生关系，这个时候心呈现清明的景象，就如同在伏羲时代周游一样。”
这一条谈太古气象即在心中。厚古薄今，传统常态。三代及以上为旧时读书人的理想世代，对现实的不满都寄托在那里。阳明先生借题发挥，太古时代不在太古而在人心的清明，何谓人心的清明？不与物接，没有私欲。参见第11条、第311条。
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部，要调军时，便自去坐在兵部，如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”
有人问：“心要追逐外物，怎样做才能避免？”
先生说：“人君端坐在上，双手下垂，表情肃穆，六卿臣子各自分管自己的事情，天下就这样治理好了。心统摄五官，也要这样。用眼看东西时，心就在追逐事物的颜色。用耳朵听的时候，心就在追逐声音。如果人君在选拔官吏的时候便自己坐在吏部，要调动军队时便自己坐在兵部，这样难道仅仅是丧失了人君的体面？六卿也都不能履行职责了。”
这一条谈心如何不逐物。心如何才能做到不追逐外物，为外物所累？阳明先生开出的方子是：心统五官，各司其职。心要像君主治理天下一样，保持清净肃穆，照顾好自己的心体，不随着五官的感知转移，也就是心与身要保持一定的距离，并且专注心的存养和省察。既然如此，五官管五官的事，如何体现心统五官？
邓艾民先生引《荀子·天论》说明心与五官的关系：“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”天君统摄天官，是为常识，只能说明心随物转，殊难避免，并不能说明天官逐物而天君可以岿然自守的道理。
善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
善念发动的时候认识它，充实它；恶念生起的时候认识它，阻止它。认识与充实、阻止，这是人的意志，也是天赋予的能力。圣人也不过这样，求学的人应当照这样去做。
这一条谈如何对待善念和恶念。学者为学，就在长善去恶，时时感知、发觉自己的意念，善者扩充，恶者剔除。这也是阳明先生所说的功夫。
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”
澄（陆澄）说：“好色、贪财、好名等心思，固然是私欲，但像平常的闲思杂虑，怎么也叫作私欲呢？”
先生说：“这些闲思杂虑都是从好色、贪财、好名等根上生发出来的，自己循着这条根就能发现。就像你的心中绝没有做盗贼的想法，为什么？因为你原本就没有这样的心。如果你对于财货、美色、名誉、利益等方面都像你不做盗贼一样，都消灭了，仅仅只剩下心的本体，看还有什么闲思杂虑？这时的心体便是寂静安宁，便是未发的中正，便是心胸阔达无私，因而也自然感受而无不通遂，自然生发而中和，自然万物纷至而无不顺应。”
这一条讲什么是私欲。私欲并非指有所求的个人欲望，而是指纯然天理之外的任何念想，包括闲思杂虑，也就是说，私欲只相对于纯然天理而言。这种区分看上去非常简明，但损害了它的实践意义。阳明先生用了六个词来描述获得纯然天理的心之本体，它空灵、纯粹、机敏、中正、无我，具备佛道灵修的高妙和玄虚。心体仿佛就是空无一物，而私欲就是虚无之外的一切思虑和观念。存天理、灭私欲实际上导向了一个极端，这就是灭除一切思虑。作为为学修道的终极目标，追求心体的纯净，一是难以企及，二是缺乏内在的价值驱动。人为什么要恢复如此纯粹高妙的心体？其价值何在？不违反道德的物欲生活不是很好吗？世界观的构建要能够落实到作为个体的人的道德实践方才有意义。
问志至气次。
先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
有人问心志到达、意气紧随的道理。
先生说：“这也就是‘心志所到达的地方，意气也相继到达’的意思，并非‘心志是极致、心气是次等’的意思。‘持守心志’，则养气在其中。‘不要滥用意气’，也就是持守心志。孟子补救告子的偏颇，所以刻意这样平衡着说。”
这一条谈志与气的关系。有关“志至气次”的论述，来自《孟子·公孙丑上》第二章。志，意志、思想；气，意气、情感。志与气的关系，孟子的观点是：（1）志帅气。“夫志，气之帅也；气，体之充也。”意思是，思想意志是意气感情的主帅，意气感情是充满体内的力量。（2）气随志。“夫志至焉，气次焉。”意思是，思想意志到了哪里，意气和感情也就在哪里表现出来。（3）相互影响。“志一，则气动，气一，则志动也。”意思是，思想意志若专注于某一方面，意气感情自必为之转移，意气感情假若也专注于某一方面，也一定会影响到思想意志，不能不为之动荡。（4）各有持守。“持其志，无暴其气。”意思是，要坚定自己的思想意志，也不要滥用自己的意气感情。
孟子讲得比较周全和均衡。阳明先生赞同孟子气随志的观点，但是他认为，志和气之间具有相互的包容性，可以看成一个东西，持其志，本身就是在养气，不滥用意气也就是持其志。你中有我，我中有你，相互肯定。他认为，孟子将志和气分开来看，讲得这样均衡，是为了补救告子说法的偏颇，是有意为之。实际上，告子只是说“不得于心，勿求于气”。孟子赞同这种说法，因为“志帅气”。孟子不赞成告子的是“不得于言，勿求于心”，至于为什么，孟子并没有明说。参见第81条。
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣。”
有人问：“先前学者说：‘圣人行事的方法，一定是降低自己，表现出很卑下的样子；贤人的言语，则向上提升，表现出很高明的样子。’这样说对吗？”
