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格奥尔格·卢卡奇已然跻身20世纪最有影响力的思想家之列。他的思想和著作不仅涉及很多学科领域，而且理论立场变化很大，分析层次的跨度同样惊人。因此，不补充必要的分析说明和理论评点，就对卢卡奇的思想和著作进行整体评判，无疑是十分困难的。
因此，本文首先要做的事情就是简要追溯一下卢卡奇在1923年《历史与阶级意识》中第一次系统阐述的意义动态结构概念。在我们看来，这是他对作为实证科学学科的人文科学发展所作的最重要贡献。其次，我们将同样简要地追溯他的思想发展过程，以便读者更好地理解其著作的意义和重要性。意义动态结构概念实际上并非卢卡奇的发现。作为一种普遍的抽象的哲学观念，它早就是黑格尔辩证法的中心。
马克思后来重新审视这一观念，在去除黑格尔主义的思辨成分后把它改造为一种具体的实证研究工具。不过很遗憾，马克思并没有留下能称为方法论研究的东西。这就是为什么，对于人文科学方法论来说，深入反思马克思著作特别是著名的《政治经济学批判》序言中零散存在的方法论思想是重要的。卢卡奇的贡献就在于澄清并以其他人能够理解的方式说出了马克思著作中的基础方法论原则，其中包括人文科学辩证方法的三个最重要概念：意义动态结构（significant dynamic structure）、可能意识（possible consciousness ［Zugerechnetes Bewusstsein］）、客观可能性（objective possibility）。辩证唯物主义是建立在上述概念之上的一种普遍的发生结构主义，它意味着每一个人类事实既通过分析构成它的诸要素之间的构成关系，呈现为一个可以理解的意义结构（相应地，这些要素在它们自己的层面上也是同一种类型的意义结构），同时也呈现为其他一些更大结构的组成要素，这些更大结构包含、整合了它。
从这个角度来看，每一个人类事实都具有动态的特征，只有通过研究其演变历史和未来变化的内在倾向，它才能得到理解。因此，这种研究总是呈现为一个包含着旧结构的解构和新结构的自身建构这两个互补方面的演进过程。必须补充的是，在对构成历史的诸意义结构的实证研究中，价值判断与事实判断的分离是不可能的，因为研究者自己的精神范畴是社会群体存在的构成要素，社会群体存在于全局结构中发挥着作用。首先，这一立场意味着人文科学的所有实证研究都应是可理解的和可解释的，生成（le devenir）凭借一些本质性的联系构成了结构，理解就蕴含在对这些本质联系的描述中，而生成又作为部分结构，被一些更大的结构涵盖其中，解释就蕴含于对这些更大结构的理解中。 [2] 其次，对这一类型的研究来说，对连贯的建构活动的现实状态或理论状态的研究，构成了一种特别重要的概念上的方法。最后，在导言部分结束之际，我们必须讲清楚的是，卢卡奇本人并没有使用过“意义连贯结构”（significant coherent structure）这个术语，他只是在《心灵与形式》《小说理论》中提到过“形式”，在《历史与阶级意识》中提到过“总体性”。
