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汉初七十年，统治者为了休养生息，以黄老之学来统治天下，国家大多时间太平无事，社会经济平稳发展，逐渐积累了强大的国力。汉武帝即位后，不满足于清静无为的黄老之术，意欲有所作为，转而开始支持有着积极进取精神的儒学。在这样的背景之下，曾在江都国（治所在今江苏扬州西北）任国相的董仲舒以著名的“天人三策”赢得了武帝的支持，对汉代的政治以及儒学的发展起到了不可替代的作用。
董仲舒，广川人（今河北衡水景县），具体生卒年不详。大约生于西汉初期，经历了惠、文、景、武四代。董仲舒早年一直在家研读经书，十分刻苦，史书有“三年不窥园”的记载。孝景时为博士，开始下帷讲学，成为当时有名的儒学大师。元光元年（前134）五月，汉武帝诏令郡国举孝廉、策贤良，为大汉王朝的新的政治走向进行理论准备。董仲舒以贤良对策，汉武帝连问三策，董仲舒也连答三策，中心议题围绕着天人关系这个根本问题，这就是著名的“天人三策”，或称“贤良对策”。董仲舒的对策赢得了武帝的赞赏，被任命为江都国相。江都国治所在广陵，其地大约在今江苏扬州西北的蜀冈。
江都王刘非乃武帝之兄，孝景前二年（155）被立为汝南王，吴楚之乱时，刘非年十五，自请击吴，后以军功改封江都王，治故吴国。刘非骄奢异常，又好气力，曾请命击匈奴，武帝不许。刘非虽然十分残暴，但是也喜欢招致四方豪杰，对董仲舒还是比较尊敬的。大约在元光五年（前130），因刘非上书击匈奴之事，董仲舒被废为中大夫，回到长安居住
。稍后董仲舒因写《灾异书》被主父偃窃取并告发而下狱，罪当死，遇诏赦之，遂不敢复言灾异。元朔元年（前128），江都王刘非薨，次年太子刘建即位，主父偃也在同年被诛，董仲舒复为江都国相。元朔五年（前124），公孙弘为丞相后，嫉恨董仲舒，将其举荐给胶西王刘端为相。刘端亦是武帝之兄，比刘非更加残暴。董仲舒担心获罪，于是托病辞官归家。归家之后的董仲舒以修学著述为事，朝廷有大事之时，遣使者及廷尉张汤到家里来询问，他的应对皆有法度可寻。董仲舒后以年老寿终于家，子孙以学为官者不少。
董仲舒一生著述甚多，《汉书》本传所载有“上疏条教凡百二十三篇”“天人三策”；《汉书·艺文志》著录有“公羊董仲舒治狱十六篇”“董仲舒百二十三篇”。前者疑即《后汉书·应劭传》提及其有《春秋决狱》二百三十二事；后者疑即本传所载的“上疏条教凡百二十三篇”；另外《汉书·五行志》载有董仲舒论灾异七十七事。至唐初，《隋书·经籍志》只著录有两种，一是《春秋繁露》十七卷，二是《春秋决事》十卷，前者大体保存至今天，后者已经亡佚，仅存佚文。
担任江都国相是董仲舒一生之中为数不多的从政时期，前后大约有八年的时间。他在此一时期的事迹可考者主要有三件：
一是匡正江都王刘非，劝其收敛称霸之心，维护国家统一。《汉书》本传云：
对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。久之，王问仲舒曰：“粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。”仲舒对曰：“臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问柳下惠‘吾欲伐齐，何如？’柳下惠曰‘不可’。归而有忧色，曰：‘吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉！’徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？繇此言之，粤本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。”王曰：“善。”
刘非以齐桓公与管仲，越王勾践与泄庸、种、蠡的故事为喻，表达自己有意效仿他们做霸主，希望董仲舒做自己的管仲。这对于致力于大一统的董仲舒是不可接受的。他以鲁君与柳下惠的故事来对，既拒绝了刘非的无理要求，同时又以儒家的仁义思想来匡正刘非。
二是求雨、止雨之事。董仲舒在元光元年（前134）对策之后，很快便被任命为江都国相。七月长安有雨雹，鲍敞向董仲舒请教雨雹因何而生？董仲舒作《雨雹对》，以“阴气胁阳气”
作答，并在此文中大讲阴阳灾异。后江都国发生旱灾，董仲舒曾作《奏江都王求雨》之文，奏请求雨，《请雨书》大概便是对当时求雨过程的记述。《汉官旧仪》云：“求雨，太常祷天地、宗庙、社稷、山川以赛，各如其常牢，礼也。四月立夏旱，乃求雨祷雨而已。后旱，复重祷而已。迄立秋，虽旱不得祷求雨也。”
