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爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之，即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’；‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
爱（徐爱）问：“‘在亲民’，朱子说应当是‘新民’。后面的章节也有‘作新民’的提法，这似乎也有依据。先生认为应当遵从旧本‘作亲民’，这样说有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的‘新’，和‘在新民’的‘新’不同。这怎么可以作为充足的依据呢？‘作’字和‘亲’字相对，但不是‘新’的意思。下面的‘治国平天下’一处，都没有进一步解释‘新’。比如说‘君子尊重他所认为的贤者，亲爱他的亲人，小人乐于他所高兴的事，争取他认为有利的事’‘好像保住赤子的状态’‘百姓所喜好的就喜好它，百姓所厌恶的就厌恶它，这可称为百姓的父母’之类，都是‘亲’的意思。‘亲民’就是孟子所说的‘亲爱亲人仁爱百姓’的意思，亲近他们，就是给他们仁爱。百姓不相亲，舜就指派契为司徒，认真地施行五种人伦教化，使百姓知道相互亲爱的道理。《尧典》上的‘能够自明大德’，就是‘光大光明的德行’；‘团结同族’到‘辨明亲睦他族’，就是亲民，就是‘光大光明的德行于天下’。又比如孔子说‘修养自己以使百姓安定’；‘修养自己’就是‘光大光明的德行’，‘安定百姓’就是‘亲民’。解释成‘亲民’就是兼顾教化和养育的意思，解释成‘新民’就偏颇了。”
这一条为“在亲民”与“在新民”之辨。《大学》是《礼记》的第四十二篇，《大学》旧本在《十三经》中，为没有经程颐、朱熹重新编次的原本。
朱子对旧本《大学》的改订包括：（1）别经传。旧本《大学》凡2200余字，分为十二个自然段，朱子将之分解为经和传两部，共十一章。第一章为经，“盖孔子之言，而曾子述之”；后十章为传，为“曾子为意，而门人记之也。”传是对经的解释。（2）补充传文。旧本《大学》传文中有“此之谓知之至也”一句，似为结语，其上应有阙文，此阙文当是对格物致知的解释。朱子根据程颐的意思和自己的理解，尝试补足了佚失的传文。（3）根据经文的逻辑，整合传文，调整传文顺序。朱子认为，“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次”。经文表述的逻辑顺序是：明明德、新民、止于至善、本末、格物致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。根据“以经统传，以传附经”（《大学或问》）的原则，朱子将旧本的第二章（知本，即释格物致知）、第三章（诚意）调整为第五章、第六章。（4）赞成程颐的说法。程颐认为，经文中的三纲之一“在亲民”，当为“在新民”。《大学或问》中，朱子直接用“新民”代替“亲民”。经过程朱的改编，《大学》显示出内在的逻辑，成为新本《大学》，并为世人所接受。
这一条始于程朱对旧本《大学》经文的质疑和改造。旧本《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”程子认为，“在亲民”当作“在新民”。原因是传文原本是对经文的解释，传文第五章不是解释“亲民”，只是解释“新民”，因此以传文改经文，将经文的“在亲民”改作“在新民”。朱子认为程子的改动有道理：“今亲民云者，以文理推之则无理，新民云者，以传文考之则有据。程子于此，其所以处之者亦已审矣。”（《大学或问》）意思是说，旧本的“亲民”从语义逻辑上来看不太通畅，程子改作“新民”从传文的解释来看确有依据。阳明认为，旧本更好，不能随意改动。主要理由是：（1）改动以后的经文“在新民”，与传文中的“作新民”，虽然都统一为“新民”，但两者意义不一样，不能作为经文和传文相同的依据。两个“新”字不同在哪里？阳明认为，传文中“作新民”的“新”是“自新”的意思，改动经文“在新民”的“新”，是外界的推动，类似于“使民新”。实际上，两个“新”字都没有“自新”之意。相反，《康诰》曰：“作新民。”“作”是“振作”之意，就是希望通过君主的努力改变民风民俗，振新国民，而不是国民的“自新”，“使民新”才是真意。（2）“在新民”，是为了治国平天下，但是传文关于治国平天下的论述并没有提到如何“新民”。但有很多“亲民”的内容。的确，《大学》中有“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”之类的表述，但并没有明确的“亲民”的表述，倒是有对“新民”的直接阐发。“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”这一段传文，从人之新、民之新、邦之新三个层面表明“新”的意义。“日新之谓盛德。”（《易经·系辞》）新，不单指向个人的修养，而是各个层面的刷新，它提倡的是一种内在的精神气质，这就是扩张、更新的英气，所谓“君子无所不用其极”，追求极限的抵达和超越，不留任何余地。（3）儒家经典中强调“亲民”。阳明认为，“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之，即仁之也。”这样解释并不确当。孟子的意思非常清楚，“于民也，仁之而弗亲。”对百姓，只能仁爱，不能亲爱。“亲亲仁民”，“亲”专对亲人，“仁”专对百姓，两者不可混淆。（4）“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”阳明的意思是，“亲民”除了爱民之意外，还有教化百姓的意思。实际上，“亲民”重点在治国平邦，而不在教化百姓。相反，“新民”比“亲民”更具“教养意”。《大学》的落脚点就在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，强调的就是道德教化。旧本《大学》将“在亲民”和“在明明德”“在止于至善”这两个专讲道德建设的事项放在一起，显得不伦不类。“在亲民”改为“在新民”更为适当。
很显然，阳明的坚持有些勉强。阳明从整体上坚守旧本，可能有其哲学用意（参见第119条），但执着于“在亲民”，更多的可能还是门户之见。
朱熹将“亲民”改作“新民”，自有其学理上的依据。所谓新民，是教化百姓，恢复本体之全。朱熹认为：天下万物都得之于理，是人是物得之于气，气聚成形，得气正且顺，则为人；得气偏且塞，则为物。以人而言，气有清浊美恶之殊，由此分出圣人和常人。常人以浊恶之气接触物欲，则意味着心体被蒙蔽。所谓新民，就是帮助那些有明德而不能自明的人“去其旧染之污焉”，恢复本心之明。如何新民？“始于齐家，中于治国，而终及于平天下。”（《大学或问》）
朱子从《礼记》中抽出《大学》《中庸》，与《论语》《孟子》合在一起并称之为“四书”，实际上是对传统儒学的重新整合与进一步凝练，具有很强的开创性，其中《大学》是其实践哲学的基本架构。对朱子理学而言，将“亲民”改作“新民”非常重要；而对阳明心学而言，是否坚持旧本的“亲民”实际上无关宏旨。
本条有关《大学》旧本新本的争议，在第90条、第129条、第173条的解析中也有提及，可参阅。
另，“先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”，此中的‘作亲民’，为徐爱错引，旧本《大学》无“作亲民”，只有“作新民”，即“《康诰》曰：‘作新民’”。
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
爱（徐爱）问：“‘知道至善在哪里，然后志向才会有定准’，朱子认为‘每一件事物都有自己确定的道理’，这好像与先生的说法相矛盾。”
先生说：“在每一件事物上追求至善，这是告子所说的义在人心之外。至善本身就是心的本体，只是光大光明的德行到了精粹和专一的境界才能认知和具有，但也没有离开具体的事物。朱子注释所说‘穷尽天理的极致，而没有一丝一毫个人欲念’，就是这个意思。”