在用匈牙利语出版了一部据我们所知迄今从未被翻译为任何西欧语言的作品后，1910年，卢卡奇凭借《心灵与形式》被德国公众知晓，13年后他才在《历史与阶级意识》中阐明了意义动态结构的概念。我们有理由相信《心灵与形式》是现代思想史上地位重要的一书。首先，因为经过多年的学院哲学学习之后，他在这部著作中通过探讨人的生活和绝对律令之间的关系，重新发现了古典哲学的伟大传统。这是一个重要的思想史事件，因为这一传统在当时几乎已经完全被遗忘了。新康德主义者、新黑格尔主义者和新马克思主义社会民主党人实际上遮蔽了伟大的古典哲学家康德、黑格尔和马克思的作品。他们用佶屈聱牙的博学面纱把马克思呈现为一个洞见深刻的理论家，如此一来，虽然马克思的著作艰深晦涩，引来无数评论，却似乎已经失去了与日常生活及其产生的问题之间所有现实而直接的联系。更有甚者，哲学反思似乎被逐步简化为认识论、科学哲学和哲学史。当然，在一些大学者的著作中，这些部门哲学，尤其是哲学史，达到了前所未有的博学，这也是事实。卢卡奇绝不缺乏这种博学，随便扫一眼他的书就知道他没有理由羡慕那些杰出博士们的博学。帕斯卡（Blaise Pascal）坚信，真正坦诚的人博学多闻，但绝不卖弄自己是某一领域的专家。卢卡奇完全符合这个特征，他不炫耀自己的博学。他的著作重新发现了被新康德主义歪曲了的康德思想的真实意义，但从来没有明确提到过康德。同样，《小说理论》充满黑格尔的气息，但对黑格尔反而提得很少。
明确说来，《心灵与形式》格外关心的是人的心灵和绝对以及表达这一关系不同而又独特模态的“形式”。人的生命在什么条件下是本真的？什么样的情况和态度使生命丧失其本真性？本真与非本真、真实与虚假之间是否存在某种中介价值？如果仅仅在美学或哲学层面上讨论，谬误能产生某种有效的“形式”吗？这些就是卢卡奇书中提到的问题，他不是在一般的理论反思层面，而是“在正确的时刻”，以论说文家的身份来思考蒙田（Michel Eyquem de Montaigne）、柏拉图（Plato）、克尔凯郭尔（Kierkegaard）、斯蒂凡·格奥尔格（Stefan Georg）、康德、帕斯卡（Blaise Pascal）和拉辛（Jean Racine）等人的伟大文学和哲学思想。
从这个意义上讲，欧洲第一次世界大战的哲学复兴也就是后来的存在主义发轫于《心灵与形式》。毫无疑问，卢卡奇仍然停留在古典哲学的框架内，从来没有采取类似于雅斯贝斯（Karl Jaspers）或海德格尔（Heidegger）等后继思想家的立场。但他是20世纪第一个提出那些将主导哲学未来发展的问题的人，而这些问题自黑格尔去世以后或多或少地消失在欧洲的视野之内（我们不能忘记在20世纪初翻译引进的克尔凯郭尔及其思想到现在知道的人其实也不多！）。然而卢卡奇的书绝非一个毫无征兆的突发奇想的产物，作者有才能——或足够好的运气——发现自己处在当时德国学术三大思潮的交汇处：海德堡的新康德主义、狄尔泰（Dilthey）对意义和理解概念的探讨以及胡塞尔（Husserl）的现象学；部分原因可能就是这种思想史处境使得卢卡奇通过把意义定义为心灵和绝对的关系，重新发现了传统唯心论，而拒斥这一关系的上述三大思潮事实上与这一伟大哲学传统是断裂的。
《心灵与形式》融合了现象学与海德堡新康德主义学派，然而在此之前它们就已经相遇并产生了很多成果。胡塞尔在海德堡新康德主义刊物《逻各斯》
（Logos）上发表了著名文章《哲学作为严格的科学》（“Philosophy as a Rigorous Science”）；海德堡学派坚定地追求人文科学，并开始对黑格尔和辩证法感兴趣——这一认识在某种程度上会有争议；最后，马克斯·韦伯（Max Webber）和拉斯克（Emil Lask）（他们是文德尔班［Wilhelm Windelband］和李凯尔特［Heinrich John Rickert］之后的第三代海德堡学派哲学家）对卢卡奇、雅斯贝斯及海德格尔
这几位刚开始出版第一部作品的年轻思想家产生了决定性的影响。
