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《尚书》中《甘誓》《五子之歌》《胤征》三篇描述了夏代的事情。因《五子之歌》《胤征》是《伪古文尚书》，至今较为可信的只有《今文尚书》中的《甘誓》。对《甘誓》的说法，自古就有很多种。《书序》《史记》认为这是禹的儿子启时的作品；《墨子·明鬼》中的《禹誓》《庄子·人间世》则认为这是禹时的作品。《吕氏春秋·先己》中认为，这是夏后相时的作品，而清朝的孙星衍则认为“相”是写错的“柏”字，柏禹就是禹，显然这种说法不可信。各种说法中出现了一类调停说，认为此篇内容从讨伐有扈氏开始，可理解为是在禹时开始记述，其子启时仍在讨伐。这样一来，就把一个人的事分向两个人，就更难判断究竟产生于禹时还是启时了。除此之外《甘誓》原文是否于夏代问世也存疑。就其内容而言，似乎不是夏朝的作品。《甘誓》中有如下语句：
大战于甘。乃召六卿。王曰：“嗟六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝！”
此文有韵且具有古文的风格，但内容有可疑之处。其中，五行指的是木、火、土、金、水五类，三正是定年的三法。殷代使用夏的历法，以十二月为正月，周朝将十一月作为正月，每当王朝更替，哪一个月为正月就会变化。这就是历日。左右是军令。祖是祖庙的主人，社为社稷，祭土地的坛，其中有社主；“孥戮”的“孥”字在《伪古文尚书》中表示“孩子”的意思，意思是不仅本人，就连孩子同样会遭受惩罚，而在《今文尚书》中，“孥”通“奴”，是“使之成为奴隶”的意思。其中不符合常理的地方首先是六卿，根据前文内容来看，似乎夏代时就记录了《周礼》中所说的六人大臣，但是我们再看出现时间相较它晚得多的、记述殷代法制的《洪范》可以得知，只有这六人大臣中的三个。这就是说，夏时完备的六人大臣到了殷时减少了三个。不合常理的地方在于，前代已然完备的事物到后来反而减少了。我们接着说五行和三正。认为五行之说盛行于周代末期，《洪范》中也有关于五行的记录，这些都值得怀疑，而认为从夏代开始就有五行更加令人怀疑。更加让人难以置信的是，在此之前就有了六府的说法，即在木、火、土、金、水五行中又加上谷。此外，三正之说源于天子三统，三正随着三统的变化而变化，三统是夏、殷、周出现以后的事，因此可以知道，在夏代初期出现三正的说法也是不可信的。更有甚者，认为夏以前就有三统互相更替的事，毫无疑问，这一观点是后来人的想象。《甘誓》中有这样一句十分重要的话，即“威侮五行，怠弃三正”，但这句话是不可信的。而“左不攻于左”“右不攻于右”也非《尚书·甘誓》所特有，《国语·吴语》中越王勾践为攻打吴国所下的军令中就使用了与此相似的一段话：
谓二三子，归而不归，处而不处，进而不进，退而不退，左而不左，右而不右。身斩，妻子鬻。
宋代《两汉刊误补遗》的作者吴仁杰认为，这段话是勾践模仿《甘誓》中的语句所说的，实则不然，“左”“右”等是周朝末期军令的通用语，我更倾向于是后人将其收录到《甘誓》中和勾践的军令中。如此看来，《甘誓》的疑点还有许多，实在难以让人信服，孔子收录的是自夏朝开始就没有变过的东西。我们甚至可以说，《甘誓》中完全没有夏以来的文书。因此，与其说《甘誓》是文书，其实它更像是一种朗诵文，在此基础上流传下来。《甘誓》中的很多内容非常怪异，因此我认为这些内容极有可能是战国时代编造的。
经学认为，禹时关于天子的继承法成了问题，是指尧、舜时期是让位给有贤能的人，但禹将天子之位传给了自己的儿子。这就意味着，到夏代重视德行的风气已经减退。孟子则反对这种说法，认为天子之位传给贤能之人，或者传给儿子，并不意味着德行的减退。对此，崔述在其著作《考信录》中提出了普遍的见解。他认为古代没有固定的帝王，是由诸侯选出有德望的人并归顺于他。既没有把天子之位传给贤能之人的规定，也没有传给儿子的规定。先王去世的时候，如果有可以代替他的贤能之人就服从贤能之人，如果故去先王的儿子是贤能之人，就服从他的儿子。这种说法与事实接近。在文明尚未开化的时代，继承并无明确规定，较为接近共和制。夏代启时并未明确将天子之位传给自己的儿子，根据《考信录》的记载，将天子之位传给儿子是后来的决定。太康、仲康、相三代，德行衰减十分厉害，其地位未能维持，到少康和他的儿子杼时恢复了势力，实现了天下的统一，这之后，才有禹的子孙继承天子之位的规定。这种说法源于《孟子》。孟子认为，殷代出现过六七位圣贤之君，每人统治时都恢复了势力，势力到最后也没有失去。总而言之，子孙继承天子之位的制度始于这一时期。我认为此论点更为可信。