这一条谈何处是至善。《大学》之道有三纲“明明德、新民、止于至善”，但根本的还是第三纲“止于至善”，也就是将至善作为终极目标。这一条实际上提出了两个相关的问题：一是何谓至善，二是在何处求至善？何为至善？朱子《大学章句》：“至善，则事理当然之极也。”至善就是事物内在的规律、规则与合理性得到充分体现，也就是说，至善存在于事物之中。阳明认为，朱子对“止于至善”的注解才是对的，即至善是“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，至善充分体现天理，不能内含人的私欲，而达到这一要求的就只有心的本体，“至善是心之本体”，也就是人心的规定性，换句话说，只有心体才能称得上至善。
何处求至善？阳明认为，朱子在事事物物上求至善，是方向性错误，犯了告子将“义”看成心外之物的毛病。至善是心之本体，求至善只能在心上求。对于至善所属的不同理解，决定了哲学发展的不同方向。
值得注意的是，阳明一方面主张向心内追求至善，但同时又强调这种追求“然亦未尝离却事物”。也就是说，虽然不能在事物上追求至善，但是追求至善离不开外在的事物。那么，外在事物究竟在追求至善的过程中发挥何种作用？阳明强调，存天理、去人欲要在事上磨炼，也就是在处理具体的事物中为善去恶，从这个意义上说，事物类似于人心磨刀石；另一方面，阳明又认为，“心外无物”，所谓的物并不是客观存在的外在事物，而仅仅是人的意念所指向的事物。所谓格物，就是使事事物物皆得其理，而这个理是人心赋予事物的，从这个意义上说，事物是显示天理的介质。也就是说，虽然至善只在人心，不在事物，但是人要达到至善，却不能抛开事物：既要借助事物求理，又要赋予事物以理。参见第23条。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
爱（徐爱）问：“如果至善只能求之于内心，恐怕对于天下万物的道理来说，有不能穷尽和涵盖的地方。”
先生说：“心就是理。天下有心之外的事、心之外的理吗？”
爱（徐爱）说：“像侍奉父亲时的孝顺，侍奉君主时的忠诚，结交朋友时的信义，治理人民时的仁爱，这其中有很多不同的理在，恐怕不得不加以分辨。”
先生叹息说：“这种说法的谬误已经存在很久了，怎么可能用一句话就能让你明白呢？姑且就你刚才的问题回答吧。比如侍奉父亲，难道要在父亲身上求个孝的理？侍奉君主，难道是在君主身上求个忠的理？结交朋友、治理百姓，难道是在朋友、百姓身上求个信的理、仁的理？都只在这个心上，心就是理。这个心没有遮蔽，就是自然的天理，不需要从外面增加一分。以这种纯粹天理的心去侍奉父亲就是孝，去侍奉君主就是忠，去结交朋友就是信，去治理百姓就是仁。人只要在内心下存养天理、去除人欲的功夫就行了。”
爱（徐爱）说：“听先生这么一说，弟子好像有所醒悟。但是过去学说缠绕在心中，还有不能摆脱的地方。比如像侍奉父亲的事，其中冬温夏凊、昏定晨省方面有许多的细节和规矩，不知道是不是还要讲究？”
先生说：“怎么能不讲究呢？只是要有一个轻重，只需在这个心上去人欲存天理上讲求。就比如说冬天里求温暖，也只是追求此心的孝，担心有一丝一毫的杂念去困扰；讲求夏天的凊凉，也只是要尽此心的孝，担心有一丝一毫的杂念去困扰。只是讲求获得此心。这个心如果没有个人的杂念，只是纯粹的天理，是个真实不虚的孝亲的心，那么在冬天里就会自然想到父母的寒冷，便自然而然讲求温暖；夏天里就会自然想到父母的炎热，便自然而然讲求凊凉。这些都是真诚的孝心发出来的愿望，须有这真诚的孝心才能生发出这样的果。好比这树木，这真诚的孝心就是树的根，生发出的各种办法就是枝叶，必须先有根，才会有枝叶，并不是先寻得枝叶，再去种它的根。《礼记》说：‘孝子有很深的爱，必定心中有温和的气息在；有温和的气息，必定有愉悦的脸色；有愉悦的脸色，便一定有温婉的态度。’有深爱作为根本，自然就会这样。”
这一条谈如何在心上求理。心就是理，这是阳明心学的基本命题，也是基础性命题，阳明心学的大厦就建立在此命题之上。心就是理，理在心中，心作为唯一的载体，承载着作为整体的天理。因此，心外无理、心外无事便是合逻辑的结论。
徐爱认为，心或许就是理，但这一理可能不足以用来解释和包容世间事理的丰富性，这是第一层；即使人心可以包容万物，但是很难包容所有的细节，这是第二层。徐爱的疑问直接针对心外无理、心外无物的命题，对学者而言，这些疑问应该具有普遍性。阳明的回答是，所有的事理、事物的细节都是来源于人心。其内在的机制是：明白了天理，然后用这个明白了天理的心去做事，就会形成做这件事的原则，这个原则就会指导你行为的细节。因此，存有天理的人心好比大树的根系，枝干和树叶好比做事的原则和细节。枝干和树叶都是由根系生发出来的。这种类比自然有助于初学者领悟理与物之间的关系，但是仍然不能说明这样一个现象：同样一个天理，为何在服侍双亲的时候自然表现为孝，而在对待朋友的时候则表现为信？也就是说，同样的根系，其枝叶如何各呈其态？
用今天的话来说，所谓天理，就是自然和社会的秩序、规则和规律。阳明认为，天理不是存在于自然和社会的内部，而是以先验的方式自足地存在于人的心中，并驱动人的行为。经验主义无疑是主观唯心主义最强劲的敌人之一，主观唯心主义的存在似乎不是为了说明事物的存在之理，而是用来特别强调人的行为的能动性和人类精神的尊严。只是阳明的心外无物、心外无理的命题，根本没有将自然秩序和自然规则纳入理的范畴，也就是说，自然秩序和自然规则原本就是阳明哲学思辨的视野盲区。人心再大，如何能够统御星辰罗列、风雨骤至？
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
郑朝朔问：“至善也必须有从事物上求得的吗？”
先生说：“至善就是此心达到的纯粹天理的程度，怎么可能从事物上求得呢？你姑且说几件看看。”
朝朔（郑朝朔）说：“就以侍奉父母来说，怎样把握温暖和清凉的分寸，怎样做才是奉养的适宜，都要追求一个得当，方才算作至善。所以这中间有学问思辨的功夫。”
先生说：“如果只是讲温暖和凊凉的分寸、奉养的适宜，一天两天就能讲得很彻底，用得着什么学问思辨吗？在需要温暖和凊凉的时候，只要这个心怀着纯粹的天理就行；奉养时，也只要这个心怀着纯粹的天理即可。对此，倒确实需要学问思辨的功夫，否则，将可能以毫厘之差造成千里之谬。所以即使是圣人，也要作精一的努力。如果只是要求那些礼节适当便是至善，那么戏子扮演出许多冬温夏凊、悉心奉养的样子，便也是至善了。”
爱（徐爱）在这一天又有所醒悟。
这一条继续谈如何在心上求理。上一条，徐爱以疑问的方式质疑至善只能在心上求得，也就是说，心上之理不能包容万物。这一条以肯定的方式提出：至善可以在事物上求得。理由是，在表达至善时，有各种不同的细节和方式，需要去学习、去知晓，需要用到学问思辨的功夫。徐爱承认理在心上，因此问得委婉，郑朝朔认为理也在事事物物，因此说得直接。
郑朝朔的发问其来有自。朱子《大学或问》曾经援引程子的话。程子曰：“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节？莫不穷究，然后能之。非独守孝之一字而可得也。”程子的意思是，理在事物之中，要先穷究为孝之理，而后能行为孝之事。理在事物之中，要穷究事物之理，必然用学问思辨之功。若理在人心，则只需恢复心体之明，无所谓学问思辨。
