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秦朝末年，秦始皇为了统一思想，巩固集权统治，在李斯的建议下焚书坑儒，使儒学的发展遭到了重创。到汉初，儒学仍然呈现出衰微的迹象。在这样的背景下，有着纵横家背景的楚人陆贾不仅积极游说汉高祖刘邦改变对儒学的看法，还吸收各家思想，对先秦儒学思想进行改造，以图适应新的社会现实。陆贾的努力最终使得刘邦改变了此前对儒学的鄙夷态度，转而崇儒，这对汉初儒学的复兴具有重要作用。
陆贾，生卒年不详，大约出生在战国末年，主要活动在汉高祖刘邦在位至汉文帝刘恒初即位这一段时间之内。关于陆贾的籍贯，《史记》《汉书》皆云楚人，而《史记》《汉书》在记载汉初人物的籍贯时多以汉代的郡国名为准，如萧何，《史记》云沛郡丰县人，沛郡乃汉初所置，秦时名泗水郡；郦食其，《史记》云陈留高阳人，陈留郡是武帝元狩元年所置，可见《史记》是以西汉时期的郡县名来作为西汉人的籍贯。《史记》云陆贾是楚人，此楚当指汉初刘邦分封给刘交的楚国，以彭城（今江苏徐州）为治所。
关于陆贾早年的生活及学习情况，史籍缺乏记载，从其一生行径及《新语》来看，他曾学习过《诗》《书》《春秋》等经典，也曾修习过纵横术。关于陆贾的师承问题，余嘉锡先生推测他是浮丘伯的弟子。浮丘伯，齐人，荀子晚年在兰陵讲学时所收的重要弟子，受《穀梁传》《鲁诗》于荀子，是西汉初期重要的经学大师。浮丘伯，又作“鲍邱”“包丘”，如《新语·资质篇》云“鲍邱之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下而不录于世，利口之臣害之也”
。《盐铁论·毁学篇》云：“昔李斯与包丘子俱事荀卿，既而李斯入秦，遂取三公，据万乘之权以制海内，功侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免于瓮牖蒿庐，如潦岁之鼃，口非不众也，卒死于沟壑而已。”
“鲍”与“包”，“邱”与“丘”皆音近可通，“鲍”“包”“浮”，一音之转，如伏羲，又常作包牺，故浮丘伯与鲍邱当为一人。从《新语》之文可见，陆贾非常尊敬浮丘伯，又荀子传《穀梁》学于浮丘伯，《新语》又两次直接引及《穀梁传》之语，因此余嘉锡先生推测陆贾也是浮丘伯的弟子
。陆贾在秦二世三年（前209）之时，已经跟从刘邦，由于有辩才，常常出使诸侯。汉高祖平定天下之后，陆贾在高祖十一年（前196）曾出使南越，最终迫使南越王称臣，陆贾因功封太中大夫。刘邦去世之后，惠帝即位，吕后用事，陆贾乃称病归家。归家之后的陆贾常常交游于汉公卿之间，曾建议陈平交好周勃，此举对铲除诸吕起到了关键性的作用。文帝即位之后，再次拜陆贾为太中大夫，出使南越，最终迫使南越王去帝号，向汉天子称臣。陆贾完成出使南越的任务之后，功成身退，得以寿终。
关于《新语》的撰写，《史记》云：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，迺谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。
《汉书》所记与此相同。《史记》《汉书》均将此段话安插在第一次出使南越之后，即高祖十一年（前196），而刘邦在第二年就去世了，《新语》大概便撰写于此两年之间
。刘邦原本不喜欢儒生，统一天下之后还想马上治天下，叔孙通在汉高祖七年（前192）所设计的朝礼使他逐渐认识到儒生的重要性，陆贾也常以汤武得天下，夫差、智伯失天下为例子来说明统治者应采取逆取顺守、文武并用统治策略。叔孙通、陆贾等人的谏言逐渐使刘邦改变了原本对于儒学的态度，于是陆贾受刘邦之命撰写秦失天下、汉得天下及古今成败的原因，书成《新语》十二篇，并得到了刘邦的赞赏。陆贾的著作除了《新语》外，还有赋三篇，已经亡佚；《楚汉春秋》九篇，也已亡佚，今有辑本。陆贾的思想主要保存在《新语》一书中。
儒家自从创立以来，虽然孔子本人及其弟子都遍干诸侯，但都没有得到任何一位统治者的重用，儒学的实际功用也没有得到发挥，所以刘邦认识不到儒学在政治生活中的巨大作用。陆贾是一个辩士，很会揣摩人心，他深知要说服刘邦，光靠道德说教不行，必须使刘邦认识到儒学的实际功用，因此必须对先秦时期的儒学进行改造，以适应汉初的政治形势。陆贾的新儒学思想主要有以下几个方面的特点：
第一，讲究实用。陆贾认为儒学本就是应实际需要而产生的，如其云：
铄金镂木，分苞烧殖，以备器械，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，县赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂脩篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。（《道基》）