《左传》中对太康、仲康、相、少康时代的传说有十分详细的记录，但是《史记》并未记录这些内容，过去的评论家将之认为是《史记》的疏漏，倘若《史记》是因为无法确定《左传》的记载是否属实而不收录，我认为这种做法是十分有见识的。《左传》中记载太康时期的事情时，说到一个名叫羿的人，擅长射箭，后来接替太康治理夏都。根据《淮南子》的记载，弈是尧时的人，羿的妻子姮娥就是嫦娥，她因偷吃了羿从西王母那里得到的长生不死药被发现而逃到了月亮上。这个传说在《淮南子》和张衡的《后汉天文志注》中有记录。但也存在嫦娥是舜的妻子的说法，是说舜的妻子是尧的女儿娥皇和女英。《帝王世纪》对此有记录。但是《山海经·大荒西经》中将娥皇称作常羲，《山海经·大荒南经》中则将之称作羲和，而《帝王世纪》中又将之称作常仪。因此很难断定姮娥究竟是舜的妻子，还是羿的妻子。原先有羲和是太阳的驭手的传说，这个传说又引入到舜和羿两人的故事中来，是以传说的真伪难以辨别。关于中兴之主少康的传说也有不同的种类，其中有一种说法称少康还在母胎时亡国，母亲逃出来后生下少康，后来少康建功立业。还有传闻说，少康在逃难的时候成为了有虞氏的庖正，主人虞思将两名姓姚的女子送给少康。这种做法类似于尧将娥皇、女英送给舜。如此看来，此即家境贫寒之人在艰难度日时娶妻的传说形式。两种传说中都有少康的事情，哪一种更为可信是很难界定的。只能根据传说中提及的地名，大致分辨其发源地。
目前为止，考古发掘中几乎没有见到夏代的遗物，据说存在一些疑似夏代的古老铜器，但缺少证据来证明就是夏代的物件。当然也不能就此断言绝对没有，但至少目前尚缺少证据来证明存在夏代的物件，因此，试图弄清楚有关夏代的事还存在诸多困难。《论语》中有这样的话语：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”的确是这样。“杞、宋不足征”在《论语》《中庸》《礼运》是三种不同的记载，据此三者可以得知这一说法是按照怎样的顺序发展的。《礼记·礼运》认为：夏得到了小正。这比《论语》出现得晚，这就意味着，夏代的历法出现在孔子之后，可能是六国时期。孟子所说“夏后氏五十而贡”，指的是夏代的井田制和学校制度。孔、孟所记载的有关夏代的事情不过是一些传闻，很难判断孔、孟之时是否已经存在书籍，因此很难确定孔、孟记录的传闻是否属实，只能说夏后氏是真实存在的。有关夏代的情况，我们仅能知道这些罢了。《竹书纪年》中记载仲康五年曾出现过日食。这事引起了西方学者的注意。此说被记录在《竹书纪年》可以被证实的部分中，并不是后来伪造的部分，但此书成书于周代末期，又可能是根据周代末期的历法推算出来的。
夏的末代君王桀十分残暴，成汤取代夏桀，建立了殷朝，迈出革命的第一步。很早以前就有这种革命说在流传了。《尚书》对周公的记录是可信的，其中《多士》《多方》两篇是周灭殷后，向殷的遗民所发的告谕。这两篇所记内容为《尚书》中确实存在的部分，其中有关于夏殷革命说的记录。《多士》《多方》记载，周灭商时，遭到了商朝人民的强烈抵抗，周人将之称为顽民，周公劝说他们说：“天命无常。你们的祖先成汤不也是因夏君主无德而取代夏成为天子的吗？周代替殷也与之相同。”这段话多少包含一些策略。夏商革命是否类似商周革命，借助残酷灭敌来推翻前代王朝，我们不得而知，但可以确定的是——不知什么时候开始就有这样的说法存在——桀因为残暴而被成汤取代，与纣因为残暴而被周消灭是相同的道理。桀、纣成了暴君的范本。但根据《论语》所记子贡的话来看，似乎纣王并没有那么暴虐。常言道：君子恶居下游，天下之恶皆归焉。这句话的议论十分正确。虽然亡国有其原因，但我们并不清楚桀的真实情况，只能根据后世纣的情况来推测桀的行为。