心就是天理，至善就是极致的天理，对于这一命题，郑朝朔似乎比徐爱领悟得更加不足。第一、郑朝朔没有领会至善的含义。阳明的至善，是心体的纯然天理，而不是指事物的完美；“如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善”，郑朝朔理解的至善，更多的是指完美。第二、以学问思辨之功来断定可在事物上求理。心上之理，不能包容天下万物之理，徐爱之问多少击中了心学的要害。以学问思辨的功夫来断定可在事物上求理，就有些摸不着头脑。学问思辨是方法和路径，与在何处求理没有关系。“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善”，这个的实例又刚好牵涉人的情感和人伦关系，因为事亲之事原本就是心诚的问题。心诚，从感情出发，自然各种细节都能想到。因此，在阳明那里，郑朝朔的立论简直不值一驳。“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”实际上，在人伦领域立论，阳明大体不错，但是一旦进入自然科学领域，心学就失去了屏障。好在无论是问难还是解惑，人们只会在道德伦理上兜圈子，没有越界的风险。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
爱（徐爱）因为没有完全领会先生有关知行合一的讲授，便与宗贤、惟贤等学友反复辩论，但还是没有争出一个结果来，于是向先生求教。
先生说：“说说看。”
爱（徐爱）说：“现在的人都知道对父亲要孝顺，对兄长要尊重，却做不到，这就说明认知和行为是两件事。”
先生说：“这是被私欲阻隔，已经不是知行原本的样子了。不存在有知识而不去行动的人，知道了而不去做，就是还不知道。圣人教人知行，正是要归复知行原本的样子，而不是叫你只认知就行了。所以《大学》就指出了知行原本的样子给你看。比如说，‘像喜好美色一样喜好’‘像厌恶恶臭一样厌恶’。见到美色属于知，喜好美色属于行。见那美色时就已经喜爱了，不是见了美色，又另外生出一个好美色的心来。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行，只要闻到那个恶臭，就已经厌恶了，不是闻了恶臭之后，又另外生出一个厌恶的心来。又如鼻塞的人，有恶臭在前，他闻不到，对恶臭也不会很讨厌，也只是因为还没有闻到恶臭。就如同说，某人知道孝顺父母，某人知道尊敬兄长，一定是这个人已经有了孝顺父母、尊敬兄长的行为，这才可以称得上知道孝顺父母、知道尊敬兄长。难道只是会说一些有关恭敬的话，就可以算得上顺敬父兄的人吗？又比如知痛，必定是自己已经感受到痛了，才能说知痛；知寒，便是自己已经受寒了；知饥，一定是自己已经感到饥饿了。知行怎么分得开？这就是知行原本应该有的样子，没有被私意阻断。圣人教人，必定是这样，方可称得上知。否则，只是不曾知。这是多么紧切实在的功夫！现在偏要将知行看作两回事，这是什么意思？我要把它们当成一回事，这是为什么？如果不明白我说话的目的，只是简单地说一个、两个，又有什么用？”
爱（徐爱）回答：“古人将知和行说成两个，也是叫人分辨清楚，一边是知的功夫，一边是行的功夫，这样才知道应该从哪个方面努力。”
先生说：“这样说就是忘记了古人说话的宗旨和目的。我曾经说，知是行的意愿，行是知的落实，知是行的开始，行是知的结果。如果懂得这个道理，那么只要说知，行也就内含在其中了；只说一个行，那么知也就在其中了。古人之所以既说一个知，又说一个行，只是因为世间总有一些人，不假思索稀里糊涂地随意去做事，而不知道需要谨慎思考，这只是没有方向的胡乱作为。因此一定要说知，他才做得正确。还有一种人，没有头绪凭空胡思乱想，却不肯亲自去做，这也只是揣摩一点影子。因此古人强调一个行字，方才知得真切。这是古人不得已想出的补救办法。如果明白这一点，那么知、行之间说一个字就行了。今天的人将知和行分成两件事去做，以为一定先知了，然后才能行。我现在姑且只在讲习谈论知上下功夫，等到感觉真切了，再去下践行的功夫，那就终身不能行，也终身不能知了。知、行两分不是小毛病，而是由来已久。我今天说知行合一，正是针对病下的药，并不是本人凭空杜撰。知、行作为本体，就应该是这样。今天如果理解了我说这些话的目的和宗旨，即使说知、行是两个，也没有关系，实际上那也只是一个。如果不领会宗旨，即便说知和行只有一个，那对于成事又有什么帮助呢？只是说些废话罢了。”
这一条谈知行合一。据钱德洪《年谱》，“知行合一”是阳明先生在正德四年（1509年，时年三十八岁）贬谪龙场期间提出的重要主张，它牵涉主体与客体、认知与实践的关系，是认识论探讨的重要问题。阳明先生的知行合一说依循如下理路：（1）元初论。知行两分，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。”这里的本体不是主体，而是元初的意思，也就是说，知和行在元初的层面是一体的，它们之所以分开是因为人的私欲阻塞，当然这种私欲并不是某个特定人的个人欲望，而只是与天理相对的概念，实际上就是人的活动的干扰。（2）生活经验的印证。通过经验证明知行原本合一，不会两分。这种路径包括两种方式，一是人的生理感知和反应。感知、判断和行为的同一性证明知行合一。“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。”二是从行为的结果来判断。任何一种行为实际上都包含着一定的相关认知，可以说都是在行为基础上的知行统一体。“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”（3）把行动看成认知的标准。停留在认知层面而没有行动的认知，不是真的认知。“未有知而不行者”，因为“知而不行，只是未知”。（4）将知行看成一个统一的、完整的过程。“某尝说，知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”知，意味着行为的开始；行，标志着知的完成。在这种特定的关系中，知和行都不能单独成立。
很显然，认知和行为作为认识论的两个范畴，自有区别。知行合一不是一种自然状态，而是一种价值追求。正是因为主体与客体、认知与实践分属不同的领域，它们的分割阻碍了人类的认知能力和实践能力的发展，主体和客体、认知与实践的统一才成为认识论和实践活动所追求的目标。这种追求体现为两种趋向：第一，将知行合一视为元初的形态。知行两分不是知行的元初状态，而是人类不当活动的结果。因此，提倡知行合一，就是提倡回归知行的元初状态。这是阳明这样的古代哲学家所做的努力，但是这种被着意提升的本体性，需要信仰的力量才能支撑。第二，承认并强调知行的现实区别，以此为基础，突出人类实践活动的重要性，使知行能够在实践而不是认知的基础上统一起来。在这一条里，徐爱的第二次发问，很明显地体现了这种努力。徐爱说：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”知行两分，是为了各自下功夫，既不要知而不行，也不能行而不知，知行都只是半截，因此，主张知行两分，也是主张知行的进一步统一。但是作为老师，阳明似乎并没有明白学生发问的指向。
实际上，阳明先生对于知行合一在学理上的坚持比较吃力，对此他也心知肚明。他特别强调，学生一定要明白自己主张知行合一的动机和意图。现实中有冥行妄作的，也有不肯躬行的。知行在实践上的两分，阳明先生何尝不知？坚持和倡导知行合一，只是补偏救弊的办法，目的是希望人们在事事物物上体现天理，既不妄作，更要躬行。这实际上是学理上的退让。
张岱年先生认为，“合知行”是中国传统哲学的重要特征。但是这一特征的形成，并不是因为知行合一在哲学史中是一个已经被充分讨论的重要命题，而是因为中国的传统哲学在本质上是道德哲学，道德哲学讲究的是道德观念和道德实践的统一。从这个意义上说，知行问题原本就不是中国传统哲学的真正问题。正面论述知行合一原则的，除了阳明，似乎只有伊川。“须以知为本。知之深则行之必至，无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。”（《二程遗书》）伊川认为“无有知而不能行者”，阳明所说可能来自伊川。所不同的是，伊川以知为本，阳明以行为本。但无论以什么为本，追求的都是知行合一。
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己，笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事，如何做得？”