皋陶制赏罚之法后，民畏惧法的惩罚而不敢违法，但却不知礼义，于是中圣乃设立辟雍庠序之教，教民上下之仪，父子之礼，君臣之义，于是“强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行”，社会又回到了和谐的状况。等到周王朝衰微之时，礼义不行，纲纪不立，于是后圣在俯察天地之明后，定五经，明六艺，建立儒家，创立儒学，以图匡正乱世。陆贾认为儒学的产生就是为了匡正社会的失序，就是为了解决实际问题，而如今新的统治秩序刚刚建立，需要发挥儒学的教化功能，以维护社会的稳定。另外，陆贾讲究实际还表现在他更重视当下社会现实，而不像先秦儒者那样一味地追求复古，如其云：
善言古者合之于今，能述远者考之于近。……世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情。……《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。立事者不离道德，调弦者不失宫商，天道调四时，人道治五常，周公与尧、舜合符瑞，二世与桀、纣同祸殃。（《术事》）
世俗以自古而传下来的典籍为重，以今之作者为轻。陆贾批评了这种厚古薄今的现象，认为应当更重视今之社会现实。他认为“道近不必出于久远，取其致要而有成”，道不是越古越好，最重要的是能够适用于今天，并建立功业；孔子作《春秋》也只取当代，而不取三王，因此不必厚古薄今。陆贾继承了荀子“法后王”的思想，更重视今天的社会现实以及近世历史教训，这样更具有针对性，也更能打动刘邦。
第二，强调因世而权行。陆贾是一个辩士，辩士总会根据实际情况，灵活改变自己的策略，因此常被讥讽为狡诈之徒。但实际上因时制宜的权变也是儒家思想的一个方面。早年辩术的学习则使陆贾在这一方面表现得更为明显。在治国方法上，陆贾强调“因世而权行”，注重灵活变通，反对泥古不化，其云：
故良马非独骐骥，利剑非惟干将，美女非独西施，忠臣非独吕望。今有马而无王良之御，有剑而无砥砺之功，有女而无芳泽之饰，有士而不遭文王，道术蓄积而不舒，美玉韫椟而深藏。故怀道者须世，抱朴者待工，道为智者设，马为御者良，贤为圣者用，辩为智者通，书为晓者传，事为见者明。故制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。（《术事》）
万物各有其理，智者知道掌握万物内在的道理，而只要符合道，都可以拿来为我所用，因此书不必出于孔子之门，药不必出自扁鹊，只要是合乎道的，就是良方，可以根据实际情况，灵活地运用。
第三，杂糅百家思想。战国末年，曾经激烈论争的儒、墨、道、法等诸子百家思想开始走向融合，《吕氏春秋》中的《不二》篇便反映了这一趋势，此乃时代发展之必然。汉初，国家统一已经完成，各家论争的重点已经转变为如何为新生的政权服务。陆贾作为儒者，他的新儒家思想便是以儒家为主，同时杂糅阴阳家、道家、法家等思想，为社会治理提出了一个新方案。儒家思想是陆贾思想的主体，如他推崇儒家的“三圣”，重视道德教化，讲求仁义等伦理观，都表明他是以儒家学说为本的。对于道家学说，陆贾反对道家毁弃伦理，废《诗》《书》，逃离社会的遁世主张，批评道家人物“由人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也”（《慎微》）。但他却也吸收了道家“无为”的思想，如其云“道莫大于无为，行莫大于谨敬”（《无为》）；陆贾还引用有老子的话语，如“君子行之于幽闲，小人厉之于士众。《老子》曰：‘上德不德。’”（《思务》）还吸收有道家的语词，如“故圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也”（《怀虑》）。“执一”一词便是来自《老子》。对于阴阳家思想，陆贾也很重视，其云“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章”（《道基》），阴阳和谐，万物才能和谐；但同时他也批评阴阳家学说“论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异”；“动人以邪变，惊人以奇怪”（《怀虑》）的神秘主义倾向。对于法家学说，陆贾肯定法家学说也是应社会实际需要而产生的，但是认为如果像秦始皇那样过于严酷，只能自取灭亡，其云“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也”（《无为》）。由此可见，陆贾是立足于儒家的立场，对于各家学说进行批判性的接受，并将之与儒家学说相结合。正如学者所说，“《新语》其‘新’之处，不仅在其语言精妙，更在其思想上不拘一家，博采众长，以儒家为体，法家为质，援阴阳，引道家而形成的有别于先秦孔、孟、荀、韩、老、庄、邹衍的为汉治道立说之作，并由此开创西汉一代儒家的新局面”