先生说：“不对。这样的话就是虚伪了。圣人像天一样，无往不是天。日月星辰的上面就是天。九地之下也是天。天何尝有降低自己而自卑的？这就是孟子所言圣人的大而化之。贤人像山岳，守着自己的高大而已。但是，百仞高的山，不能抬高到千仞，千仞不能抬高到万仞。这是贤人未尝刻意抬高自己。抬高自己，就虚伪了。”
这一条驳圣贤教人的区别。问题由伊川先生引发。为了得到普通人的亲近，圣人布道讲学时有意降低姿态；为了显示道理的高深，贤人传道时刻意抬高自己。为了神话圣人，不惜拿贤人做铺垫。伊川先生大可不必如此说。圣人在世之日，何曾被同代的人奉为圣人？孔子又何尝把自己当成圣人，而有意在学生面前降低自己的身份？孔子周游列国，“在陈绝粮”，子路竟然抱怨夫子，孔子无法，只能解嘲地说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”朱子引伊川的这句话，注释《论语·子罕》第七章（子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”），是想证明孔子在鄙夫面前谦冲的态度。实际上，孔子在这一章中主要是想表达如何分析人的言语、回答人的问题，讲的是方法问题，而不是态度问题。阳明先生认为，无论是圣人的自卑还是贤人的自高，都是虚伪。圣人是天，天是天，地也是天，圣人无往而非天，因此不存在自高的问题，因为已经达到了极致，不能再高了。贤人是山，千仞万仞都在那里，不可能自己去抬高自己。实际上，阳明先生的反驳与伊川先生异曲而同“工”。“圣人如天”，神话圣人，阳明一点儿也不让伊川。
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象。何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫，皆古人不得已诱人之言也。”
有人问：“伊川（程颐）说‘不应该在喜怒哀乐未生发之前就求中正’，延平（李侗）却叫人看未发之前的气象。这两种说法哪个正确？”
先生说：“两种说法都对。伊川（程颐）担心人们在未发之前就去讨寻中正，把中正当成一个独立的事物看，就像我曾经所说的将气定时误看作中正，所以要求只在涵养省察上用功。延平（李侗）担心人们不知道从哪里着手用功，所以叫人时时刻刻体认未发之前的感受，使人聚精会神地看，专心致志地听。也就是‘对自己没有看见的要保持谨慎，对自己没有听见的要保持戒惧’的功夫，这都是古人不得已诱导人的话。”
这一条谈如何理解未发之前的用功。伊川、延平之意相抵。前者强调不要在喜怒哀乐未发之前用功，后者则强调要看中正的气象。阳明从两人出发点的角度加以调和，认为他们都没有错。伊川是担心人们将未发之前看成一个独立的事物，要去求中正；延平则是担心人们不知道如何致中和，因此提醒人们时时刻刻都要致中和，包括喜怒哀乐未发之前。在这里，阳明先生之所以认为两人都对还有另外的原因：赞成伊川先生，是因为他认为，修道——存天理去私欲——是一个整体性的过程，没有必要分成几个阶段，也不需要分上达和下学；赞成延平先生，是因为他认为，省察克己需时时进行，不可间断。
实际上，关于喜怒哀乐之未发，《中庸》经文讲得非常明白：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”很显然，喜怒哀乐只有未发与已发之分，犯不着添枝加叶，刻意引申出一个未发之前来。未发，没有喜怒哀乐情感的干扰，心体保持中正，没有私欲，未发之前何所指？
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚，是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
澄（陆澄）问：“喜怒哀乐的中正和平，这种状态平常人可能做不到。比如一件小事应当表现出喜怒，但是平时心气比较平淡，没有喜怒的心，到了临时，也能够做到中正平和，这可以叫作中和吗？”
先生说：“一时出现的事，固然可以叫作中和，但不能称之为大本达道。人性皆善，中和原本就是人所固有的，怎么可以说没有呢？但是一般人的心已经有所昏蔽，它的本体即使时时展现，但终究还是一时闪烁一时寂灭，并不是全体大用。只有每时每刻都保持中正，然后才可以称得上是大本；只有每时每刻都保持平和，然后才可以称得上是达道。只有天下的至诚，才能确立天下的根本。”
澄（陆澄）说：“澄对于中字的意思还不太明白。”
先生说：“这需要从自己的心体上体认，并不是言语所能讲清楚的，中就是天理。”
澄（陆澄）问：“什么是天理？”
先生说：“将人欲去掉，便能看清天理。”
又问：“天理为什么称作中正？”
先生说：“因为没有偏倚。”
又问：“没有偏倚是什么模样？”
先生说：“就像明镜一样，通体晶莹透彻，没有沾染丝毫纤尘。”
又问：“偏倚是有沾染的，比如被好色、好利、好名等私意所沾染，可以看出偏倚。如果情感没有萌发，美色名利都没有沾染，怎么知道其有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有沾染，但是平常的好色、好利、好名的心未尝没有。既然未尝没有，也就是有。既然有，总不能说没有偏倚。比如害疟疾的人，虽然有时并不发作，但是病根并没有去掉，因而也不能说是无病的人。必须将平时的好色、好利、好名等所有私心扫除干净，没有一丝一毫存留。而此心完全空阔无碍，是纯粹的天理。才可以叫作喜怒哀乐未发的中正，才是天地间的根本。”