朝廷求雨需要太常祷天地、宗庙、社稷、山川，诸侯国求雨需要“令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户”
，并有一整套的祭祀程序。值得注意的是朝廷求雨只在四月及稍后的日子，立秋之后虽旱也不求雨，诸侯国求雨似乎并不如此。董仲舒《求雨》一文不仅记述夏天求雨的程序，还记载有春、秋、冬三季求雨的程序，大概诸侯国根据具体情况四季均可求雨。如果雨太多则需要止雨，董仲舒在元光二年撰有《止雨》一文，详细记述了止雨时的一系列程序。董仲舒设计的求雨、止雨程序都与阴阳五行学说密切相关，如春旱乃是阳气盛，阴气弱，故求雨时应“丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”（《求雨》），象征阳气的丈夫应藏匿，象征阴气的女子要和乐；雨多乃是因为阴气盛，阳气弱，止雨时应“废阴起阳。书十七县，八十离乡，及都官吏千石以下，夫妇在官者，咸遣妇归，女子不得至市”（《止雨》），象征阴气的女子应藏匿。故《汉书》云：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”
以今之眼光来看，求雨、止雨本就是迷信，《汉书》所云“未尝不得所欲”，不过是溢美之词。
三是致书丞相公孙弘。元朔五年（前124），公孙弘为丞相，董仲舒作《诣丞相公孙弘记室书》，称赞公孙弘有“周召自然体质”
，希望公孙弘能够大开萧何求贤之路，广选举之门，同时也表达了自己不愿在诸侯国任职，想要回到中央实现理想的愿望。然而董仲舒的此次上书非但没有成功，还得罪了公孙弘。公孙弘上书使董仲舒为胶西王相。董仲舒为胶西王相不久后便致仕归家，他的从政生涯也就此结束了。
董仲舒虽然学通五经，但最擅长的还是《公羊》学。他以《公羊》学为核心内容，兼采阴阳五行和黄老刑名学说，建立了一个以天道为本原，以自然宇宙论为依据，以天人感应为逻辑，以“改制”“教化”为措施的全新的儒学体系。董仲舒的儒学思想主要表现在以下几个方面：
第一，“大一统”的政治理论。汉武帝之时，汉朝已建立七十余年，加之景帝时七王之乱的平定，大一统的帝国得到了巩固。为了适应已经形成的封建大一统的政治局面，董仲舒从《春秋》中提炼出“大一统”的政治理论，他在第三次对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
董仲舒认为《春秋》中所蕴含的“大一统”的理论，是天地之常道，古今所通行的法则，是符合历史发展潮流的。董仲舒的这种“大一统”的政治理论，首先要求尊君。在大一统国家体制中，君主是政治统治的核心，要巩固“一统”，就要尊君，在政治上推行君主集权制度。为了达到尊君的目的，董仲舒宣称君权神授，并对“天子”“王”“君”等称号都做了特别的解释。他认为只有君主是受命于天的，他说“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”（《为人者天》）。正因为君主是直接受命于天的，君主可以通过改正朔、易服色、制礼乐，以彰明汉朝天子君权天授的合法性。他认为要达到尊君的目的，还必须削弱诸侯王、大臣的权力，“屈民而伸君”（《玉杯》），主张坚决限制诸侯王及大臣的权力，防止他们专擅和僭越，这些都是要维护和强化君主绝对权威。董仲舒虽然强调君权神授，但为了约束君主的权力，也主张“屈君而伸天”（《玉杯》），即借助“天”对君主的权力进行限制，其目的是天下能够长治久安。其次要求统一思想。董仲舒在第三次对策中说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”
董仲舒认为当时的社会，各家各有师道，人人心怀异论，百家都有自己的主张，整个社会没有一种统一的思想，其结果就是法制数变，执法大臣没有一个恒定的标准。要想使社会长治久安，必须统一各家思想，而儒家思想是天下之常经，是能够维持社会长治久安的良策，因此他建议武帝罢黜除儒家之外的各家学说，独尊儒术。为了巩固中央集权，董仲舒吸取了秦王朝二世而亡的历史教训，主张以儒家思想教化百姓，如其云：
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐敎化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入敎化于民。敎化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。