近来王国维称：“古代的诸侯和天子，在地位上的差别不大，诸侯在自己的封国内都称王。殷的祖先中也有叫王亥的，这里的‘王’即是‘大王’的意思，尽管这有可能是后来追谥的，但也有像汤自己用‘武王’为号的例子。周朝在本族诸侯之外，异姓诸侯中也有人在很早的时候就称王的，如徐州的偃王和楚国各代的王。周文王也是王，但这不一定是赞颂的称谓。因此，称王是被允许的，只是此‘王’是否居于诸侯之上的问题，区别在于是否为天下一统之王的问题。”根据王国维的说法，夏殷革命并未发生翻天覆地的变化，是由于夏代子孙德行衰颓以致国势下降，所以殷取代了夏。也有可能由于末代君王要强，在进攻新兴起来的汤时失败了，最终被扣上了暴君的恶名。总的来说，夏殷革命不过是根据后来的殷周革命想象的说法，没有确凿的材料可以证实。
对此，《尚书·汤誓》记录了桀灭亡的一些情况。《尚书·汤誓》类似于《甘誓》，是一篇押韵文。此文在现今的《尚书》中与《史记》中所录不同，《史记》中收录的是今文本，大致是可信的。根据这篇文章的前后内容来看，《史记》中时间顺序更加顺当。这是讨伐夏桀时的军令，除此之外，似乎还有名为《汤誓》的文章，其文与《论语·尧曰》《墨子》《吕氏春秋》《国语》中的文句都有共通的地方。从前学者们将这些名为《汤誓》的文章都视为讨桀的军令，而清朝学者对其进行研究后，认为它并非讨桀的军令，应当是汤的时期，面对长久的干旱向上天表示愿意牺牲自己以换取降雨的誓言。这就意味着，认为《汤誓》是那时的文章是有事实依据的。同样是韵文，以此考察古代祭祀的状况是可以的，但不一定能据此断定此即为殷汤时的事实。由于汤的时期年代相较于夏代而言更加晚，是以总是有一些可信的事物存在的，但不可将之作为确然的史料。
《尚书·汤誓》和《诗经·商颂》五篇中都有关于殷商之事的记录，但可信度较低，不能将之视作强有力的史料。《商颂》中有关于殷的始祖契诞生的故事，讲的是简狄吞下玄鸟的蛋而生下了契，这是开辟论的说法。然而在中国，因为洪水传说是开辟论，那么《商颂》中应该记录洪水传说中的冥的事迹，但是这一点在《商颂》中没有体现，所记录的与洪水相关的事只讲到了禹。《商颂》中出现了“九围”“九有”的说法，据此可以知道，《商颂》是在禹的洪水传说确定以后，产生了将中国划分为九州的想法，“九围”“九有”出现在“九州”之后。大致来说，因《诗经》是口头流传的作品，比文字记述更古老，所以《商颂》中并未记载。一般认为，《商颂》为孔子祖上正考父的作品，也有人认为取自周代大师，被正考父带到自己国内。这是西周末期的事，距今十分久远；实际上，就其出现的时间来说，似乎比那时晚得多。南宋朱子的门人早已对此产生怀疑，认为《商颂》较之简洁的《周颂》，文句过长。朱子对此进行了暧昧的解释，认为“《商颂》之辞本来就奥古”。根据其所记载的内容，也不能将之视为考察殷代的准确材料。那么，中国历史有据可考是从何时开始的呢？我们接下来将论述这个问题。
中国古代史的传说和事实是何时开始趋于统一的，这是一个重要的课题。我认为大致上开始于殷商的盘庚时期。《尚书》中有记载盘庚时候的事情，《尚书·盘庚》三篇都是对当时的记录，但所记是否全然属实，答案是否定的。这三篇作为记述殷代情况的文章，篇幅过长，内容也比较复杂。文章的形式与《尚书·周书》中记录周公的内容类似，且不同于当时《周书》完全从简册或金文中传录的《洛诰》。周代初期成书的《多士》《多方》《无逸》《君奭》等均不是源自直接记录，它们最初由传说形成，后来才以记录的形式保留下来。《盘庚》的情况与这些书差不多。只是相较于《尚书》的古代部分，如《典》《谟》《甘誓》《汤誓》等，《盘庚》的记录时间上更早。《盘庚》三篇又名《盘庚之诰》。《史记》记载了这部书的成书时间，说是盘庚死后，小辛时期国势衰落，民众因想念盘庚，作《盘庚之诰》。我认为这实际上还类似于一种传说。《吕氏春秋》有记载，周武王攻克殷时，命周公问殷的遗老殷亡国的原因以及殷民有什么要求。遗老回答说：“希望回到盘庚之政。”是以周武王同意在过去殷商的地盘推行盘庚之政。我认为这是《盘庚》篇得以留存于现今《尚书》中的原因。但周武王时《盘庚》三篇并未即刻被记载下来，而是在其后不久的年代成书的。因此，即便不是直接记录的内容，也是口口相传的事实。《盘庚》中所记事情不同于后来那些通过想象写成的内容，可以确定《盘庚》所记内容源自从殷代百姓那里询问的情况。