这一条谈未发之中。《中庸》第一章：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”寥寥数语，从人伦法则上升到自然法则，既简明又畅达。喜怒哀乐是一种代指，包括了人类所有的情志。所谓未发和已发，不是先后相继，而是情志的两种形态。未发，不是情志没有表现出来，而只是情志没有被私欲干扰的一种特殊状态，不偏倚，叫作“中”。已发，是情志的表达，喜怒哀乐等是人的天然本性。情志的表达有各种不同的形式，或激烈，或平和，或短暂，或长久，或冲击他人，或与人无涉。什么样的表达是最适宜的？符合节度、规则，“不乖戾”也就是“和”。中与和，从人类情感的表达中抽象出来，成为哲学概念。其中，“中”是“天下的大本”，“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也”（《四书集注》）。大本即天地间最根本的存在，是道的本体，天地之理都从这里产生。“和”被称之为“达道”，“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”（《四书集注》）。达道是天地古今都遵循的规则。在人类，“和”体现人性和社会规则之间的关系，人的情志、行为既立足于人的本性，又不超越社会规则的约束。“中”是道的本体，“和”是道的发用。“致中和，天地位焉，万物育焉。”有了“中”的本体，有了“和”的发用规则，天地就能各就各位，万物就能生生不息。因此，“致中和”可以看成天地万物共同追求的目标，而天地万物的统一性和秩序性就体现在“中”“和”“致中和”这三个概念上。
问：“‘颜子没而圣学亡。’此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
有人问：“‘颜回死了以后，圣学就不存在了。’对此不能不有所怀疑。”
先生说：“能够全面见到圣道的人只有颜回，看颜回喟然长叹的样子就可以想见。他说‘老师善于循序渐进地诱导我们。用各种文献来丰富我的知识，又用一定的礼节来约束我的行为’，这是参透圣学之后这样说的。博文、约礼，怎么叫作善于诱导人呢？求学的人要好好思考。圣道的全体，圣人也难以告知别人，需要学者自己修炼、自己觉悟。颜回所言‘要想再向前迈进一步，又不知怎样迈步了’，也就是文王‘虽然望见了道，但是像没有见到一样’的意思。望道而像没有见到，这才是真正见到。颜回死了，圣学的正宗也就难以完整地传下来了。”
这一条谈颜渊之死与圣学亡失。朱子认为：“自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。”（《大学或问》）阳明先生更进一步认为，“颜子没而圣学亡”。这是其在《别湛甘泉序》中做出的一个判断。他认为，真正得见圣学全貌的只有颜渊一个人，同时，圣人的学说是像颜渊这样贤能和聪慧的人自己悟出来的。因此，阳明先生告诫学生，一方面要善于自修自悟，另一方面要像颜渊一样对道秉持执着的追求精神。“望道未见，乃是真见。”无非是说真正领悟到了道的精深，但还需要持续不懈的追求。因此，圣人之学亡，所亡者有三：圣人之学的全貌，自悟的修道方法，不知满足的进取精神。
关于博文约礼，在第9条中有所讨论。阳明先生认为：“约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。”而理的随处发见就是博文，由此可知，博文是约礼的功夫。这与颜渊的说法已经相去甚远了。
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
有人问：“身体的主宰是心，心的灵活明澈是知，知的发动是意，意所在的对象就是物，是这样吗？”
先生回答：“也对。”
这一条谈人与物的关系。身体和作为精神层面的心、知、意，构成作为一个整体的人。其中，心是身体的主宰，知不是知识，也不是知觉，而是心的特殊性状，是天理的存在方式和功能。意是知的发动，实际上就是心的发动，与今天的意念相仿。人的身、心、知、意，通过意与外物勾连，并规定外物。这是学生对阳明先生几个概念之间关系的归纳，不一定尽意，但大体不错，所以先生回答：“亦是。”
“物”在阳明心学中是一个特殊的存在，需要引起特别的关注。“物”被解释为“事”，主要指人参与的事务，也包括人们通常认为的物质。“心外无物”，也就是说物在人心之内。其含义包括：（1）物由心定。物不是独立于人的客观存在，它只不过是人的意念所指涉的对象。阳明甚至把它和心、知、意这些代表主观精神活动的概念一起讨论，“身、心、意、知、物是一件”（第201条）。事物是否存在是由人的感知决定和定义的；参见第275条。（2）物意心赋。事物的意义是由心赋予的。心即理，理在心中。比如侍奉双亲需孝，侍奉君主需忠，孝和忠的理都不是双亲和君主的身份决定的，也不是来自侍奉的行为，而是由心决定的。心赋予这些物即事亲、事君以孝、以忠的理。（3）物为心用。阳明先生认为，存天理、去私欲，要在事事物物上磨炼，事物存在的意义很大程度上在于帮助人们去掉私欲，恢复心体。
心理合一，实际上是将客观事物整合在意识活动中，它消泯了主客观的界限，紧密了主客之间的关系。物为意之所指，“意未有悬空的，必着事物”（第201条），因此，人们的意识活动不可能离开事物。阳明认为，“心外无理”，人们求理当在心上求，这种观念可以符合逻辑地把心学导向专注内心体验的禅修之学，但是，正是因为“物”的特殊存在以及物和心的紧密关系，使阳明心学走上了注重实践而不是主观冥想的道路。虽然“心外无理”，但是人们求理是通过赋予事物以理的方式完成的，也就是说，人们求理一定要借助人的实践活动。人们处理事物的过程就是赋予事物以理的过程，也是事物获得理的过程。这就是知行合一。
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
只要存养心体使之常常出现，就是为学。过去的事，未来的事，想它有什么益处？白白地放纵心思罢了。
