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讨论一段时期或一个学派或一位学者的学术特征，除了重视学术风气与学术前缘之外，当不能脱离其时代。段玉裁所处的时代，正值清朝中期，即乾隆、嘉庆时期。乾隆时期上承顺治、康熙、雍正三朝上升发展的态势，正是“康乾盛世”鼎盛及后续之时，政治上相对稳定，“圣祖在位六十年，政事务为宽大”（《清史稿·食货志二》语），文教发达，认可儒家文化，选拔汉族士子参加统治机构，缓和了民族矛盾特别是汉族士子的民族对抗，经济上采取了一系列恢复和发展生产的政策和措施，社会经济充足发展，承平日久，休养生息，至康乾之世，已是国富民殷。这就为文化学术的繁荣发展创造了适宜的环境和条件。乾嘉学派的兴盛，当是康乾盛世的必然产物。“经世致用”的学术要求，也在某种程度上推动着知识分子的思想解放，从学术研究中去实现匡时救世的价值理念。戴逸概括说：“有头脑的知识分子从笼罩数百年之久的宋儒说经的迷雾中冲出来，将走向何处？新的近代知识的宝库的大门还是紧闭着的，他们不可能打开它。于是探本寻源，回到古代，希望从遥远的过去寻找到思想依据。在他们看来，汉代去古未远，遗说尚存，是求知的宝藏，要寻求古代经籍的本来面目，只有回复到汉儒的经说……从反宋走向复汉，这是清代前期学术思想的趋势。”
段玉裁生活的时代，可以说是中国文化奠定最后一个古典学术范式与形态的朝代。
明清之际是被当时知识分子称为“天崩地解”的大动荡时代。深受夷夏观念影响的汉人，不仅遭遇汉族“治统”的丧失，而且有中华文化“道统”中断之虞，一些明朝遗民不愿承认清廷统治的合法性。面对这样的信任危机，清初统治者从稳定秩序、巩固政权、钳制思想等考虑不断在政治上自造“道统”，恩威并用，兴科举，在文化上利用汉族读书人，塑造其儒家“道统传人”的形象；倡修书，新出大量经书，规定士子所学内容，建构“道统”以统一思想。如康熙《日讲四书解义序》说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也……道统在是，治统亦在是矣。历代圣贤创业守成，莫不尊崇表章，讲明斯道。”将清廷统治的“治统”与儒家“道统”合一，以提倡儒家学说作为治国方略，规定了清代政治与文化的发展方向，影响深远。而清王朝随着国家政治形势的稳定、经济的发展，一直加强思想统治，特别是文化传承、科举考试、图书编纂与刊刻等的控制，大兴文字狱以达到强化其在政治上、文化上合法性的目的。
乾隆时期仍沿这一方向发展，不断强化清朝统治的合法性。以段玉裁出生之年即雍正十三年（1735）来说，十月十六日，刚刚登基的乾隆即颁谕命“厘正文体，勿得避忌”“嗣后凡考试命题颁诏全国，不得过于拘泥，俾士子殚思用意，各出手眼，以觇实学”
。
乾隆三年（1738）又训饬士子“究心经学”“崇实学”；印发官本经书，“并准坊间翻刻广行”。实学，即“实体达用之学”，明清之际是中国实学发展的高潮时期。与“考据”结合，则形成“考据实学”，包括“史学经世”论、“明经致用”论等，也有人称清代的经学即实学。
乾隆五年（1740）十月十二日，乾隆训饬诸臣“研精理学”，强调“治统原于道统，学不正则道不明”。十月二十九日，乾隆颁谕“训饬士习流弊，申明为己之学”，重朱子书。其中“朕膺君师之任，有厚望于诸生”等语透露出朝廷对“道统”“学统”的兼并，这种现象，葛兆光《中国思想史》评论说：