《史记》中有记，殷曾经数度迁都，盘庚时期将国名定为殷。在此之前，商代的都城从黄河的南边迁至北边，盘庚又把都城迁回先祖成汤的亳（今河南商丘北）。关于此事有不同说法，《史记·殷本纪》的注中引用古书《竹书纪年》的说法：自盘庚到纣，其都城位置都没有变化，其间有七百七十三年。王国维认为实际上是二百七十三年，盘庚将都城迁到殷，后来殷字变成卫字，是以周代的卫即过去殷的地盘，所以，殷的都城并不是由黄河北边迁到南边，而是由黄河南边迁到北边。王国维的看法有一定根据，在殷墟中发掘的文物可以证实这一点。殷代盘庚之后，一直居于原来的地方，在那期间武丁（高宗）出现了，两三百年来国泰民安。尽管后来出现了暴君纣，但正如孟子所说，如果君主暴虐，但辅佐中有贤者的话，周灭殷也不是一件容易的事。
殷人似乎对盘庚以后的事记忆特别清晰。从盘庚到纣有八代直系。日本阿伊努族人可以记忆十代的事。因此，现存的书籍中记录的关于盘庚之后的事，具有一定的可信度。再加上近年殷墟的发掘成果，给历史研究带来了光明的前景。“殷虚（墟）”这个名字是早就产生了的，《史记·项羽本纪》中有记载：“项羽乃与（章邯）期洹水南殷墟上。”《水经注》中的“洹水”一条，也记录了殷墟。在近年的发掘中，从很早开始便被称作殷墟的地方挖掘出了很多甲骨文以及其他遗物，这些东西，与以往的传说和记述十分一致。很多出土的甲骨文中记载了历代帝王的名字，其中也有排列殷时历代帝王名字的甲骨文。王国维的研究中可以看到这一点，并且将其中殷代帝王的排列顺序，与《史记》以及其他书籍中一些篇目（《史记·殷本纪》《史记·三代世表》《汉书·古今人表》）中的排列顺序进行对比，可以说非常一致。尽管甲骨文的记录中只有直系的人，省略了其他人，但无论如何，总算是有实际的证据能与目前的记录相吻合了。终于出现了能够证明殷代的帝王并不只是传说中人物的证据了。这些出土的文物还记录了一些盘庚之前的事情，据此，我们得以证实以前那些书籍中所记录的盘庚之前的事情是否属实。成汤以前的事也与《史记》所载的殷代宗谱吻合。《史记》记载的顺序是：上甲微、报丁、报乙、报丙、主壬、主癸、天乙（成汤）。甲骨文中的记录则是这样的：上甲微为甲、报丁为乙、报乙为丙、报丙为丁、主壬为示壬、主癸为示癸，无天乙，之后是大丁。究竟上甲微的“上”是标注“甲、乙、丙顺序的最早的人”的意思，还是类似“帝（
）”字之上的“二”那样表示“称帝”的意思？报是祭祀的名称，主和示都是被祭祀的人，称为木主。令人产生疑问的是这个排列顺序（甲、乙、丙、丁、壬、癸等）太过严谨，这不禁让人怀疑，是否成汤以前的记述存在想象的成分？原来殷时的人祭祀生日，会对生日进行占卜。但值得怀疑的是，甲、乙、丙、丁的顺序过于严谨。如果怀疑汤以前的记录有存疑之处，那么汤以后的记录基本可信。在汤以前，商的祖先以十干为名，夏代也有人以十干为名，二者的可信度应该是一样的。夏代只留下了胤甲、孔甲、履癸几个名字，最开始是甲，最后是癸，其排列顺序也十分严谨。此外，桀和汤的名字都叫履，可能“履”在传说中有特殊的意义。我认为“履”字在古代应该有另外的含义。综上所述，盘庚以后的事是殷灭亡时的存活的殷民准确流传下来的，通过这点可以断定，盘庚以前到汤为止的那些严谨的排列或许是可信的。以往书籍中读到的记述，与近年新出土的文物提供的信息是一致的。这些材料，并不是历史学家为编著史书而留下的记录，而是在偶然的事实下书写，并保存至今的。盘庚因其无比伟大，因此那个时代只有他的事被百姓记住。
根据上述关于殷代系统的论述来看，王国维的研究结论表明，古代的继承法并不坚持子承父位的原则，这一点有确凿的证据可以证明，且无长子继承王位这样的固定模式。殷商共计三十一代，其中由直系继承的共计十七代，很多是兄弟继承王位。同辈兄弟间继承了王位后，下一任王位继承人，多数情况是年幼儿子之子，而非年长儿子之子。这样的继承模式，很多地方都曾实行过。这种继承方式并不看重嫡庶的区别，在长子和少子中，继承权也总是在少子一方。这是中国严格的继承制度，即宗法制，尚未形成的时代。因此，此时服的关系，即继承关系，较之周代，尤其是周代中期以后有很大的区别。王国维认为直到周代初期仍保留着殷代遗风，而殷周更替之际正是宗法制产生的时期。