爱问：“尽心知性，何以为生知安行？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州知县之知，是自己分上事。已与天为一，事天如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善。不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
爱（徐爱）问：“昨天聆听先生关于‘止于至善’的讲说，已觉得下功夫有了着力的地方。但其和朱子关于格物的解释相较，不管怎么思索总是不能相吻合。”
先生说：“格物是追求至善所下的功夫。既然知道至善，也就知道格物了。”
爱（徐爱）说：“昨天以先生所教，推导格物的说法，好像也能了解一个大概。但是，朱子对《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’的解释，都有能够证实的依据，因此未能彻底弄明白。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子则反身求之于己，笃信圣人当然没有错，但是没有反身相求那样深切。现在既然不能完全理解，又怎么能够拘泥于过去的陈说，而不求正确适当呢？朱子也尊重、信奉程子，但是如果不能从心底里接受他的学说，他又何尝盲从过呢？精一、博约、尽心，原本就与我的说法相同，只是你没有深入思考。朱子有关格物的理解未免牵强，并非《大学》旧本原来的意思。精粹是专一的基础，广博是集约的基础。你既然已经理解了知行合一的道理，就可以用一句话说明白。尽心、知性、知天，是生而知之、安然行事的境界；存心、养性、事天，是学而知之、勉励而行的境界；‘短命和长寿没有区别，修身等待就是了’，这是有困惑才学习、勉励自己行事的境界。朱子错误地解释了格物，只是因为颠倒了这个意思，把尽心知性当成了物格知至，要初学的人就去做生知安行的事，怎么做得来呢？”
爱（徐爱）问：“尽心知性，怎么就是生知安行呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的来源，尽心就是尽性。‘只有天下至诚才能尽其性，才能理解天地化育的道理。’存心，那是心有未尽。知天的知，如同知州知县的知，是自己份上的事。已经和天合二为一，那么，侍奉天如同儿子侍奉父亲、臣子侍奉君王，需要恭敬奉承，然后才能没有过错。如果和天没有合为一体，这就是圣人和贤人的区别。至于命短寿长都不怀有二心，这是教学者一心为善，不能因为穷通夭寿的原因，就改变了为善的心。只管去修身以等待命运，穷通夭寿都是命运安排，自己也不必为此动心。侍奉天虽然和天没有合成一体，却已经知道有个天在面前。等待命运，就是尚未见面，在此等候。这就是初学立心的开始，其中有困勉的意思。现在搞颠倒了，所以使初学者无从下手。”
爱（徐爱）说：“昨天听到先生的教诲，也隐隐约约知道功夫应该这样。今天听到这些，就更加没有疑惑。弟子昨天早上思量，格物的‘物’字就是‘事’字，都是从心上说的。”
先生说：“对了。身体的主宰就是心，心想到的东西就是意，意的本体就是知，意所指涉的对象就是物。如果意在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意在爱人惜物，那么爱人惜物就是一物；意在视听言动，那么视听言动就算一物。所以我说，无心外之理，也没有心外之物。《中庸》说‘没有诚意就没有事物’，《大学》所说‘光大光明的德行’的关键，就只是诚意。诚意的关键，就是格物。”
这一条乃批评朱子的格物之说。徐爱对阳明先生的“止于至善”的说教有所领悟，也就是后文所说的，格物是止于至善的功夫，也就是格物带来至善。这就牵涉到了格物的概念，但是，徐爱也觉得朱子的格物之说自有依据，自己一时半会儿还不能完全接受阳明先生有关格物的说法——在心上去求至善。
朱子有关“格物”阐释，主要体现在对《大学》传文第五章的解释。根据朱熹的理解，《大学》第五章的传文应是阐释格物致知，但是传文有缺失，因而难以就传文本身进行解释和阐发，因此只能根据程子的理解进行补充。简而言之，格物就是即物穷理，致知就是贯通天下之理以致心底明澈，格物是求知的行为，致知是求知的结果。“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有未尽也。”朱子的格物致知之说能自圆其说，且并不复杂。阳明先生如何解释自己的格物致知之说，在这一条中并无直接体现。徐爱认为，《尚书》的“精一”、《论语》的“博约”、《孟子》的“尽心知性”等说法，支持了朱子的主张。
《尚书》的“精一”之说，源于人心和道心的命题。朱熹的解释是，人心来源于个体的“形气之私”，道心得自于“性命之正”，人都有形体，也都具本性，因此，每个人的精神世界都是人心和道心的混合。人心危险，道心精微，人应该怎么办？“惟精惟一，允执厥中”，以使“天理之公”战胜“人欲之私”。就是要精细地研究精微的道心，使之成为唯一的精神主体，并且在精神和行为上保持中正。
《论语》的“博约”，讲的是如何学道的问题。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”实际上就是处理好广博和精要的关系。既要（或者首先要）广博地学习典籍，又要能够抓住和凝练广博中的精要。根据钱穆先生的解释，“约之以礼”，就是根据现实的实践需要对博学的内容进行凝练。
《孟子》的“尽心知性”。《孟子·尽心上》第一章：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这段话实际上表达了三层意思：第一层，从抽象的层面提出了“心”“性”“天”三个命题的关系。人穷尽自己的心的范围，就是懂得人的天性，因此，人需要尽心；懂得了人的天性，就懂得了天。“天”可以理解成具有某种意志和规则的自然，从后文来看可以解读为天命。第二层，基于“心”“性”“天”的关系，提出人的行为的一般原则。“存其心，养其性，所以事天也。”“存”，朱子认为是“操而不舍”的意思，也就是持守、养育、不放弃，人要侍奉天，就一定要保存自己的心、养护自己的天性。第三层，进一步提出一般人行为的具体方式。“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”人的基本需要就是生存，就是安身立命，要实现这一目标，就要做到不要顾及寿命的长短，只顾修养自己的身心以等待天命的安排。可以看出，孟子在这里抛出的核心概念是“天”，即天命，而不是人的“心”“性”。（参见第135条）
《尚书》《论语》《孟子》三家之说，怎么就妨碍了徐爱对于阳明先生格物教训的理解呢？“精一”要求研究心体的精微，但有道心和人心之分；“博约”虽然只是求道、求学的通行办法，牵涉广泛的向外求知；“尽心知性”，虽然落脚点还是修身，但直接触及对格物的解释。这三点都与阳明先生的“心上求理”相冲突。
阳明先生对徐爱的训导包括如下几层意思：第一，“精一”“博约”“尽心知性”三家之说，与自己的学说没有矛盾，是相吻合的。第二，朱子关于格物的解释是错误的。错在何处？朱子在《四书集注》中解释孟子的尽心知性，称：“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”阳明先生抓住了这句话，认为朱子把功夫搞颠倒了。按他的理解，知性、尽心是只有圣人才能做到的事，而物格、知至是初学者的事。实际上，《孟子·尽心》从三个层面——概念关系、一般原则、具体做法——解释了人在世上，处于人心、人性、天命相互纠缠之中，应该如何作为的问题，阳明先生将这三层关系理解成三个不同层次的人——圣人、贤人、愚妇愚夫——如何格物。圣人“尽心、知性、知天，是生知安行事”，贤人“存心养性事天，是学知利行事”，愚妇愚夫“夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事”。阳明先生认为，三个层次是一个逐级上升的过程，初学者处于困知勉行的阶段。《大学》的“格物致知”是八条目的最初阶段，应该属于《孟子·尽心上》中愚夫愚妇的困知勉行，如果将尽心知性这一生而知之的最高境界看成是物格知至，那么就是颠倒了这个逐级上升的过程，是要求初学者像圣人一样“尽心知性”，他们不仅不知道如何下手，也做不到。