由于这种话语权力由士人向官方、从民间到朝廷的转移，当皇权普遍适用而且不容置疑的意识形态，建构了一种普遍的、绝对的、象征性的真理话语之后，它以“公”的名义迫使所有人接受，并且以同一性淹没了所有的士大夫，于是，丧失了真理诠释权力和社会指导能力的士人，便在公共领域里失去了自己的立场，只能在“私”的方面表达自己个人的思考。
葛先生用话语分裂的说法，尝试给清代考据学的缘起提供一种解释思路。
乾隆九年（1744）七月二十四日，乾隆颁谕整顿科场陋习，可见考试程序、内容等，更可见当时科举之弊。古代社会选拔的官吏，有德行、经术、文章和吏能之别，科举考试所选多为文儒型，乾隆“务使弊绝风清”，既“考其学”，又“验其用”，有助于选拔兼擅德行、经术、文章和史能的综合型人才。
上列乾隆时期几项措施，只是管中窥豹，并不周全，简略勾勒以呈现青少年时代的段玉裁所处的思想统治与文教背景。
清代学术史的流变是由兼采综取和多元汇聚开始的。皮锡瑞《经学历史》第十部分《经学复盛时代》有过论述：“国朝经学凡三变。国初汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。”
顾炎武、黄宗羲、王夫之、万斯同、万斯大、全祖望、颜元、李塨等一大批一流的学者，大多高举经世致用的大旗，探求“博综经世多方之学”（钱穆语）
，对明代空疏学风是一很好的反拨。
乾隆时期思想文化与学术旨趣发生明显的转向，这可以从清人的论述中找到相应的表述，如章学诚《与钱献之书》曾概括康熙中期到乾隆时开四库馆的情况，认为“自康熙中年，学者专攻制义”“三十年来，学者锐意复古”成为主流，“至四库馆开，校雠即为衣食之业”“而中才子弟，亦往往能摘谄謟商啇之悮，则愈盛矣”。皮锡瑞《经学历史》称：“乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。”学者们在笼络与高压并重的环境中，更多埋首于经书训诂，重视实证，并由文字音韵以通经，崇尚汉代古文经学，形成了乾嘉学派。学术大师戴震、段玉裁早期不免热心科场，而最终“锐意复古”。
从学术史来看，康雍与乾嘉之“风气又一变”，乾隆时的“汉学”“朴学”盛况空前，戴震是“集诸儒之大成”（汪喜孙《汉学师承记跋》语）的领袖人物。戴震将明清之际兴起的“实学”思潮转化为乾隆时期的朴学。“实学”原意为实用、实际之学，实学思潮强调注重研究探索有关社会民生实际的“经世致用”和“疾虚求实”。顾炎武、黄宗羲、颜元、李塨为清初的代表人物。有学者将戴震看成是颜李学派的南方传人。“朴学”原意为“质朴无华之学”，自然可视为“实学”的一种。钱大昕《戴先生震传》就称赞戴震“实事求是，不偏主一家”，凌廷堪《戴东原先生事略状》更是推崇戴震治学的“事实求是”精神，说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数及典章制度之学是也。”
清代学者郭嵩焘《大学章句质疑自序》总结说：“雍乾之交，朴学日昌，博闻强力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣。”
而所变之重点就在“以实事求是为本”。
考据学是乾嘉时期学术的主流，清代考据学也是对中国考据学悠久传统的继承，而戴震无疑是清代考据学的代表人物。段玉裁处在这样的文化和学术背景之中，又师从戴震，宜乎其以“实事求是”作为终生的治学宗旨。时风所至，段氏前后的学者也多有崇尚“实事求是”的言论，如早于段玉裁的学者何焯《义门读书记》卷十七《前汉书》说“实事求是四字，是读书穷理之要”，与段玉裁同时而略长的钱大昕（1728—1804），其《廿二史考异序》称“惟实事求是、护惜古人之苦心，可与海内共白”；同时而略晚的阮元（1764—1849），其《揅经室集·自序》言“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”。阮元又将数学乃至自然科学纳入儒学，凌廷堪、焦循等也有类似的见解。陈居渊