这一条谈心存当下。“此心常见在”，包括三个方面的意思：第一，“此心”，不是一般意义的心意，而是能够得以窥见、显示的天理，“此心常见在”是去私欲的结果；第二，“常见在”，学者能够持续不间断地在自己所遭逢的事情上下功夫，存天理、去私欲；第三，着力于当下的功夫，不纠缠于过去，也不被未来的结果干扰。认识到了此三点，就是为学。
言语无序，亦足以见心之不存。
说话没有条理，也足以看出心灵的没有存养。
这一条谈言语与心灵。心的本体是天理，澄澈无碍。胡言乱语，根子在心的存养不够。
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
尚谦问孟子的“不动心”和告子的“不动心”有何差别。
先生说：“告子是强行把心抓牢，不使它动。孟子是不断的积累善行，使心自然不动。”
又说：“心的本体原本是不动的。心的本体就是性，性就是理。性原不动，理原不动。积善是恢复心的本体。”
这一条谈心的动与不动。动心与否，本自《孟子·公孙丑上》第二章。公孙丑设想，倘若老师孟子要去齐国任卿相，一定可以实现霸道甚至王道。孟子会不会因此动心呢？如不动心，则与告子的不动心有何差别？
动心不是指孟子是否有意为此卿相，而是因为责任重大而产生恐惧、疑惑、焦虑。动心实际上类似于今天所说的心理紊乱。孟子的回答是，自己四十岁以后就不动心了，类似于四十而不惑，并且牵连出自己的论敌告子，说告子比自己不动心更早。实际上，孟子这样说隐含的意义是：我和告子的动心原本就没有什么差别。公孙丑没有理会，继续发问。孟子没有正面回答，而是引了告子的一句话，并加以评价。告子说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”意思是，不能用语言表达的，就不要指望用心去理解；用心都不能理解，就不要指望气还能起什么作用，谈的是言论、心灵和意气的关系。告子所表达的实际上是一种很超脱、无所求的态度，也是他早就不动心的原因。
孟子认为，告子的后一句，即“不得于心，勿求于气”是对的，因为“志至焉，气次焉”，心是气的主帅，思想和意志在哪里，意气也就出现在哪里。不得于心，自然不能求于气；前一句，“不得于言，勿求于心”，孟子认为不对，但是，没有讲明原因。比照孟子的逻辑，心是言语的根本，言语表达得不好，但是心可以守住，不能因为“不得于言”，就“勿求于心”。
朱子也赞成孟子对告子这两句话的评价，即后一句对，前一句错。朱子在《孟子集注》中的解释是：心与气是本末关系，因此，“不得于心，勿求于气”的意思是，如果不得于心，就不要求于气，因为，心是本，气是末，本已失，求于末没有意义，重要的是要继续守住心这个根本。心与言，是内外关系，“不得于言，勿求于心”，如果不得于言，又不求于心，那么，既失于外（心的表达，即语言），又失于内（即内心），因此，在“不得于言”的情况下，还是要守住心。朱子对两句话的解释是附会的强解，因为逻辑不统一：“不得于言，勿求于心”，是从两者不能尽失的角度解释告子的不合理性；“不得于心，勿求于气”，却是从本末关系的角度解释其正确性。不管怎样，孟子的态度很明确，就是要守住心，不能让它动摇，另一方面也要内外、本末兼顾，即“持其志，无暴其气”。相形之下，告子倒是更加超脱，不得于言，就不求于心，言语表达不清楚，就不要指望思想能够清晰。
关于动不动心，告子和孟子的认识差别与阳明先生所论刚好相反。孟子是要守住心，有坚守之意，不动心不是自然的结果，而是集义的结果。告子的不动心则有顺其自然、不执着的意思，并非阳明先生说的“硬把捉着此心，要他不动”。
实际上，阳明先生对孟子动不动心的说法并不感兴趣，因为心动与否阳明先生自有说法，这就是：心就是性，性就是理。在人，心的本体是自足的，不动、不变，根本就不存在动不动的问题。但是，另一方面，阳明先生还是吸取了孟子关于“集义”、关于“必有事焉”的说法。心体虽然不动，但是常常被私意遮蔽，人们要做的就是恢复心的本体，方法是“集义”，是“必有事焉”，即积累经常性的、正义的、善的行为，对自己的心善加培养。
万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。
万物繁密时也是空寂无形，空寂无形也就是万物繁密。空寂无形产生专一，万物繁密产生精粹。专一中有精粹，精粹中有专一。
这一条谈理与物的关系。程颐曾说：“冲漠无朕，万象森然已具。”冲漠无朕和万象森然描述的是两个对象，前者是讲单纯的天理，后者是指天地万物。“冲漠无朕”可以理解成“理”存在的状态，“理”虽然看不见、摸不着、但是先于万物。理是万物产生的依据，又内含于万物，即理在万象森然之中。万物虽然各型其态，但有其内在的统一性，表现的是本体与发用的关系。
阳明先生没有按伊川的意思讲，而是有自己的理解。万象森然时，理在其中，即“万象森然时亦冲漠无朕”；理存在，万物也就存在，即“冲漠无朕即万象森然”。其重点在后面两句。冲漠无朕对应理的唯一，即“冲漠无朕者一之父”；“万象森然”对应理的精粹，即“万象森然者精之母”。结论是：“一中有精，精中有一。”精粹之中就包含了专一，专一之中也包含了精粹。精粹（没有私欲）与专一（全部根据义理）共同构成了天理的特性。
阳明哲学没有形而上和形而下的区分，因此，在程颐那里属于形而上的“理”（冲漠无朕）和形而下的物（万象森然）到阳明这里没有区别，都被看成是对“理”的特征描述。
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
心外没有物。如果我的心萌发一个孝的念头，那么孝亲的行为就是物。
这一条谈心外无物。物，原本是独立于人的客观存在。而阳明先生认为，心外无物，这种独立于人的意念的客观事物是不存在的，真正的物是主观意念所指涉的对象。比如，想到孝敬双亲，那么，孝亲的行为就是一物；反之，没有想到孝敬双亲，那么孝亲就不是一物。也就是说，物是否存在，其唯一的依据是主观的认定。