那么，阳明先生的格物致知又是什么？此条的最后，师生问答做了侧面的、不完全的解释。（1）界定了格物的“物”是何意。实际上，朱子和阳明先生都将“物”训为“事”，不同的是，朱子的“事”是人们接触的万事万物，阳明先生的“事”是“从心上说的”，是“意之所指”，即“意”所指涉的事物，且“意”的本体是“知”，比如意在侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事。（2）提出了无心外之物的判断。既然“物”有特定的含义，是“意之所在”，而意又是心之所发，因此从逻辑上说，心之外就不存在物了。也就是说，不存在纯粹的客观之物。徐爱之所以不能理解阳明先生格物就是内求于心的说法，很大程度上就是没有理解格物的“物”并非纯粹的外物，而是特指意之所指的对象。（3）诚意的关键在格物。“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”“诚意”之所以成为“明明德”的关键，来自《中庸》的“不诚无物”，“格物”之所以成为“诚意”的关键，是因为格物的核心在“意”，在矫正“意”之不正。有了正确的格物，即矫正了不正当的意念，才有可能做到诚意。
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。”
先生又说：“‘格物’中的格就是孟子‘大人格君心’中的‘格’。是去除心中不正当的念头，以成全本体的中正。只要意念出现，就要去除不正当的，以便成全中正，也就是每时每刻都在存养天理，也就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。”
这一条谈格物穷理。文字非常简短，但十分重要，它提出了四个概念——格物、穷理、明德、明明德，并明确了四者之间的关系。
阳明先生借助《孟子》的话，对格物做出了解释。格就是纠正，物就是心中不正当的思想、念头。格物的目的就是使心的本体保持中正。格物不是一时的功夫，而是时时刻刻的作为，仿佛即时的监督，不正当的念头一旦出现就去纠正。这样，格物的意思就非常明确，它是人心内在的反省和认知活动。
格物就是穷理。所谓理，就是天理，也就是明德，是澄澈光明的心之本体，不仅人人具备，且人人相同。但是，因为私欲的阻隔和遮蔽，个体的明德不能尽显。穷理就是去除私欲避障，彰显心之本体。
“明明德”，前一个“明”字是动词，在这里是光大、归复的意思，明明德即尽显心之本体的全体中正。明明德本身是一个过程，从这种意义上说，格物穷理、明明德意义相同。由此，明德、格物、穷理、明明德四者之间就构成如下关系：明德（天理）在人心，这是基础，通过格物（穷理、明明德）的努力，最终完成向明德（天理）的归复。
朱子《大学章句》在解释“明德”时说：“明，明之也，明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”
朱子在《大学或问》中解释“明明德”时说：“故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明而去其旧染之污焉。”“所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。”
阳明先生和朱子之间的分歧，不在明德和至善的发生学意义——他们都认为那是天赋予的，得之于天，且人人相同；也不在人的行为的最终目的——他们都认为需要回归本心，实现纯然的天理。他们的分歧在三个方面：第一，理在何处？朱子认为理在万事万物，万物皆有理，包括人心；阳明先生认为，理在人心；第二，向何处穷理？朱子认为，即物穷理，在万事万物上穷理。阳明先生认为，须在心上穷理，无须向外追寻。第三，阳明先生的明明德，更多是强调个体的修炼，通过广大个体的格物穷理恢复本心，以改变世象，也就是说，阳明先生的明明德，是各人自明其德；朱子的明明德是通过明德者的行为，使具有明德却被私欲蒙蔽的人“去其旧染之污”，恢复道心，是使天下人皆明其德。
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”
先生又说：“知是心的本体，心自然会对事物做出判断。见到父亲自然知道孝顺，见到兄长自然会表达尊敬，见到小孩子掉落井中自然会生同情之心，这就是良知，不需凭借外物就存在。如果良知生发，没有一点私意障碍，这就是所谓的‘扩充人的同情之心，那么仁爱之心就多得用不尽了’。但是一般的人不可能没有私意障碍，所以必须下致知格物的功夫，战胜私欲，恢复天理，也就是使心的良知不再有障碍，能够充沛流行，这便是扩充认知，有充分的认知就会意念诚敬。”
这一条提出了良知的概念。按照孟子的说法，良知就是“所不虑而知者”。也就是天赋予的认知，包括恻隐、羞恶、辞让、是非，由此构成仁、义、礼、智的萌芽。按照阳明先生的说法，良知的发用原本是没有障碍的，但是因为人的私欲的存在，人们很难事事都依照良知行事，所以需要下致知格物的功夫，清除私欲的障碍，使良知能够扩充并顺畅流行。
本条最重要的是阳明先生提出了良知的概念。一方面，阳明先生继承了孟子关于良知的说法，不虑而知为良知，且良知表现为恻隐、羞恶、辞让、是非；另一方面将知和良知联系起来，希望人们克除私欲，使良知充盈无碍。但是，本条的良知和此后的良知、致良知学说不是一回事。第一，此条的良知仅仅只是局限于孟子良知的四种表现形态，而没有泛化成万事万物的规定性，即万事万物皆有良知；第二，吸收了良知先验的判断力，还没有将知直接等同于良知、将致知等同于致良知。
阳明先生在五十岁（1521年）前后才提出“致良知”的学说，此时徐爱已经过世三年（徐爱逝于1518年）。但是从此条可以看出，阳明先生致良知的观念并非完全来自一时的顿悟，其潜滋暗长早已发生，只不过本人尚无自觉。
爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之未能得略，请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字，理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”
爱（徐爱）问：“先生把博文看成约礼的基础，深思其意但是仍然没有理解，请先生解惑。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字，理的生发而被人们感知的就是文，文的外表之下隐约不可感知的叫作理，文和理就是一个东西。约礼只是要追求心的纯粹的天理，要这心是纯粹的天理，就要在天理生发可见的地方用功。如果天理生发在侍奉父母，就要在事亲上学着存养这天理；生发在侍奉君主，就在事君上学着存养天理；生发在自己所处的贫贱富贵的境地，就在贫贱富贵处境中学着存养天理；生发在身处患难和野蛮之地时，就在患难之时和野蛮之地学着存养天理。至于兴作、静止、言语、沉默，无处不如此。生发在何处，就在何处学着存养天理。这就是博学于文，就是约礼的基础。博文说的是理的精粹性，约礼说的是理的专一性。”
这一条谈博文与约礼之间的关系。“君子博学于文，约之以礼。”在《论语》中出现过两次，一次在“雍也”篇第二十七章，是孔子教导学生的话；一次在“子罕”篇第十章，是颜渊感叹孔子对自己的教诲，原本是君子的求道之法。其中的“文”当指文物典籍，“博”是广博之意，“礼”解释为礼仪似乎更加妥帖，“约”意为约束。广博地学习各种知识，丰富自己的大脑，同时用礼仪约束自己的行为。内外兼修、表里如一，孔子之意清楚明白。
但是，在这一条中，阳明先生对“博文约礼”进行了全新的改造，使之符合自己的心学构建。“文”为何物？“理之发见可见者谓之文”，没有了文物典章的意思，而是能够体现“理”的事物，即各种意之所在的事物，包括事君、事亲、交友等，这些事物非常广博，随处可见。因此，文可以看成是理的外在表现。“博文”，就是借助这些广博的事物，以体现其中的理。“约礼”，“礼”为何物？阳明先生将礼训为“理”。“约礼只是要此心纯是一个天理”，就是要使自己的心只有唯一的天理，没有一丝一毫的私欲。