评论说：
十八世纪末至十九世纪初，儒家学说仍起着指导性的作用，然而“儒者之学，务在穷经，然未有不习数学而能通经者”的时代要求，深化了汉学家对知识与价值，特别是对传统经学的重新审视，尽管最终未能走出传统注释的旧模式，但是典型地反映了十八世纪末至十九世纪初汉学研究的变迁。从这一意义上说，阮元、凌廷堪、焦循等人的科学“乃儒流实事求是之学”的思想，实可视为丰富了“实事求是”的内涵，成为汉学在跨入近代“中学为体，西学为用”转折点上的一次质变。
段玉裁成为接续并推动这种学术新气象的重要一员。清人朱珔在为胡承珙所作祭文中充分肯定段玉裁与钱大昕等人承继与弘扬皖学与吴学的贡献：
自经义之难明兮，汉与宋同源而异支。宋学只臆断以理兮，证之名物、象数而多非。不若两汉之近古兮，沿溯七十子之徒而传授皆有自来。前明竞尚制艺以致空疏兮，虽博雅如杨升庵、郝楚望而未免于疵。维昭代之崇实兮，太原之阎、德清之胡始启其藩篱。近人益加探讨兮，徽则东原而苏则松崖。竹汀、茂堂其接武兮，余子亦纷纷而并驰。
风云际会之际，段玉裁不失为时代学术潮头之人。
中国传统经学有汉、宋之分，汉学重训诂考证，宋学重性理诠释。清代学者各有取法好尚，或尚汉，或尚宋，或兼采汉、宋，或汉、宋不分。乾隆以后汉、宋之争日炽，在戴震周边尤其明显。后人分汉学之吴派、皖派，近世增以扬州学派、浙派，其间又杂有今、古文之争讼。一般认为，18世纪中期，汉学到达了鼎盛时期。陈居渊在章太炎、梁启超、钱穆等人研究的基础上，认为“从总体上看，十八世纪汉学鼎盛时期的经学表征，主要体现在贯通家法与师法、倡导小学与明道、批评经学理学化、勤于考证与崇古等四个方面”。
这也是考察讨论此期经学重要代表人物金坛段玉裁比较全面的维度。段玉裁被视为皖派宗师戴震的正宗传人，而段玉裁对宋学相对平和，且与宋学人物多有交流，其外孙龚自珍明确提出“非汉非宋”
，而汉宋不分，昌言“清学”，当与段氏有一定关联。
康熙深谙儒家文化，其高明之处在于，文字狱这样的“大棒政策”与“请君入彀”的怀柔政策并举。通过文字狱的淫威，对异己者进行超常规的打击与虐杀，以形成对人的独立精神的剿灭。通过恢复科举、设立“博学鸿词”科等手段，以达延揽人才、诱导入彀之目的。梅光迪指出：“专制时代，君主卿相操功名之权，以驱策天下士，天下士亦以君主卿相之好尚为准则。”
而这正是统治者真正用意之所在。
乾隆时代倡导“实学”与实施“文字狱”两手还在并行。乾隆即位（1735）后的十二月十九日，以“泄臣民公愤”为由，将雍正已免罪释放的曾静（1679—1735）、张熙（？—1735）处死。这是清朝清除诸王朋党残余与扑灭汉人反满意识相结合“一石二鸟”的一个重大事件，在文字狱史上具有特殊意义。
关于文字狱的数据，据郭成康、林铁钧《清朝文字狱·大事记》记载，顺治朝十八年，至少有五起；康熙朝六十一年，至少有十一起；雍正朝十三年，约有二十五起；乾隆朝六十年，至少一百三十五起。可见经历乾隆朝全部六十年的段玉裁，亲身经历并感受着该时期的文网之密与“入吾彀中”的艰难选择。清人石韫玉的表述或可体现那个时代学人的心曲：“违时甘作孤生竹，结习真同老蠹鱼”“闭门重理经生业，惠子藏书富五车”。
章太炎《訄书·清儒》谈论其时之人：