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”
先生说：“现在学习我所说的格物之学的人，还有很多停留在口耳之间。何况那些喜欢空谈的人，怎能不如此呢？天理人欲，它们的精微之处必须要时时用力去内省体察、克制私欲，方才能够逐渐看出。现在我们说话的当下，虽还是在讲天理，但是刹那之间，不知道心中又产生了多少私欲。还有暗中萌发而自己不知道的私欲，即使用力省察，也不容易察觉，何况是单凭说话，怎么就能完全知晓呢？现在只管讲天理却放着不去遵循，只管讲人欲却放着不去克除，这难道是格物致知之学吗？后世的学问，即使做到极致，也只能算是偶尔行义的投机功夫。”
这一条讲格物不是口耳之学，而是行为之学。阳明先生的格物是革除私欲，致知是重现良知。格物需要下省察克治的功夫，也就是时时刻刻省察自己的内心有无私欲，并设法克治。之所以强调“时时用力省察克治”，是因为，“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲”。因此，格物既是思维活动，更是行为实践。这是阳明先生主张知行合一的重要原因，也正由于此，对于只讲格物致知而没有实际行动的人，阳明先生大不以为然。
问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
有人问：“知道应该追求什么的人，一定知道至善就在我的心里，至善原本就不在人心之外，这样志向就能坚定，是这样吗？”
先生说：“是的。”
这一条讲至善在我心。学生套用《大学》经文的表述，以表达阳明先生的思想。《大学》三纲，止于至善为最终目标，知止而后有定。既然至善在心中，无须外求于物，那么，追求至善就应该把精力放在内心的省察克治上，而不是从外物上追寻。
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
有人问格物的含义。
先生说：“格，就是纠正，格物就是纠正不中正的念头，最终回归到中正。”
这一条释格物。何为格物？有多种说法，不同主要体现在对“格”的解释上，汉朝训为“来”（郑玄：“格，来也；物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也。”格，实际上是招徕之意），朱子训为“至”（《四书集注》：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理欲其极处无不到也。”），阳明解为“正”，矫正之意。这三种解释都是“格物”这一概念出现之前“格”原有的义项。
何为“物”？事为物。从朱子到阳明都是这种解释。阳明先生释“格”为“正”，那么，事如何正？阳明先生认为，“正物”并非矫正事物本身，而是矫正在处理和面对事物时体现出来的人心，也就是私欲，私欲纠正了，留存下来的就是纯粹的天理。阳明先生晚年将这种天理视为良知，致知便是致良知。朱子释“格”为“至”，格物便是“至事”。“至”，极致之意，穷尽事物之中的道理。
总体来看，阳明先生的解释转弯抹角，意在否定“物”的客观性；朱子的解释稍显勉强，但毕竟差不太远。后世用“格物”的概念，还是尊重了朱子的解释。因为“格物”这一概念的存在，加上朱子的解释，“格物”之“格”产生了新的义项：穷究。“格物”就变成了我们今天所理解的意义——穷究事物之理。
格致是中国古代最接近“科学”一词的概念，以至于百年之前的先辈将“科学”称为“格致”。这的确有赖于程朱对于“格物致知”的解读：（1）把客观事物纳入万物的范围；（2）承认万物有理；（3）格物致知需要即物穷理。“一草一木，亦皆有理，不可不察。”
话说回来，如果以为朱子的格物就是主张研究自然界的内部规律，那就是自作多情了。所谓的自然规律，并没有进入朱子的法眼，格物致知的目标还是道德性目标。万物有理的“理”，并非内藏于万物的自然规律，更多的是人伦道德。朱子认为：“格物莫若察之于身，其得之尤切。”由此，致知也就着力于人的道德认知，“致知之要，当知善之所在，如父止于慈、子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而恐无归也”。也就是说，理学家的格致之学并没有改变中国古代对于自然之理的漠视。可以说，即使是程朱，也没有彻底坚持客观自然就是万物的组成部分，他们完全没有自然之理的概念。自然有自然的规律，社会有社会的法则，对此，人们竟然无意去分辨。在与人事的搅和中，自然界失去了本该有的独立性，并进而在古代中国哲人的视野中消失。参见第181条、第184条、第250条。
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
有人问：“格物应该在行动的时候下功夫吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是一物。孟子说‘要善加培养’，是说动静都要培养。”
这一条谈格物与动静。学生问格物是否在动处用功，自有其背景。养静是常规的修道之法，阳明先生也承认初学者养静以收心的作用，但是更加注重在具体的事上磨炼，注重知行合一，主张随时随地不间断地下省察克治的功夫，这种功夫自然不分身体和对象的动静状态。
“必有事焉”和“勿忘勿助”都来自《孟子·公孙丑上》第二章，为《传习录》经常引用的习语。其原文是：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”大意是：所以我说，告子不懂得义，因为他把义看成了心外之物。（我们必须把义看成心内之物）一定要培养它，但不能有特定的目的；时时刻刻记住它，但是也不能违背规律地帮助它生长。“必有事焉”，善加培养之意；“勿忘勿助”，不要忘记，不要揠苗助长。