博文和约礼之间是什么关系？“博文为约礼功夫”，就是说，博文是约礼的基础，约礼是博文的结果。礼就是天理，约礼就是使理成为唯一的纯粹的没有私意的天理。要做到这一点，就要在理的体现和发明上下功夫，这就是体现在人如何对待事物上，要在每一件事物上体现天理。广泛对待事物且能体现天理，就是博文，因此，博文是约礼的功夫。这样，博文约礼就被纳入了格物致知的叙述框架，也可以说是格物致知的另外一种说法，博文仿佛格物，约礼仿佛致知。
另外，道心具有惟精惟一的规定性，作为求道之法，阳明先生博文约礼的结果，需要与惟精惟一联系起来，他的结论是：博文就是为了达致惟精，即天理的精萃性；约礼就是为了达致惟一，就是天理的惟一性。进一步套用博文和约礼的关系，则可以说，惟精是惟一的功夫，即惟精是惟一的基础、惟一是惟精的结果。
阳明先生的心学构建，关键是要回答：天理在何处？如何获得、体认天理？他借用了孔子的“博文约礼”来体现对这两个问题的答案，由此，在孔子那里属于非常清晰质朴的表达，经过阳明先生的改造，不仅变得面目全非，而且近于生拉硬拽。
实际上，阳明心学用不上博约、精一的概念，只是它们的存在妨碍了弟子对阳明心学的理解。可以说，对这些概念的解说是阳明先生必须跨过去的坎，他需要把这些概念纳入自己的体系，有符合自己学说的解释，因此才这样拧巴。
自己的脚穿不了别人的鞋子。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人，谓之道心；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主、人欲又从而听命者？”
爱（徐爱）问：“朱子说：‘道心是身体的主宰，人心常常听命于道心。’用先生精一的说法推导，这句话好像有问题。”
先生说：“对。心只有一个，没有掺杂人的想法，称之为道心；掺杂了人的想法，就是人心。如果人心能够保持中正就是道心；道心失其中正就是人心。起初并不是有两个心。程子说‘人心就是人欲，道心即是天理’，叫法上分开，但意思是对的。现在朱子却说‘道心为主，人心听命于道心’，这就是两个心了。天理、人欲不能同时存在，哪里有天理为主、人欲又从而听命的道理？”
这一条谈道心与人心。“道心”“人心”是古文《尚书·虞书·大禹谟》提出来的两个概念，但后人认为《大禹谟》是伪造。即便如此，“道心”和“人心”仍然成为宋明道学争论的焦点之一。朱子认为，人心作为一个整体，是由道心和人心两方面掺杂构成的，即“二者杂于方寸之间”。其根据在于，道心秉于性命之正，而人心来自形气之私，而人既有身体的形气，又得天的性命，因此只要是人，不论贤愚都有人心也有道心。道心精微，人心危殆，两者掺杂在一起，其后果可能是危险的，即人心战胜精微的、不显著的道心，也就是人欲之私战胜天理。怎么办？办法就是“精一”：“精则察夫二者（道心、人心）之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。”（《中庸章句序》）一是精细地考察两者之间的差别，使它们不相混淆；另一个就是始终守住天理的本心而不离开，这样就能使道心成为身体的主宰，人心最终听命于道心。
在道心、人心的问题上，阳明多少还有些偏执，不太讲逻辑。“心一也”，可以做两种解释：第一，就一个人而言，心只有一个，要么是道心，要么是人心。也就是说，道心和人心都只能以纯粹的形式存在；第二，心只有一个，但是由两种不同的元素构成，一是天理，一是人欲。在这两种解释中，我们不知道阳明究竟赞同哪一个。如果是第一种解释，那么阳明就彻底否定了自己的哲学基础——对于个体，道心普遍、均等化的存在和私欲的不可避免。阳明心学的真意就是去除私欲，成全天理。道心、人心，井水、河水，何由省察克治、存养心性？如果是第二种说法，那么就和朱子没有差别。所谓人心，不过是天理和人欲的杂糅，道心和人心的交织，不存在只有纯粹私欲的人心，由此才有个体心灵中天理和私欲之间，此消彼长、谁胜谁负的问题。
实际上，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这四句话已经讲得非常清楚。人心、道心指的是同一个人所属，既有道心，也有人心，但是道心很微弱，人心很危险；人心很可能战胜道心，正因为如此，才有“惟精惟一，允执厥中”的告诫。阳明先生可能还没有搞清楚逻辑关系，并且僵硬地理解“精一”，以为“精一”之旨就是单一、专一，就是只能有一个。
还要补充的是，“天理、人欲不并立”，指的是天理人欲是此消彼长的关系，不是指天理人欲不能并存于人心之内。另外，对照第250条再论道心和人心，阳明似乎不再坚持本条的想法。
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，诗自‘二南’以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧；所谓削者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反。如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删书，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五霸以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个霸术。”
爱（徐爱）问先生，如何评价文中子（王通）和韩退之（韩愈）。
先生说：“韩退之是文人中的领袖，文中子是一个贤能的儒士。后人仅仅凭借诗文考量人物，因而推崇韩退之。其实韩退之比文中子差远了。”
爱（徐爱）问：“文中子怎么会犯仿作经书的过错呢？”
先生说：“仿作经书恐怕不能说一无是处。你且说说后世读书人著述的目的和文中子的仿作经书哪个更好？”
爱（徐爱）说：“现在读书人著述，不是没有追求名利的想法，但主要还是为了阐明圣贤之道，但是，仿作经书则纯粹是为了名利。”
先生说：“著述为了阐明圣贤之道，应该效法谁？”
爱（徐爱）说：“孔子删述六经，就是阐明圣贤之道。”
先生说：“难道仿作经书就不是效法孔子吗？”
爱（徐爱）说：“著述就是对于道有所阐发和创作，仿作经书仅仅是仿照经书的样子，恐怕对于道的阐发没有补益。”
先生说：“你认为阐明圣贤之道的人假使返璞归真，他们是体现在实际的作为上呢，还是使其言辞华美而炫耀于世呢？天下大乱，都是起于虚文盛行而实行衰弱也。如果大道在天下盛行，那么六经都没有必要著述了。删述六经，那是孔子不得已而为之。从伏羲画卦，到文王周公，其间阐述《易经》的，如《连山》《归藏》之类，层出不穷，不知有多少，结果使得《易经》所传的道理大乱。孔子因为天下喜好文辞的风气越来越盛行，知道各种学说将泛滥得没有边际，于是取文王周公的学说并加以阐明，认为只有这样才能保持学说的正统。于是，纷纷扰扰的说法全都废弃了，天下研究《易经》的学说才开始归于一说。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》都是如此。《尚书》从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》以后，《诗经》从《周南》《召南》以来，如《九丘》《八索》等一切淫秽邪荡之词不知道有多少篇，《礼》《乐》的名称、实物、仪则、篇目等，到这时也不可胜数。孔子都删削纠正，之后其他的学说才废止。像《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝增加一句话？现今《礼记》的各种解说，都是后来的读书人附会而成，早已不是孔子的旧作了。至于《春秋》，虽然传说是孔子著述，其实都是鲁国历史的旧文。所谓记录，只是记录旧事；所谓删削，是删减繁文，那是有减无增。孔子删述六经是担心烦琐的文字会导致天下大乱，因此，只怕不能再减。使天下去掉华美无意的文字，以追求内在的真实，并不是以文句来训导天下。春秋之后，繁复的文风更加兴盛，天下也更加混乱。秦始皇因为焚书而获罪天下，那是因为他出于私心，同时又不该焚毁六经。如果秦始皇当时的目的只在阐明圣贤之道，那么，把各种离经叛道的学说都取来焚毁，也正暗合了孔子删述六经的目的。从秦汉以来，华丽的文辞又开始不断兴盛。想要全部去除根本没有可能。只适合效法孔子的办法，收录接近六经道理的加以传播。那么，各种怪异有悖的学说也可能渐渐自行废除。我不知道文中子当时仿作经书的用意是什么。但我深切赞成他所做的事，因为即便是圣人重生，也不能改变这种状况了。天下之所以不治，只是因为虚文太盛而实际的东西太少，我们动不动就谈论自己的观点，以新奇而相互夸耀。在世俗中哗众取宠，只不过是淆乱天下人的思想，堵住天下人的眼睛和耳朵。使天下人都去争相修饰文辞，以求闻名于世。而不再知道世上还有追求根本、崇尚实物、返朴归真的行为，这都是著述的人开启的风气。”