因此关于殷代的记述，《尚书·周书》中开始的部分大致是可信的。即《无逸》《君奭》中记述的是殷代的事实。《无逸》中告诫天子说，君主不贪图享乐便能长寿，其中引用了殷代天子的事以证明这一说法，说中宗（大戊）很长寿，在位七十五年，高宗（武丁）在位五十九年，祖甲在位三十三年。这几代帝王都体会过农耕的艰辛，不贪图享乐。但其中完全没有引用殷以前的事，因为当时还不了解殷以前的事情。此外，《君奭》有记载：明君应有贤者辅佐。作为例子，后世肯定会举尧、舜、禹等人，但《君奭》中只列举了殷代的人，如成汤时的伊尹，太甲时的保衡，大戊时的伊陟、臣扈、巫咸，祖乙时的巫贤，武丁时的甘盘等。虽然不能确定《君奭》成书的年代，但可以确认，周代初期已开始流传有关殷代的君臣关系的故事。这些说法与孟子说的“由汤至于武丁，贤圣之君六七作”是吻合的。孟子的话证实了殷代的传说是确实存在的。尽管目前尚无确凿证据，但如果基于古书，以确实的证据为中心，去寻找与之相符的可信的记述，我想也能得出以上结论。
此外，从殷墟出土的遗物还引发了人们的种种想法。罗振玉发表在《殷虚书契考释》中的研究成果也让很多事情逐渐清晰明了。他认为，那些为占卜而写在甲骨上的文字就是殷墟的书契。罗振玉根据占卜的种类对甲骨上的文字进行了研究，把占卜的内容划分为祭、告、享、出入、田猎、年、风雨、征伐等。这里所列举出来的内容，实际上过去已经知道，关于祭祀的竟有三百零六项，占比最多。告是指向神灵或祖先报告，有十六项；享（酒席）有十五项；出入有一百二十八项，步、往、在、还等与场所有关的内容也包含在内，步、在等，《尚书》中也有记述，且金文（铜器上的铭文）中也有记载，这些材料证实了金文与甲骨文的一致性，增强了史料价值；与田猎相关的有一百三十项，其中狩占一百二十三项，渔占七项；年有二十二项；风雨有七十七项；征伐有三十五项。所列出来的数据，仅仅只是罗振玉读过部分的统计，并不是对整体的统计，但是根据这些数据可以推测其大概。如果把那个时代的事情与日本进行比较，会更加便于理解。在中国，祭祀是古代天子一年里固定的活动，而日本到明治初年为止，祭祀活动的日子在日历中有体现。享在古代中国是相当平常的活动，日本德川时代大名与大名的往来也以这种活动为主。出入、田猎等活动到日本德川时代初期为止称为狩鹰猎，中国曾在三代存在过的活动，在日本则一直到德川初期依然存在。甲骨文记述的内容主要以占卜为主，因此，如果将前面所说的事情看作史料，就需要明确这是事先的记录，而不是事后的记录。《春秋》等书中的记录就是事后的记录。这与历法相关，日本王朝时代也有“具注历”，由贺茂氏（土御门氏）执掌，每年将历本颁发给天皇和大臣。天皇一天有五行，摄政和关白有三行，地位往下行数递减，把每一天发生的事写在历本上。这说明《春秋》的历法流传到了日本。因此说《春秋》之法是以日历为本，将已经发生的事情按天记录下来。殷墟的记录，是在事情发生之前将问卜的话写到甲骨上，而形成的记录。罗振玉的研究则以当时存在的文字为依据，有关祭祀的内容很多，从他的著作中可以读到从殷代开始出现了哪些祭祀。
此外，读罗振玉的著作还能知晓殷代官职的情况。罗振玉发现如下官名：卿士、大史、方、小臣、竖、扫臣、巫、衡、尹等。卿士自然是最主要的官职，官名中“卿”字之后的“士”表明其掌管刑、罚方面的事。大史，我认为是执掌与记录相关的官职。方指的是地方官，《周礼》中提到的“职方”“训方”“土方”，可能就是出自此处。小臣是奴隶的官，臣扈地位也在奴隶之上，竖同。扫臣是负责打扫卫生的官职，类似于日本的扫部头。另外，巫也是十分重要的官职，包括巫咸、巫贤，都是辅佐天子的职位。衡也称为衡麓，章炳麟认为这一官职后来成为光禄，光禄是负责工的官职。章炳麟认为，古时候天子居住在山上。《尔雅》中有“林为君”的意思，君的住所“禁”即由“林”字衍生而来，即禁区。因为君主居住在山上，所以宰相居住在山麓。这样就产生了“大麓”的说法，“衡”也随之出现。虽然不能完全确定这句话是否可信，但从中可以得到研究古代官职问题的一些启发。虞也是山林的官职：“尹”“君”字义相同，“尹”加上“口”就是“君”。与殷有关的事一半是传说，另一半则不是古代想象出来的故事，而是事实，这些事情反映的是当时社会的进步。