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
下功夫的难处，都在格物致知上面，这就看是否有诚意了。意念真诚了，心大体也就端正了，修身也自然能够做到。但是正心和修身的功夫，各有用力的地方。修身针对的是情感已经发动，正心针对的是情感尚未发动。心端正了，未发的情感就能保持中正，身修养了，已发的情感就能保证平和。
这一条谈诚意。《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身，《中庸》的已发、未发、中、和，两书的诸多概念都集中在了这一条，仿佛试图打通两书之间的差别，但实际上弄得比较混乱。
格物、致知、诚意、正心、修身，阳明先生认为关键在意诚。的确，意诚而后正心，正心而后修身。但是，意诚和格物致知是何种关系？格物致知最难，难在何处？难在意诚。按照阳明先生对格物致知的诠释，无论是格物还是致知，诚意都是能否有所收获的关键。只有意诚，才能彻底做到存天理、去私欲。这就有问题了。根据《大学》的表述，诚意在格物致知之后，是格物致知的结果，而不是格物致知的前提。在这一点上，阳明先生并没有打通《大学》。至于如何正心，如何修身，阳明先生又套用《中庸》的已发、未发说道：“修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”未发，原本是不受情感干扰的无私欲的、中正的状态，可以看成是天理的纯正、充盈；已发，是情感表现的状态，有已发之中，谓之和。当然也应该有已发而不符合规范，即发而不中节。说修身针对的是已发状态，勉强可以，因为可以将修身视为控制私欲；说正心针对的是未发状态，未发原本就是天理纯正、充盈，何须正心？——这种纠结来自《大学》所说的“心”并不具备阳明先生所说的本体意义，而只有通常意义的思想观念的意思，此“心”可正，未发之“心”如何正得？
阳明先生更看重《中庸》，他认为《大学》的精义都在《中庸》第一章表现了出来（参见第42条）。意思是说，《大学》提出了修身的问题，《中庸》解决如何修身的问题。实际上，《大学》乃针对贵族子弟，重点讲如何修身，简明质朴，逻辑清晰；《中庸》提出中庸与致中和的概念，仿佛也是修身，但是《中庸》并没有把“中庸”作为关键词，成为核心概念的是“诚”，而“诚”又是圣人都难以达到的境界，其论证宛如天马行空，毫无逻辑，在内容上吸收了道家天地万物一体的观念。两书除了都谈到“慎独”“诚”之外，基本上各说各话，试图将两者打通，或者相互比附，都没有意义。
自格物致知至平天下，只是一个明明德，虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
从格物致知到平天下，贯通首尾的就是光大光明的德行，即使亲民也是因为光大光明的德行。光明的德行是此心的善德，也就是仁。“有仁德的人把天地万物视为一个整体”，如果有一物没有在正确的位置上，就说明我的仁心还有不完备的地方。
这一条谈明德即是仁。《大学》所指大学，并非朱子所解的那样，是大人之学，与童子之学相对，而是以贵族子弟为对象的为政、从政教育，其核心旨趣在于君子修身，以德治天下。这一条表现了阳明先生的主要观念有：
第一，明明德是《大学》的主纲。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是君子、大人达至平天下功业的八个渐进阶梯，朱子称之为八条目，明明德、亲民（按阳明先生的说法）、止于至善是《大学》三大宗旨，也就是三大目标，朱子称之为三纲。“篇首三言者，大学之纲领也。而以其宾主对待先后次第言之，则明明德者，又三言之纲领也。”（《朱子全书》第六册）在三纲中，朱子以明明德为三纲之纲领，认为其具有很重要的地位。阳明先生认为，从格物到平天下，都是为了明明德，也就是使天下之人皆能自明其德，在这方面，阳明先生和朱子的看法基本一致。
第二，明德就是此心之德，“即是仁”。何为明德？“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《四书集注》）很显然，朱子所说的明德，不是通常所说的光明的德行，而是具有本体意义的哲学范畴，与阳明所说的天理相同。明明德就是恢复到明德的本体。但是，在这条中，阳明先生并没有像朱子那样将“明德”释为心的本体，而是解释为仁，这就降低了明德的本体意义，使明德仅仅成为一种德行，“亲民”作为一种德行也在仁德之内。《大学》倡导的是德治，因而要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。明德的意思更加接近于具有道德实践意义的“光明的德行”，而不是具有本体意义的“明德”。阳明的看法更接近于《大学》。
第三，阳明先生赞成天地一体的世界观。从今天的眼光来看，天地万物原本就是一个整体，其统一性在于它的物质性。“仁者以天地万物为一体”，意思是说，万物的统一性是因为仁者对万事万物的观照和整合，而不是万物本身的物质性。他认为，具有仁爱之心的人会以仁爱之心对待所有的生生之物。这种仁者的情怀和观念的极致发展就是要使天下万物各得其所，有一物不得其所，仁者的心中就难以安宁。
只说明明德而不说亲民，便似老、佛。
只说光大光明的德行而不说亲民，便和道家、佛家的说教相近了。
这一条谈明明德和亲民的关系。它可看成是对上一条的补充。“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”《大学》三纲有内在的逻辑性：明德之人，推己及人，使天下之民皆明其明德，也就是新民，做到了新民，就实现了至善的目标。