董仲舒认为要想达到长治久安的目的，就要遵循古圣王的治国之道，即以仁义礼乐作为治国的工具，来教化百姓。教化可以改变民风民俗，可以使人向善，而要达到教化的目的必须设明堂，制礼作乐，兴太学，以儒取士，尊儒兴教，将教育、考试、选官结合起来，确立儒学的独尊地位，使儒学实际上成为汉代的一种准国家宗教。
第二，“天人感应”的世界观。天人关系是中国古代哲学的核心问题之一，先秦时期，邹衍、吕不韦等人都曾试图建立一个天道、地道、人道贯通的世界观，荀子也有“制天命而用之”的思想。董仲舒在先秦以来有关思想的基础上，正式提出了“天人感应”的目的论。董仲舒肯定天道秩序，认为“天”是至高无上的，是“万物之祖”（《顺命》）、“百神之君”（《郊义》）、“人之曾祖父”（《为人者天》），以天道作为人伦规范、政治架构的终极依据。与天道相对应，人体的结构也是与天数相对应的，“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也”（《人副天数》）。自然界和人类社会的一切，都是“天”的有意安排。“天”是有意志、有权威的，能够感知人的行为，其与人的感应主要通过祥瑞和灾异的形式来显示赏罚功能。董仲舒在第一次对策中提出：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”
国家失道，上天就会先降灾异来遣告之，再出怪异来警惧之，如果君主还不知道改变政策，上天的惩罚就会到来。相反，如果君主如果一心向善，就会“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”
，上天会降下祥瑞来表扬君主。董仲舒出于大一统的政治考虑，一方面以“天”来尊君，大力维护君主的专制权威；另一方面为了国家的稳定，防止出现桀纣那样的昏君，又以“天”来限制君主的权力，从而达到维护政治稳定的目的。
第三，“性三品”的人性论。人性论在先秦时期就被思想家们热烈讨论，“性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时发生或先后发生；势力不相上下，并无公认学说”
。就儒家而言，孟子秉性善论，荀子秉性恶论。董仲舒则试图对孟、荀的观点进行调和，他说：
天生民有《六经》，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。（《深察名号》）
董仲舒认为孟子所谓的性善，是指人跟禽兽比，人知道爱父母，有善的端倪，但这种本质不经觉悟而表现为“三纲五纪”，那还不能算完成的善。他认为人性实际上分三品，有“圣人之性”，是纯善；有“斗宵（小人）之性”，是纯恶。这二者都不代表普遍人性，因此“不可以名性”。又有“中民之性”才具有普遍性，是人性的代表。普遍的人性有善有恶，可善可恶，完全取决于后天的教化。他说“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”（《实性》）。他又把性比作禾，善比作米。米出禾中，而禾未可全为米；善出性中，而性未可全为善。善与米，都是“继天而成于外”，既是天生的，同时也需要人为的努力。这就调和了孟、荀人性善恶之争，将儒学内部的分歧统一了起来。
第四，“三纲五常”的社会伦理观。“三纲”指的是君臣、夫妇、父子之间的伦理关系。先秦时期，儒家就很重视君臣、夫妇、父子之间的伦理关系。孔子提出“君君臣臣、父父子子”的重要主张，更讲究双方关系的对等。董仲舒则吸收了法家所强调的臣、子、妻对君、父、夫的绝对服从，其云：
凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。……是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《基义》）
董仲舒认为阴阳、君臣、夫妻、父子等对应的概念可以合为一体，然而它们之间的地位却是不对等的。阳在对应关系中处于主导地位，阴处于从属地位，将其运用到社会伦理关系之中，君、父、夫在二者关系中也处于主导地位，臣、子、妻则处于从属地位。董仲舒通过这样一种理论，将天道与人伦联系起来，赋予人伦道德以天道自然的权威。后世学者在此基础上总结出“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”，成为束缚人性的枷锁。“五常”指仁、义、礼、智、信五种道德规范。先秦时期，儒家学派便非常重视道德规范，孔子就提倡仁、义、礼、忠、孝、信等道德规范，思孟学派提炼出仁、义、礼、智、圣作为“五行”，作为儒家的基本道德范畴。董仲舒对思孟学派的“五行”稍有修正，将“圣”替换为“信”，称之为“五常”，即人世间五种恒常不变的道德。董仲舒在第一次对策时提出：“为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”