对于殷墟出土的遗物，《朝日讲演集》有对当时使用的物品进行记录，主要是骨器或牙器。骨器或牙器显示了非常高的制作水平，雕刻很精巧。我在对铜器进行研究的时候，认为殷代铜器的制作工艺十分高超，铜器非常精美，而周代的铜器则比较粗糙。我想，这是由于殷代狩猎十分盛行，那时人们经常在动物骨头上进行雕刻，人们直接将雕刻骨头的技巧转用在了铜器上，是以这一时期的铜器雕刻技术十分了得。而周朝人从西边来，尽管灭了殷，但周朝人的文化程度有限，制作技术也很一般，所以周朝的铜器看起来很粗糙。我在近期见到的牙器中，发现有些试图在上面镶嵌石头。我曾怀疑过罗振玉的《殷代古铜器图录》中讲述的镶嵌铜器，但结合我所看到的牙器的工艺水平，罗振玉所说的镶嵌铜器应该是真实存在的。殷墟的出土遗物中还有石器、玉器，这些东西的质地不算上乘，但其磨琢雕刻的水平已经称得上是艺术级别。需要特别注意的是，还有一些看起来像货币的东西，无法分辨究竟是用作装饰品还是货币，或是既是装饰品又是货币，这类东西是用骨头做成的，形状类似贝。这种用骨做的类似贝的东西比天然的贝还要多，这说明当时社会上已经将骨器作为货币大量使用。殷墟出土的遗物以骨器、牙器为主，这些似乎都是狩猎时代的东西。但是已然发现的文字遗物中有“牧”字，这就说明当时有一部分人也从事农业生产。就建筑方面来说，根据《商代遗物铭》中的重层形
可以看出当时已有了两层结构的房子，后来这种房子成了明堂，也就是祀天祭祖的地方。政治上祭祀是重要的活动，因此明堂成了祭祀建筑。结合明堂和卜辞中诸多有关祭祀的内容，就会知道殷代非常重视祭祀。用祭祀记录年代，是从一年一度的大祭——冬至的祭祀为起始的。天子就是神主，因此殷代在天子之外没有其他祭祀方面的官职。当遭遇大旱的时候，汤向桑林祈祷，这时候汤一动不动，做出一副神灵附体的样子，可以看出殷代的天子基本上扮演了神主的角色。“王”字也由祭祀而来，后来说“王”乃统贯天地人之三才。而其原字是
，
是火，火是祭祀中的重要东西，因此，“王”的字义应当是“掌管火的主神”。
上面所讲的这些，都是针对殷代出土的遗物、记录所做的解释。可以说，中国文化有据可考起于殷代，在那之前不过是开创天地万物等传说类的东西，中国的史实大致是从殷代开始的。
殷代亡于纣。关于纣的说法有很多。某个时期把所有暴君所做的事都强加于纣王身上，但也有人同情纣王。对纣王的同情自古就有，比如之前所提的《论语》中子贡的话，认为纣王的不善并未及于如此程度。“君子恶居下流，天下之恶皆归焉”，所说的便是对纣王的同情。《论语》成书的时代大致是在战国初期到中期。《尚书》中有关纣王的议论比较多。《尚书·商书》的《西伯戡黎》和《微子》（今文）都对纣王之事有所记录。今文《尚书·周书》中的《牧誓》《酒诰》《立政》也都记录了纣王的一些事情；虽然《无逸》篇中的记载未明说是纣王，但有记载说殷代末期的诸王天生享乐安逸。但是必须认真思考这些材料是否值得相信。最初的两篇，特别是《微子》看起来较为可信。现在我们仅从文体上来判读《微子》，《微子》文体与周代初期的史书较相近，相较于《牧誓》，更类《酒诰》或《大诰》《洛诰》，看起来确实像是源自简册的内容。当然《商书》等于战国初期编纂成书，但它可能把时间更早的简册的内容汇编到了书中。尽管我们不能说其成书于殷代灭亡之时，但可以推测其写作年代应该距离殷亡时不远。因为其中还未收录春秋战国时代的思想。