阳明先生坚持古本《大学》“亲民”的说法，反对程颐、朱熹将“亲民”改成“新民”。上一条提出：“虽亲民亦明德事也。”明德，就是仁爱之德；亲民，就是爱民之意。明明德，必定亲民，亲民是明德的体现。如果明明德而不亲民，就与道家和佛家的无为虚空相仿，就没有任何实践意义。
很显然，程朱将“亲民”改作“新民”具有内在的逻辑性，三纲都是道德建设。阳明先生坚持古本，坚持“亲民”，但是“亲民”属于现实政治建设的范畴，与“明明德”“止于至善”不相匹配。阳明先生强调，“虽亲民亦明德事也”，意在保持道德建设的一惯性，但实际上使“亲民”和“明明德”原本的并列或递进关系成了从属和包容关系，逻辑上更加说不通。
至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
至善就是本性。本性原本就没有一丝一毫的恶，所以说至善。止于至善，只不过是恢复人性的本来面貌罢了。
这一条谈人性至善。内容非常简洁，但却概括了心学的基本架构。
第一，性之善恶。性之善恶是有关对人的本质的基本认识，也影响到对自然、社会的看法，是建构哲学体系的基础。在阳明的观念中，心是具有本体意义的存在，宇宙人生都是以心为中心，心即性，性即理，心外无理，心外无事，心之本体就是性之本体。对于人性，阳明有三个基本的观念：（1）人性无善无恶。性作为本体即心体，无善无恶；善恶是由性的发用，即气之动产生的。“无善无不善，性原是如此。”（第273条）（2）人性至善。正因为性无善无恶，所以称之为至善。“至善是心之本体。”（第3条）“吾性具吾心，吾心乃至善所止之地。”（第92条）“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（第101条）“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？”（第317条）（3）人性的普遍性和均等性。性即心体，由天赋予每一个人，无论贤愚都一样，不可增加，不可减少。人的行为表现出来的善恶是因为人性在天理之外，还有私欲存在。人与人的差别在于私欲的程度，而不在人性本身。
第二，复其本然。人生的目的，或者为学修道的目的，在于恢复心的本体，即达到无善无恶的状态，也可以说是人性本来的样子。
张岱年先生认为，阳明既不是性善、性恶论者，也不是性无善恶论者，而是超性善性恶论者。实际上，阳明所说的善，有两种阐释：第一种是认知意义上的善，即“至善”“性无善无恶”中所指之善。这种善已经超越善恶的对立，是纯粹的善，表现出感知上的圆满、通透，类似于美；第二种是伦理价值意义的善，相对于恶而存在，这种善用来表示对人与人之间的行为原则，也就是通常意义的善良。
从人性的基础到恢复人性的本来面貌，阳明的心学构建是闭环性的。从起点到终点，其间的路径和方法，就是想方设法去掉遮蔽心体、人性的私欲，这是一个心灵反省的过程，在阳明也是一个知行合一的过程。这种闭环性的构建虽然比较简明、直接，但真实的问题在于：回归的目标和人的行为之间缺少良性的对接，也就是这个闭环不能真正衔接起来。回归的心之体虽然名为至善，但实际上无善无恶，而回归的过程则是为善去恶——“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。”（第97条）人们追求无善无恶的境界，其价值和驱动力何在？从追求价值意义的善（善良之善），到达致认知意义的善（无善无不善），其间的过渡如何完成？这种行为和目标的错位类似于缘木求鱼，在阳明的四句教中，我们更能清楚看到这种缺陷。参见第315条。
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
有人问：“要弄清至善就是我的本性，我的本性就是我的内心，我的内心就是至善所在之处，明白了这一点，就不会像过去那样纷纷向外讨寻至善，而志向也就能够坚定了。志向坚定了就没有纷扰，没有纷扰就能平静。平静不乱动就能安定，安定就能一心一意地持守在这里。千思万想，都是为了求得这个至善，这就是思考才能有所收获。这样说可以吗？”
先生说：“大体上不错。”
这一条谈至善在我心。第86条、第91条及本条都是集中谈性的善恶问题。其中本条可以看成第86条的扩张版。这一条解决了两个问题：第一，性和心的关系。“吾性具吾心”，我的本性全部在我的心中，性为至善，则心之本体至善。第二，求至善不在别处，而是在心上。但麻烦仍然还是上一条谈论的问题：既然至善只有认知意义，没有价值倾向，读书人为什么“千思万想，务求必得此至善”？
要回答这样的问题，的确不容易。阳明先生的做法有两条：第一，从路径上赋予恢复本体以价值。“集义是复其心之本体。”（第81条）通过积累善行恢复本体，但是，集义的过程是善的不断累积的过程，其结果可能是至善，但是这种至善和本体的至善即无善无恶，不是一个概念。集义不仅无法通向无善无恶，相反，集义越纯粹，离无善无恶的目标越远。第二，引进良知的概念。“吾心之良知，即所谓天理也。”（第135条）“良知者，心之本体。”（第152条）良知和本体最大的区别就是前者具有鲜明的价值意义，因此可以说，良知概念，既具有本体意义，又具有人伦价值意义，它解决了人们为善去恶的价值驱动问题，人们可以通过着眼于致良知来改善自己的行为，从而使省察克治、慎独、集义等行为具有内在的驱动。
即便阳明先生将良知解释为天理、心之本体，但是并没有在心学构建中真正确立良知的本体地位。阳明先生的四句教中非常肯定，心之本体和良知仍然还是两个不同的概念，不仅各有所指，而且各有所用，前者无善无恶，后者知善知恶。心之本体仍然是学者的归属，而致良知仍然是回归本体的方法和工具。这种情况的出现只能说明，作为一种哲学构建，阳明还是过于随性化了一些。从系统性而言，良知概念的提出只是一个作用有限的补丁。参见第91条、第315条。