爱（徐爱）说：“著述也是不可缺少的。比如《春秋》一经，如果没有《左传》，恐怕难以读懂。”
先生说：“《春秋》如果一定要依靠《左传》才能明白，那就是歇后谜语了，需要猜测了。圣人何苦使用如此艰深隐晦的文字？《左传》大多是鲁国历史的旧文。如果《春秋》必须借助《左传》才能读懂，孔子何必下删削的功夫？”
爱（徐爱）说：“伊川（程颐）先生也说：‘传是案件，经是断语。’如记录说弑某君、伐某国，如果不说清楚，恐怕难以作结论。”
先生说：“伊川这个话，恐怕也是沿袭了前人的说法，并没有理解圣人著述经文的真实意图。比如记录弑某君，就在表明弑君是罪，何必一定要知道弑君的详细细节？出征讨伐诸侯，应当是天子出令。诸侯伐国就是罪，何必一定要载明讨伐的具体细节？圣人述说六经，目的只是矫正人们的心灵，只是要人存养天理，去除人欲。有关存天理、去人欲的事，曾经说过的。有时因为别人请教询问，就根据情况说一点。也不肯多说，这是担心人们专门追求语言，所以孔子说‘我想不说话了’。如果都是放纵人欲、毁灭天理的事，又怎么肯将细节告知人们？这是助长淆乱、教唆为奸了。所以孟子说：‘孔子的学生中，没有讲齐桓公、晋文公之事的人，所以后世就没有流传了。’这就是孔子特有的做法。后世的读书人只讲称霸的学问，因此想知道各种阴谋诡计，这纯粹是一片功利之心，与圣人作经的目的正好相反，如何想得通？”先生于是感叹道：“没有达到天德境界的人，不好随便跟他说这些啊！”
又说：“孔子说：‘我还见到过史书上存疑没有记录的地方。’孟子说：‘如果全部都相信《尚书》，还不如没有它。对于《武成》篇，我只相信两三片竹简而已。’孔子删书，对于唐、虞、夏四五百年间的东西，只不过保留了数篇。难道没有别的什么事，只是保留这几件吗？圣人的心思可以知道了。圣人要的就是删繁就简，后人只是一味地增加。”
爱（徐爱）说：“圣人作经，目的是灭人欲、存天理。比如春秋五霸以来的事，圣人不想详细地告诉人，的确是这样。但是尧舜以前的事，为何略去而很少见到？”
先生说：“伏羲、黄帝那个时候，年代久远，传下来的很少，这是可以想见的。那个时候，全部是质朴无文，没有一点文采的痕迹。这就是所谓的太古之治，不是后世所能赶上的。”
爱（徐爱）说：“像《三坟》之类，也有传下来的，孔子为什么要删除呢？”
先生说：“即使有传下来的，也因为世道变化而不合适了。风气更加开放，文采更加兴盛。等到了周朝的末年，即使要变回夏、商时候的世俗也已经不可能了，何况唐虞时代呢？又何况伏羲、黄帝时代呢？虽然各个时代治理的方式不同，但治理的原则是一样的。孔子对于尧、舜，则遵循；对于文、武，则仿效。文王、武王的法则，就是尧、舜的法则。只是因时施治，实施政令已经各不相同。夏、商时候的治理办法，施行于周朝，已有不合适的地方。所以周公想要兼学夏、商、周三代的君王，有不合于当时情况的地方就认真思考，昼夜不舍。何况太古时期的治理，又怎么能够恢复施行呢？这就是圣人省略其事的原因。”
又说：“一门心思仿效无为而治，不能像三王那样按照时代的需要治理，而一定要行太古的风俗，这就是佛教和老子的做法。根据时势治理，不能像三王一样全部遵循大道，而是以功利的心去行事，这就是春秋五霸之后的作为。后世的读书人讲来讲去，讲了很多，讲的无非就是霸术。”
这一条谈历史观和史学观。有关历史的演变，古代文人至少有如下观念：第一，在远古时代，存在一个理想的天下为公的大同世界。这个大同世界以尧舜时代为代表，“其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及”。因此，尧舜时代几乎是读书人评判现实的标杆、寄托理想的胜境。第二，历史的发展不是上升的过程，而是衰退的过程。尧舜时代是治世的顶峰，而后为家天下的小康，而后就是霸道横行的天下，大体而言就是每况愈下。厚古而薄今，是一种历史观的传统。大同世界不在将来的前途，而在历史的回望。第三，高估圣人和读书人对于历史进程的影响。读书人以天下为己任，这是从读书人的历史担当角度来说的，与此相应的是，总结历史的曲折发展，读书人也保持了同样的责任。“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。”“天下所以不治，只因文盛实衰。”仿佛国运的兴衰不是现实政治操作的结果，而是文人浮华和奢靡所导致的。
在这一条中，阳明先生也表明了与历史观相应的史学观。这种史学观的核心是教化道德，服务现实。历史的撰述不在真实和全面，不在经验和规律的总结，甚至不在现实的镜鉴，而在道德的传播和人伦的教化。因此，符合道德人伦的史实一定要详述，违反道德人心的事件要简略、含混，以避免历史叙述成为诲淫诲盗淆乱人心的教材。隐恶扬善，仿佛是历史家的责任和使命。史书即是经书，经书何尝不是史书？（参见以下三条）
值得注意的是，无论读书人怎样厚古薄今，都只停留于对既往历史的抽象评价，只有这样，才不会妨碍每个朝代的读书人抱着同样的热肠颂扬自己所处的清明时代，阿谀当今圣上的治世之功。
此条以王通和韩愈的比较开头，值得玩味。王通为隋末大儒，所著虽丰，但在唐朝就已不存，阳明无缘得见，“所传文中子《中说》亦无甚可称述者”（冯友兰语）。阳明如何推崇备至，为其百般开脱，以至于用韩愈来做陪衬？须知宋明道学发端于韩愈，而非王通。
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”
先生又说：“尧舜以前的治理，后世不可能重复了，因此可以忽略。夏、商、周三代以后的治理，后代不可以效法，可以删削。只有夏、商、周三代的治理可行。但是世间评论三代的都不明白它的根本，而只是仿效它的枝叶，因此也不可能重现了。”
这一条仍然是评述历史。天下治理，一方面讲究“因时致治”，不可拘泥于古；另一方面，“其治不同，其道则一”，一在何处？道德治理。“然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”何为本？道德教化；何为末？政刑之施。“政者，为治之具，刑者，辅治之法，德礼，所以出治之本，而德又礼之本也。”（《四书集注》）先秦诸子，几乎无一不盛赞唐虞三代。对唐虞，偏重颂扬政治人物的德行，那是政治人物表率天下的时代，也是君师合一的时代。三代虽有文武周公，但重在创造系统的礼制。有了唐虞的德道，有了三代的礼制，道德的表里已经完备，道德的治理也有了充足的资源。完成这一历史叙述最为重要的人物便是孔子和孟子，而作为思想的凝结，除了《论语》，还有《尚书》《礼记》《春秋》《诗经》《易经》。到了朱子，集中阐述《论语》《孟子》以及从《礼记》中抽取的《大学》《中庸》，整个儒学的面貌不仅更加清晰简明，而且借助科举考试更加世俗化，成为宋以后六百多年间传统中国的主流意识形态，直到20世纪初新文化运动兴起后，这一近乎牢笼的精神资源才被反省和否定。