根据上述资料，我们得以了解诸多情况，其中不乏与《论语》中子贡所言相符之处。《西伯戡黎》中记载，文王讨伐黎时，纣王的臣子祖尹惊恐地说：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我。”对此，纣王答：“呜呼！我生不有命在天？”《微子》中说纣：“沉酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄，卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌仇。”据说微子是纣王的庶兄，《微子》中还记录了其告太师、少师的话。《牧誓》中记载：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥，遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《牧誓》在殷周的书籍中文辞比较流畅，不像是简册的转述。《牧誓》为武王讨伐殷时发出的命令，可能因为比较出名，得以广泛流传。《酒诰》中也讲述了与纣王相关的事，将殷代天子的事情作为告诫饮酒惹祸的例子进行了记录：因溺于酒，祭祀时酒臭冲天，以至天灭之。《立政》中记载，纣王重用受过刑罚的坏人，却不用本国贤人。《商书》《周书》有诸多相似的内容，我认为这些相似的内容大概很久以前就以传说的形式出现了。《无逸》中说到：直至祖甲均为好天子，不贪图享乐且深知百姓的艰难；这之后的王贪图享乐且不知农业劳动的艰难，因此短命。关于这类事，崔述的《考信录》中所发论说较为中肯。崔述认为：《微子》中记录的纣王之事，除了嗜酒外，其他事与其说是纣王所犯的过错，毋宁说是殷人自己犯下的错误。此皆民众风俗之弊，并非针对纣王。话虽如此，但究其原因还在于，官吏互相效仿做坏事，不听前人的劝告。但根本原因在于王不知用人之道，最终以淫戏断绝自身。将帝王失德作为亡国原因的说法，在中国的兴替论中是常见的，但崔述能注意到百姓中风俗弊坏，这一点是其见解卓越。此外，崔氏认为，纣王过错有五点：听妇人之言、嗜酒、怠祭、不纳谏、用小人。别的方面，比如各种书籍中记载的恶事，这就好比将所有应验的预言全都看作孔明、刘伯温的预测，将所有奸诈的事都归于曹操，将公正的裁决全都算作海瑞的功劳一样，将所有恶事都推给纣王，这是不公正的。崔述的这种看法是十分符合常识的判断。近年夏曾佑在其所作的《中国历史》中说：“但凡提及暴君，必将同时列出桀、纣，并且二人所做恶事皆相同：妇人之事、饮酒之事、兴土木之事、拒谏之事、受贿赂之事、信天命而不反省之事。恶人也不一定会去模仿别人所做的恶事，两者之间这种一致性是不太可能的。”尽管夏曾佑的说法基于传说而来，但不失为一种进步的历史观。
从现今的情形来考察，即便《尚书》所记多少有些真实性，也仅仅是崔述、夏曾佑两人所列举的那般罢了。从《尚书》以后，认为历代中国君主因失德而亡国，大概就是从这时开始的。这中间还引出了一个可能古代即存在的事实：百姓失去了信仰的观念。战国时代就流传“殷人信鬼神”，这说明战国时人们信仰观念已经越发淡薄。《史记》中说：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河、渭之间，暴雷，武乙震死。”这一记载可信度多高不得而知，但其中一些内容与《微子》中的记述吻合。在古代，民众的信仰衰退是国之大事。其次是纲纪废弛。《微子》篇中所记的无论大人小孩都偷盗的现象，即是一种无管理的状态，这也是导致国运不强的原因。再就是《牧誓》《立政》中记载的恶人聚集在天子身边的情况，这也是导致国家灭亡的原因。没有敏锐的历史眼光，是很难注意到这些情况的。这类记述还见于《牧誓》及其他篇章，因此能够判断《牧誓》等篇是事实。前面所讲的导致国家灭亡的原因，清朝也同样存在，清朝皇室成了赌徒的黑窝。日本德川幕府的末期也存在与此相同的情况。这都是历史上引人深思的事实，没有历史眼光的人难以认知。《牧誓》《立政》记载了这些事情，就可以将之视作记述事实的证据。接下来是《微子》《牧誓》中所记的听妇人之言、不任用贵戚老成人之事，这也是后世同样存在的事实。如上所言，即使纣王是明君，面对殷的国势衰颓，也难以避免灭亡的厄运，且另一方面还有来自周的威胁。周朝到文王、武王时候，国势如日中天，其势难当。即便情况如此，殷依旧拖延了数年，才为商所灭，原因就如同孟子所言，先王中有贤君，人民受其余泽，且纣王时代贤人众多，只是未被重用。例如《论语》中说殷有微子、箕子、王子比干三位贤人。孟子所说的商容、胶鬲的事大概也是真实存在的。总之，殷代确实有贤人。