清世理学之言，竭而无余华，多忌，故歌诗文史楛；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔然矣。
《学隐》篇则说：
处无望之世，炫其术略，出则足以佐寇。反是，欲与寇竞，即网罗周密，虞候枷互。执羽籥除暴，终不可得。进退跋疐，能事无所写，非施之训诂，且安施邪？
这就是乾嘉汉学兴起原因诸种说法中较为流行的“文字狱说”。段玉裁的外孙、思想家龚自珍在《咏史》诗中称：“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”一针见血地揭示了那时文化学术界的尴尬与无奈。清史专家孟森曾指出文字狱产生的严重的消极影响，并以段玉裁作为“以避时忌”的典型事例之一：
自《字贯》之狱兴，清一代无敢复言字书者。桂、段诸家以治经不能不识字，则尽力于许书，以避时忌。清中叶聪明特达之士，恒舍史而谈经，皆是此意。于是二百年中，承学之士无不是古非今，以应用之学术文字为市井浅俗之所为，通人不屑道之矣。
文字狱是造成噤若寒蝉的文化背景，也是研究清代学术文化无法回避的初始条件。只是清代思想文化与学术旨趣，从顺治、康熙、雍正到乾隆初（1644—1735），已历九十余年，逐渐产生了一些大的转向。葛兆光认为：
从清代初年以来曾经是士人精神支柱的民族主义感情，在时间无情地流逝和权力严厉地批判中，已经基本瓦解了，偏激的民族主义已经失去了它的合理性。
人们的空间认同与种族认同，已经由汉族文明为中心的“大明帝国”扩展到了满、蒙、汉共同体的“大清帝国”，所谓“中国”已经成了一种文明的意味而不再是种族的意味。于是，士大夫的责任又从维护种族尊严逐渐转向了建设道德秩序。
大兴文字狱之外，清政府组织书籍的编纂与出版，甚至用“御纂”之名，以控制思想文化，清朝官方修书之盛，是历朝历代无法比拟的。同时，为争正统，朝廷大兴文治，崇儒尊孔是重要举措之一。清代极力推崇孔子，乾隆时有多项举措，将祭孔仪制提升到大祀，将孔子的地位也推向了历史最高峰。朝廷做足了稽古右文、崇兴儒学的姿态，相当多的文人学士顺势汇入了这一时代洪流。引得钱穆既慨叹“学者怵目惊心，又将何途之出，以为我安身立命之地，而期康济斯民之实？此又当时诸儒一切己之问题也”，又苛责“乾嘉诸儒，优游于太平禄食之境”
。梅光迪《论今日吾国学术界之需要》则认为，历史上的“真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也。故欲为真正学者，除特异天才外，又须有严密之训练，高洁之精神，而能名副其实”。
在当时的政治学术氛围中，儒家知识分子努力将儒家学说作为转化政治与社会道德的精神资源，“有严密之训练，高洁之精神”，当不失为“真正学者”。具有强烈个性与傲岸品格的段玉裁等学人，似又更加遵循学术自身发展的理路，并未完全使思想与学术同轨，思想学术独立这一潜流在其外孙龚自珍身上得以迸发。
每一位学者都属于他的那个时代与社会，在权力将一切问题都归结于政治、窒息讨论空间、学术的独立品格缺少保证的时代，倡导“实事求是”的学术精神，“乃一注于学问，以寄其守先待后之想”
，让先人的本真圣智在极微弱的搏动中与后世相感通，由学术的自觉意识来描绘段玉裁等乾嘉大师的隐曲，而非单纯归因于“大棒政策”下的奴化形态，或亦不失为一种宽容的视角。段玉裁在47岁时以孝亲名义“引疾致仕”，壹意学术，正是汪中所说“入世既深，必思所以自立，学术观其会通，行业归于平实，是所望也”
，返里著述，又何尝不是一种回乡归隐，以自得之见名垂后世，体现出那种陶渊明式的人生价值取向“没身仍不辱”。