儒家的政治理论就是德治理论。传统的读书人为何对道德教化如此看重？社会对人的行为约束包括法制和道德，在百家争鸣的时代，这两种路径的国家治理都经受过讨论，也就是说，传统中国并非只做过道德教化的思考，但最终是儒家的路径占了上风。个中原因可能还是法家的法治呈现出过于暴虐的色彩，相形之下，儒家的道德教化更加具备人间温情。他们认为，道德的感化作用具有深入人心的力量，对此他们深信不疑。“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《论语·子路》）这种对比也可能促成了儒家对于软性教化的优越感和坚持。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在儒家看来，以刑治民和以德治民是有高下之分的治理方式。
孔孟的道德政治在实际的国家治理中很难有充分的市场。在游说列国中，孔孟的德治兜售无不碰壁。这并非各路诸侯不懂得教化百姓的作用，而是单纯的教化很难达到现实的政治目的。相对于仁义礼智之教，政教法度之教更有效率。政治家的原则和读书人的信奉显然不同。在传统中国的治理中，两者实际上始终保持平衡，既有法家的严酷，也有儒家的敦厚，但是在社会层面上更多的是道德的教化。
对于统治者而言，单纯的道德教化是一种书生才有的意气。读书人的坚持，根源何在？我们应该考虑到，传统意识形态的话语构建不是帝王将相统治经验的总结，而是由知识分子完成的。知识分子一方面需要权力的支持和认可，另一方面需要保持自身的独立性和专业的特殊性。前者表现为对权力的依附，后者则是对权力一定程度的疏离。作为意识形态的构建者，知识分子生存于两者之间，并极力寻求两者的平衡，既不完全放弃自我，成为单纯的权力附庸，又不完全坚持自我，成为权力的敌人。这种状况在中国古代表现得至为明显。其中，最深刻的就是话语结构的构建——君师两分。他们几乎有预谋地创设了一个理想的远古社会，即尧舜时代。尧舜不仅集中了君王的所有才能，同时也代表着人所应该具备的所有德行。以他们的才能和德行，建设了后代无法企及的大同世界，“治隆于上，俗美于下”，这种刻意的美化具有相当的神圣性和观念固化。后代君王无论怎样狂妄，也很难轻易放言：自己的治世之功超越三代之前，个人的才能德行远在尧舜之上。声称德迈三皇、功高五帝的，毕竟只有秦始皇一人。而作为读书人，即便颂圣没有边际，也不至于真的相信当世之君犹如尧舜，更不会说自己生活在尧舜时代。这种构建仿佛一个寓言，将世间权力分为国家治理和意识形态构建。君王执掌国家，读书人执掌道统。三代以后，圣贤之君不作，君师从此两分。在读书人的心中，圣人和君王各得其位，君王是现实的主宰，而圣人及其思想才是自己的精神崇拜。
道德教化，君师两分，是读书人在意识形态的结构话语中为自己留下的生存空间。在身份认同上，读书人在内心深处自认是孔子的门徒，也是孔子思想的现实代表，是国家道统的维护者。这种身份上的相对独立性和精神信仰，使他们与现实的帝王之间构成了比较复杂的关系。一方面，他们需要尊奉帝王——这也是儒家学说自有之意；另一方面，他们又认为自己有坚守和维护圣贤之道的责任和义务——能成帝王之师，是荣耀；犯言直谏，不恤身家，也是荣耀。在行为上，一方面积极、主动地为帝王所用；另一方面，在不被使用的情况下，他们又能够有比较强韧的精神支持。达则兼济天下，穷则独善其身，进退皆有依据。读书人的这种独立人格是孔孟以自己的行为和言论塑造的，一直成为后世读书人追求的目标。
君师两分的话语结构，最终表现为读书人和现实统治者之间一定程度的默契。作为现实的统治者，尊奉孔子是历代帝王理所应当的功课，没有哪个帝王试图用自己的思想取代孔子的思想，并且凭借权力逼迫天下人信奉；作为读书人，不以忠事君，犯上作乱，首先不是政治或法律问题，而是深刻的道德问题，要为读书人所不齿。
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
爱（徐爱）问：“先前学者谈论六经，把《春秋》当成史书。史书专门记载事件，这恐怕和五经体例有所不同。”
先生说：“从记事的角度说《春秋》就是历史，从论道的角度看《春秋》就是经书。事就是道，道就是事。《春秋》是经书，五经也是历史。《易经》是伏羲的历史，《尚书》是尧、舜以后的历史，《礼》《乐》是三代的历史。它们记录的事件是相同的，体现的道也相同，哪里有什么不同？”
这一条谈经史合一。经、史有别，《春秋》为经，那是因为传说经过圣人的删述。阳明的经史合一，一方面是根据《春秋》已成经书的现实，专门为其寻找理由，不然二十五史为何无人称经？王云昌云：“以《易》为包牺之史。史以记事，吾未见一画之涉何事也。”（陈荣捷《〈传习录〉详注集评》）另一方面，主要是强调道的重要性，“事即道，道即事”，这是极而言之的说法。在阳明的心学中，有一种突出的思维倾向就是统合思维：一味强调不同事物的统一性和共同性，而不太注重分析事物之间的差别。分析是综合的基础，厘清概念之间的差别是学说成立的前提，阳明式的统合思维无论是构建哲学还是传播思想都是大忌。
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹，以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：放郑声，郑声淫。又曰：恶郑声之乱雅乐也。郑卫之音，亡国之音也。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
先生又说：“五经也就是史书。史书是用来分明善恶、宣示训诫的。善可以为效法的地方，就保存它的事迹，以作后世的法则。恶可以为警戒的地方，就保留训诫而删削事件的细节，以杜绝仿效。”
爱（徐爱）说：“保存事迹以宣示法则，也是存天理所应当的。减省事件细节以杜绝仿效，也是阻遏人欲的萌生吗？”
先生说：“圣人著述经书，无非就是这个意思，但是又不拘泥于文字。”
爱（徐爱）又问：“恶可以为警戒，就保留告诫而删削事情的细节，以杜绝仿效。为什么独在《诗》上不删除郑卫之地的诗歌？朱子说‘邪恶的东西可以惩戒人过分的欲望’，这样说对吗？”
先生说：“现在的《诗经》不是孔子删削的旧本了。孔子说：舍弃郑国的诗歌，郑国的诗歌淫邪。还说：我讨厌郑国的诗歌扰乱雅乐。郑、卫两国的诗歌是亡国之音。这是孔子特有的看法。孔子所定三百篇都是雅正的音乐，都可以在祭祀时演奏，在乡党中演奏，都是因为有助和平之气，涵养德性，移风易俗，怎么会保留这些邪淫的东西呢？这是助长淫邪，诱导奸恶呀。这必定是在秦始皇焚书之后，读书人附会，以补足三百篇的数量。大概淫邪的歌词，民间比较喜欢传唱，现在的里巷之中都是这样。邪恶的东西可以惩戒人过分的欲望，这是为自圆其说又做不到时才想出来的托词。”
这一条谈《诗经》之郑、卫。阳明以为，五经都是史。修史的目的是明历史上的善恶，立今人的训诫。因此对于历史上的善恶有不同的记述方式。善的，则记录其事迹与过程，以宣示样板。恶的东西可以起到诫勉作用，但只是提出诫勉而不将事情的原委写出，以防止仿效。因此，圣人作经就是存天理、灭人欲。徐爱反问，既然如此，为什么孔子在编辑《诗经》时不删去郑国和卫国的淫泆诗歌？这一发问很尖锐。
朱子的解释是：“恶者可以惩创人之逸志。”用今天的话来说，就是立此存照，做反面教材。对此阳明先生并不认同。第一，他认为朱子的解释是不得其解的说辞。第二，现有的《诗经》根本就不是孔子经手的旧本，而是秦朝焚书以后读书人的附会，用以凑足305篇。也就是说，今天人们看到的《诗经》是伪《诗经》。朱、王两说都是在维护圣人的形象，只不过前者比较委婉，后者略显粗暴。
先哲的思想好比精神基因，有怎样的先哲，必有相似的后人。对于后来者来说，先哲的思想既是遗产，更是限制。世无孔子，则漫如长夜。孔子之后两千余年，读书人在求道时，把很大一部分精力都花在孔子身上，阐释他的学说，装扮他的思想，争一个嫡传的身份。或曰，孔子曾如是说；或曰，此非孔子本意，当回归其本原。有的则干脆利用孔子的名号，兜售自己的发明，即便近代西学东渐后仍不改此套路，如康有为《孔子改制考》之类。正如冯友兰先生所言，中国之思想在历史上只有子学时代和经学时代，只有远古思想，没有中古和近古思想。
以道德为中心是中国传统文化和传统学术的一大特征，哲学是道德哲学，政治是道德政治。用道德家的眼光看待史学，用道德家的原则要求文艺。“文以载道”说尽了语言表达与所谓道和道德的关系。