殷被周灭掉，在当时中国历史上是从未有过的大事件。在此之前，夏殷更替不过是被古代以来并存的同一性质的国家所取代，夏王虽战败但并没有遭到杀害。然而殷周更替完全是另外一回事：第一，似乎人种不同。夏、殷均在渤海沿岸、黄河口生存繁衍，说着相同的语言（近似于乌拉尔-阿尔泰语系的语言），曾经有过交替做盟主的时候。而殷、周情况则不一样，兴起于西边渭水上游地区的周，可能和后来的氐羌人是同一种族。周迅速强大，对与自身不是同一种族的殷人展开了非常残忍的进攻。《逸周书》中有记载（《史记》中也记载了），殷被灭亡之时，纣王自杀，其尸体遭受周人侮辱。这一时间的革命是非常重大的事件。
近年来王国维著有《殷周制度论》，讨论殷与周的不同之处。我认为，王国维在书中忽视周代制度初期与中期以后的不同，只讲殷、周的差异，好像哪里有不足，从整体上来说，还是论述得很不错。书中认为，都邑最初位于东方，后来逐渐移到西方，为了证明这一点还举出了例子，尽管所举例子有不恰当的地方，但着眼点是好的。换言之，这说明文化从黄河河口转移到了上游地区。这实际上表明王国维认为殷、周间制度差异相较于夏、殷间的差异要大。此外，王国维还注意到了在殷代以前，没有嫡子、庶子之分，继承形式也并非嫡子继承，而是将王位传给兄弟。结合殷代的宗谱来看，多数是传位给兄弟，继位的兄弟去世时，王位也不会由长兄的长子继承，而是传给年纪最小的弟弟的儿子。这样一来，祭祀时兄弟同辈人受到相同规格的祭祀，且对父亲和对伯父、叔父采用相同的称呼。这种情况并不独行于殷代，周代同样存在。大王的三个儿子中，排在前面的泰伯、仲雍没有继承王位，而由后面的季历继承王位，文王之后不是伯邑而是武王继承了王位。再之后，周公摄政时，依旧沿袭继承法行事。这里需要注意的一点是，摄政期间将天子称作王的称呼。古代几乎都是这样的，这与后来的中国史不一样，古代的王也与后面的君主独裁时候的王不同。古代中国是同族人继承王位，而之所以不由兄长的儿子继承王位，是因为当时倾向于兄长的儿子长大后离开中央。可能由纣继位，而不是微子继位的原因也是如此吧。殷、周在制度上没有变化，证明古代确实有过年少的儿子继承王位的传统，长子继承是后来才有的事。另外，王国维认为帝王给自己的儿子、兄弟分封这样的事情是没有的，这也是王氏的卓见。一直以来，人们认为殷代也存在封建制，子爵是最高的。王国维则认为没有这回事。出于某种原因，确实存在过王子离开都城到很远的地方居住的事情，但并不是封建。可能因为微子、箕子是天子的儿子，名字中用了“子”字，自然“子”就成了尊称。因为“子”受到尊重，铜器中也多次出现过
。在后世形成的风气中，不是父子关系不能继承王位，王位也必须传给长子，但殷代并不在意这些。甚至有兄长继位的，因此在祭祖的时候也祭祀兄长。这一认知源自罗振玉发现的古代武器。从“大祖曰己祖曰丁父曰癸兄曰戊”这句话中就可以明白。在后世的中国人看来，这是不可思议的。罗振玉认为，在殷之前，天子与诸侯间并无明确的君臣之别。诸侯在自己国内同样能称王。过去认为统一的国家中不可能出现像周文王这样，在纣王时期就以王自称的事。对此，王国维进行了解释。另外，殷代妇女没有姓（周代开始妇女有姓），所以天子的母亲、妻子都用生日作为自己的姓。像妲己的“己”姓是不存在的，可能这是用生日作为称呼（但王国维遵从旧有的说法，认为这是称呼妇女姓的开始）。总的来说，将之视为周代以后出现的新事物，王国维的着眼点十分明智。看了殷、周之间不同的地方，可以了解古代中国。但是这中间的情况，并不会跟随王朝更迭而完全变化，它象征着时代的进步。
殷代文明同样如此，是在不断进步的。《史记》中引用《竹书纪年》的记述说，盘庚以后国都没有改变，纣王时都城扩大，南到朝歌，北至邯郸、沙丘都设立了分都。如果记述属实，殷代百姓似乎都聚集于都城范围内。《诗经》认为殷的地域分为邶、鄘、卫三部分，其中卫风与郑风多出男女淫乱的诗歌，其地进步和堕落并存。因此尽管武王封了武庚，又派管叔、蔡叔辅佐，依旧忧心对此处的治理。成为大国后随着文化的进步，好像不会轻易灭亡。据说箕子后来把殷代文化精粹——《洪范》传到了周代。因此，作为不同种族的周朝人，继承了文明发展程度较高的殷人的文化。只要看了现今出土的殷代文物，就能感受其呈现的文化发展高度，文化的发展甚至在艺术领域也有所表现，这些文物正是殷代文化进步的证明。