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳。若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干、有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根，何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
有人问：“程子（程颐）说，‘有仁德的人将天地万物视为一个整体。’为什么墨子的兼爱反而不能说是仁德呢？”
先生说：“这个问题很难说清楚，需要各位自己体会才能找到答案。仁德就是造化万物生生不息的道理。虽然四处弥漫，无处不在，但是其流行发生，也是慢慢浸染的，所以才生生不息。比如冬至一阳萌生，必定从一阳生发，而后逐渐达到六阳。若没有一阳萌生，哪来的六阳？阴也是这样。唯有慢慢浸染，所以就有了发端的地方。正因为有个发端的地方，所以生长。有了生长，才有永不止息。比如树木，开始的时候抽芽，这便是树木生意发端的地方。抽芽之后，长出树干，树干长成后生枝生叶，然后生生不息。如果没有出芽，怎么会有枝干树叶？能够抽芽，必定是下面有根在。有了根才能够生长，没有根就会枯死。没有根，从哪里抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生意的发端之处，就像树木的抽芽。从这里衍生出仁爱百姓、爱惜万物，这就是发干生枝生叶。墨子兼爱但是没有等差，将自己的父子兄弟当成路人看待，便是没有发端的地方。不抽芽，便知道它是无根的，不会生生不息，怎么称得上仁德呢？孝悌是仁德的根本，仁德就是从里面生发出来的。”
这一条谈兼爱违仁。问者提出的问题非常尖锐。既然仁者以万物为一体，也就是施爱于万物，为什么主张兼爱的墨子反而不能称仁？阳明先生也认为这一问题难解。他提出的解说是：（1）兼爱违仁的道理要自己体认才能得出。（2）仁是造化生生不息的道理。仁在这里不再是居于人心的善良与爱人，即孔孟所说之仁，而成了造化万物的根据，即天理。（3）作为根本，仁要体现于外物，有一个生发、成长、延续的过程，相对于仁的本源而言，有的是发端，有的是生长，有的是延续，这样，才构成了生生不息。（4）父子兄弟之爱是原始的根本的爱，以此才生出仁民爱物；或者说，仁民爱物是从父子兄弟的情感中生发出来的，后者是前者的根，孝悌及仁之本。（5）父子兄弟与路人是有等差的，对路人的爱，是父子兄弟之爱的派生物。它的发端在于父子兄弟之间的爱。墨子的毛病在于把自己的父子兄弟看成路人，没有亲疏之别，这样一来爱这种情感就失去了发端，对路人的爱就没有了来由，因而不能持久，不能生生不息。说得直白一些就是，世界上没有无缘无故的爱，墨子的兼爱即对人们普遍的爱，就是无缘无故的爱。
阳明先生的解说实在是委曲婉转，也格外费力。一方面，他将“仁”视为万事万物生生不息的天理。仁者，爱也。仁既然是万物之理，那么，爱万物就是“仁”的应有之义。这样说，实际上是为“仁者以天地万物为一体”提供认识论的基础；另一方面，他又提出爱应有远近亲疏之别，人不能同等对待所有的人，这样就从本质上否定了万物一体的观念。既然人对待自己的同类都要分出三六九等，那么，他会如何对待非人类的万物呢？墨子的兼爱并没有宽广到普施天地万物的程度，而只是希望无等差地对待人类。相对而言，墨子的兼爱比万物一体更加切近人伦。阳明赞同万物一体，而视兼爱为大逆不道，实在是“以五十步笑百步”。
儒家的伦理观念以有等差的爱为基础，经过董仲舒“三纲五常”的系统化，这一基础更为坚固。墨家主张兼爱、交相爱，没有等差。儒墨两家在这一问题上针锋相对，不可能调和。与天地万物为一体的思想来自庄子，“天地与我并生，而万物与我为一”，这是庄子所称最理想的精神状态，这一思想被程颢所接受，他认为，天地万物原来就是一体，人刻意阻隔了人与万物的关系。明道的思想受道家影响很深，但自成体系。阳明信奉明道，但只接过了明道万物一体的观念，其思想底色仍然还是儒家伦常，在阳明那里，两方面的思想没有融合，单独发挥没有问题，甚至可以讲得慷慨激昂（参见第142条），但是像本条这样正面相撞时，要把道理说清楚就很难，只能落得个支支吾吾，不得要领。
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又曰：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着。似无私心，但外弃人伦，却是未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
有人问：“延平（李侗）先生说：‘符合天理而没有私心。’符合天理和无私心，怎样分别？”
先生说：“心就是天理，无私心就是符合天理，不符合天理便是私心。如果把心和理分开来讲，恐怕说不通。”
又说：“佛家对于世间的一切情欲思念，都不沾染。好像没有私心，但抛弃了人伦，便是不符合天理。”
先生说：“也只是和我上面说的一样，修道看似无私，但实际上只是为了满足他利己的私心。”
这一条谈当理与私心。朱子的老师延平将当理和无私心分作两件事来看。学生有疑问，阳明先生点拨，当理和无私心是统一体，当理就是无私心，无私心就是当理。无私心和当理不能看成两回事，当理和有私心，非此即彼。问者执着，进一步以佛教无私心但不当理质疑。阳明先生直指实质：佛家看似无私心，实际上也就是成就自己的私己之心，既有私心，也不当理。
陈荣捷《〈传习录〉详注集评》引冯柯对此节的评论：“当理以事言，无私心以心言。此当理与无私心之别也。”可供一说。