。
陆贾与叔孙通是西汉开国时期最为重要的两位大儒，叔孙通的儒学贡献主要是为新王朝制礼作乐，而从理论上使得刘邦认识到儒学、儒生价值的则是陆贾。因此，陆贾常被尊为“开国第一儒”。陆贾的儒学思想主要有以下几个方面的内容。
先秦时期，孔子虽然常讲“畏天命”，但无意于构建一个以天道为中心的宇宙论，故子贡云“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。稍后的孟子、荀子也无意于此，只有《易·系辞》的作者企图推天道以明人事，其云“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”
。陆贾继承了这种以天道来推人事的思维方法。《道基篇》作为《新语》全书的第一篇，是全书的理论基础，该篇开篇便云：“传曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉”（《道基》）。陆贾认为万物是靠天生的，靠地来成长，靠圣人赋予其意义，因此圣人的功德是与天地相并列的，这样就把圣人所述的人道与天道、地道联系在一起，也将人道纳入到天、地、人运行的宇宙法则之中。陆贾认为儒家学说就是先圣在体察天道、地道的基础上总结出来的人道，其云：
故知天者仰观天文，知地者俯察地理。跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。（《道基》）
（夫子）表定《六艺》，以重儒术，善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相踰，科第相序，为万□□□而不绝，功传而不衰，诗、书、礼、乐，为得其所，乃天道之所立，大义之所行也。（《本行》）
在陆贾看来，儒学先圣所确立的“父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序”的伦理观，所编纂的六艺，都是根据天地运行的法则而设计的人间道德规范，而在此基础上所衍生出来的王道也是根据天道而建立的。陆贾通过这样一种推演，将王道也纳入天地运行的法则之中，为现世的政权寻找到了法理上的依据。汉代的统治者起于草莽之中，靠武力夺得天下，其政权缺乏法理上的依据，陆贾靠这样一种方法，以图赋予现实政权以合法性。在陆贾将王道向上推演之时，其中重要的过渡便是儒学，这样也就把儒学纳入整个世界的框架之中。
陆贾认为人道合乎天道是一种理想的和谐状态，但是这种和谐并不是绝对的。其原因在于统治者也可能弃天道、行恶道。其云“尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也”（《明诫》），尧、舜与桀、纣同天地，然而结局却大不相同，这是桀、纣行恶道的原因。陆贾接着说：
故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改。（《明诫》）
如果君主不依天道而行善事，则是行恶政，国家就会充满恶气，灾异便会生出，其表现就是出现天降虹蜺之类的灾异，害虫便生于野。在这样的情况下，圣贤之君便会更改策略，行善政以求合于天道，这样灾异才会消失。陆贾通过恶气将恶政与灾异相联系，促使君主见灾异而改变统治策略，以合乎天道，其目的也在于限制君主的绝对权力，以保证君主行善政。
仁义是先秦儒家思想的核心。汉初知识分子在总结秦朝灭亡的教训时，大都指出“仁义不施”正是其重要原因。陆贾在撰写《新语》之前就提出了“逆取顺守，文武并用，行仁义，法先圣”的主张。他在《新语》中也对仁义的学说进行了发挥。
陆贾认为仁义是贯穿在天地间的一种基本原则，为了将其上升到宇宙论的高度，他将其与阴阳相结合，其云：
阳气以仁生，阴节以义降，鹿鸣以仁求其群，关雎以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。陈力就列，以义建功，师旅行阵，德仁为固，仗义而强，调气养性，仁者寿长，美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺，愚者以力相乱，贤者以义相治。《穀梁传》曰：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”（《道基》）
在古人看来阴阳二气是宇宙间两种基本质素，阳气主生，阴气主杀。陆贾将阴阳二气与仁义相结合，而仁义是“道之基”“圣之学”，是儒家思想的核心，也是五经编纂的指导原则。这就将仁义上升为天地间的基本原则，也是保证万世不乱的重要法则。故圣人治理天下必须坚守仁义，其云：
夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。……夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。（《道基》）
圣人之所以能体察天地，扶危不倾，是因为秉持了仁义道德的基本原则，而圣人为了防止人们忘记这一点，于是将仁义的思想编纂入经书之中，作为衡量后世君主的一个道德准绳。
陆贾认为君主如果能广布道德仁义，就会使“百姓以德附、骨肉以仁亲、夫妇以义合、朋友以义信、君臣以义序、百官以义承”（《道基》），整个社会就会和谐向善。陆贾还举出尧舜与秦作为正反例子进行对比说明：
是以圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤为杖，故高而不坠，危而不仆。昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。处宴安之台，承克让之塗，德配天地，光被八极，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其人也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。（《辅政》）
尧舜行仁义而德配天地，光被八级，声名传于后世；而秦任刑罚，二世而亡。陆贾最后总结道：任圣者可称帝，任贤者可称王，行仁义者可称霸，信谗贼者则自取灭亡。另外陆贾认为仁义道德不仅是一种治理国家的原则，也是君子修养的根本，因此君子应当“行以仁义为本”；“笃于义而薄于利”（《本行》），以仁义作为自己道德修养的基本内容。
德法关系是先秦诸子激烈讨论的重要问题之一，儒家主张以德治国，法家主张以法治国，双方展开了激烈的争论。秦朝采用法家的治国理念，其结果是二世而亡。陆贾在重新审视这个问题时，提出了重教轻刑的理念。刑法作为一种治国手段，经过春秋战国及秦代的发展，其在维护社会稳定方面的功能是不可否认的。陆贾也不否认刑法的作用，他认为刑法最初也是应实际需要而产生的，是维护社会稳定的重要手段，其云：
铄金镂木，分苞烧殖，以备器械，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，县赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。（《道基》）
社会经过一定程度的发展，人有了私心，于是就好利恶难，避劳就逸。面对这种现象，皋陶制定刑法，赏罚分明，在一定时期之内有效地维护了社会的稳定，所以刑法也是有其合理性与价值的。刑法对于维护社会稳定有大的功效，但却并非万能的，用法太过就会适得其反，秦始皇就是例子，其云：
秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。（《无为》）
陆贾认为秦时的法律条文过多，处罚太过于严酷，结果树敌太多，导致了秦朝的灭亡。在陆贾看来，刑法只能在人犯错之后进行处罚，却不能在根本上防止人们犯错，而要想在根本上防止人们有恶的想法乃至于犯错，就必须大力推行教化，其云：
夫法令所以诛暴也，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也。故近河之地湿，而近山之木长者，以类相及也。高山出云，丘阜生气，四渎东流，百川无西行者，小象大而少从多也。（《无为》）
刑法是用来诛暴行的，但是曾、闵之孝，夷、齐之廉，并非是因为害怕刑法才如此的，而是道德教化的结果。尧舜时期，人人皆为顺民，而桀纣时期，人人都是刁民，这也是因为尧舜推行教化，桀纣不行教化的结果。百姓很容易被引导，只要君主推行教化，进行引导，社会便会形成良好的风俗。他在《无为》篇指出：“南面之君，乃百姓之所取法则者也”，上有所好，下必甚焉，王者之作为，很容易便被大臣所模仿。他举例说周襄王不孝而下多叛，楚平王、秦始皇骄奢而大臣多仿之，齐桓公好色而国多淫，所以统治者必须从自身做起，任用仁人贤士，推行儒家的伦理观，这样百姓才会接受仁义的教化，一国的风俗也会因此而改变。可见，在刑与德二者的关系中，陆贾虽不否认刑法的作用，但认为刑法并不能从根本上防止人们作恶，而教化则能改变一国的风俗，使人们本性向善，从而少犯甚至不犯错误。
陆贾在汉初儒学尚处于衰落之时，重新接续先秦儒家的传统，以秦亡的历史教训来劝导刘邦君臣改变对儒学的轻视态度，并针对刘邦君臣素质不高的特点，以比较浅显通俗的语言撰写了《新语》，以图为新生的汉政权提供统治方略。经过陆贾改造的新儒学，以儒家思想为基本立场，同时批判地吸收了其他学派的内容，适应了汉初社会政治的需要，为儒学在汉代的复兴作出了自己的贡献。