董仲舒认为秦之所以迅速灭亡就在于不重视道德建设，只是一味滥用刑戮威权；而合理的政治则应当以仁、义、礼、智、信五常来教化百姓。
董仲舒可以说是中国儒学发展史上继孔子、孟子、荀子之后又一位大师级人物，他对儒学的传承与发展做出了重要的贡献，主要表现在三个方面。
（一）对独尊儒术，把儒学确立为国家意识形态起到了关键性作用。武帝即位之前，汉帝国的统治思想是清静无为的黄老之术。武帝即位后，逐渐开始以儒学来代替黄老之学。然而此举遭到了窦太后的抵制，武帝崇儒的政策开始并未得以全面实施。当时诸子百家都被立为博士，所以武帝初即位的建元元年（前140）冬所征召的贤良多是“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”的学者。建元六年（前135），窦太后去世，武帝当年就令郡国举孝廉各一名。第二年又令郡国举贤良文学之士，董仲舒也在此年被举荐。他在《天人三策》中建议武帝“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，得到了汉武帝的赞赏，虽然他本人没有得到重用，但是他的重要主张基本都得到实施。特别是在他的建议下，汉武帝采取了罢黜百家，独尊儒术的思想文化政策，使得儒学成为汉帝国的统治思想，对儒学后来的发展起到了关键性的作用。
（二）将儒学与汉代选官制度和教育制度紧密结合，对后代产生了深远的影响。武帝之前，汉政府选择官吏主要是通过世袭、征辟、察举等途径。世袭是针对贵族而言的，而平民进入政权只有征辟、察举两条途径。征辟是指皇帝直接征召人才，这类人才一般应为德高望重的士人，他们往往年事已高，具有较高的名望，又有大批的弟子。但此类人才较少，并不常用。察举是指中央政府或地方政府所举荐的有才之士，他们因一技之长而被举荐到中央。此种选官方法较为常见，汉武帝之时曾多次下令举荐人才，如武帝初即位的建元元年冬，就下令丞相、御史大夫等中央与地方官员举荐贤良方正直言极谏之士，并通过各种名目的察举科目，将不同类型的人才举荐到官场。董仲舒提出了一种新的方法来选拔人才，那就是将选官制度与教育制度结合起来，一方面兴太学以养士，另一方面建立人才考核选拔制度以及举荐人才连坐制度，以此来为帝国培养和选拔需要的人才。同时使儒家经典成为太学博士弟子及郡国士子们修行的唯一内容，并将儒家经典作为选拔官吏的标准，这样儒学不仅成为汉帝国的统治思想，研习儒家经典也成了士人的利禄之学，修习者越来越多。董仲舒通过这样的设计，将经学教育与选拔人才结合起来，“既可以弥补大一统帝国对于人材的需求，又可以保证中央集权对于意识形态的贯通”
。董仲舒为汉帝国所设计的方案，将儒学与汉帝国的选官制度和教育制度紧密联系，打破了贵族阶层对仕途的垄断，扩大了平民子弟进入仕途的途径。董仲舒的这个主张在后代经过历代统治者的完善，发展为更加成熟的科举制度，为整个古代皇权社会国家体制选拔了大量的人才，同时也保证了中华文化的绵延不绝，董仲舒也成为中国古代文人官僚政治体制的奠基者。
（三）对今文经学特别是《公羊》学做出了贡献。汉代建立之后，废除了秦代颁行的“挟书令”，开始重新整理古籍，一些老儒开始根据记忆传授经书，并用当时流行的隶书将之书于竹帛，称之为“今文经”。董仲舒学通五经，最擅长的是《春秋》及《公羊传》。作为《公羊》学的大师，董仲舒对《春秋》及《公羊传》进行了深入的研究，他的很多思想就是通过对《春秋》“微言大义”的阐释表达出来的。他强调孔子作《春秋》是带着辨是非、正名分的政治目的，是针对春秋时天子虚位，诸侯放恣，大夫擅权，陪臣执国命，名分不正的现象，想通过《春秋》“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”的褒贬，在衰乱之世立新王之道，著素王之法。凡人伦纲纪，为政大法，都寄寓在一部《春秋》之中了，所以不论为君为臣，都不可不学《春秋》，并且以之作为道义原则、办事准绳。“《春秋》者，礼义之大宗”，“拨乱世反清正，莫善于《春秋》”。董仲舒还对《春秋》义例即著书条例进行了梳理，注重发挥《春秋》中圣人没有明说的微言，又援引阴阳五行学说以解《春秋》，建立“天人感应”学说，据《春秋》之褒贬，定是非名分，用以论事断狱，使经学成为可以操作运用的实用之学，从而扩大了《春秋》乃至整个儒学的影响。但他的这种解经方法也带有穿凿附会和神秘主义倾向，到西汉末年，遂演变为谶纬迷信，使经学成为一种神学，造成了消极影响。