首先，这本书是现象学和狄尔泰思潮的综合，即非时间本质和意义的综合，凭借这种综合，卢卡奇阐述了作为意义结构的本质。他后来调整了这一概念，使其更加精确，但这一概念始终是他思想的核心元素。此外，通过现象学的非时间本质和新康德主义之间的结合，悲剧观概念得到了阐述，同时，被新康德主义完全曲解的康德哲学的真实意义也得到重新发现。当然，作为意义结构的本质概念不是一个新发现，这一观念早已是马克思和黑格尔辩证法的核心，只是没有被明确提出罢了。但19世纪下半叶的学术思想与辩证法的传统之间失去了联系，以至于狄尔泰对意义概念肤浅而又模糊的简单使用竟似乎成了一个发现。卢卡奇把现象学在方法论上对精确性的要求与狄尔泰有关意义和理解的那些模糊、流变的想法相结合，这样做既前进了一步，又后退了一步。前进一步，是指他用现象学所要求并论证过其可能性的严谨而精确的描述，取代了狄尔泰模糊的意义概念，这一描述独自使意义结构概念成为一个可操作的科学工具。后退一步，是指他同样在现象学的影响下断然放弃了狄尔泰的历史观，转而接受胡塞尔非时间本质的概念。由此，卢卡奇提出了非时间意义诸结构，提出了“诸形式”，它们以不同的、独特的模态表达人的心灵和绝对之间的关系。最终，正是卢卡奇把意义结构理解为非时间的，从而解释了他为何毅然回到他重新发现的本真意义上的康德主义立场，此立场反对狄尔泰和他的新康德主义导师们倾向的黑格尔主义和历史。
这本书的核心内容是描述一个特定的非时间意义结构——悲剧观，此时的卢卡奇把它当作唯一本真的结构，它反对其他的逃离日常生活、伪拒绝日常生活的非本真形式。我们随后会发现，这个立场并没有在《心灵与形式》中得到严格贯彻；然而需要强调的是，重新发现并呈现的康德主义的悲剧意义并不呈现为一个历史事实，而是呈现为一个普遍的人类真理，这样，卢卡奇就第一个敏锐地、有力地提出了一个将决定20世纪哲学复兴的关键问题，即个人、本真性和死亡之间的关系问题。16、17世纪以来，个人主义的发展逐渐消除了意识中所有关于超越和超个体价值的思想，却似乎矛盾地把上述关键问题的讨论局限在哲学背景下。 [3] 中世纪的基督教思想将个体的存在与全体的视域结合起来，因此死亡便成为一个尤为重要的事件，对个人来说意义重大。不同形式的个人主义或多或少地压制任何有关总体性和整体的想法，把关于生活和个体的思想变成不能被超越、也没有需要被超越的先天价值。既然各种个体价值不容置疑，个体的限度问题以及最重要的死亡问题就逐渐被遮蔽住了。1910年，资产阶级社会自信而乐观：1789—1848年间的革命动荡早已过去，统治阶级丝毫没觉察到什么威胁，甚至把社会主义的主张作为构成要素整合到现存的平衡中去；少数局部战争和公社运动只是有限的插曲，还不足以动摇他们良好的意识形态和相信未来将永远像现在一样的信心。资产阶级伟大的哲学时代早已过去，随之而来的是热切地创造一个新社会、新世界的集体意识。19世纪下半叶是一个接受现状的时期，它见证了大工业的诞生，投机金融的巨大成功，经济历史上单调的繁荣时期，西方资产阶级在社会和知识层面上的大胜利，还有“赚快钱”的流行。在这个时期，哲学教授取代了哲学家，而像尼采和福楼拜之类的反感这个庸俗平淡的社会的极少数伟大作家或思想家已经沦落到社会生活的边缘，其实从所有实际目的来看，他们都是中立的，对那个社会不构成什么威胁。事实上在1910年，已经有个别人意识到这一时期行将结束，无形的缺陷正在撞击一座宏伟大厦，尽管大厦的外表似乎还完好无损。个别马克思主义思想家虽然已经提出了帝国主义理论，但他们的思想并没有渗透到官方和学术界。结果四年后，第一次世界大战爆发。
卢卡奇对悲剧观的重新发现意味着他与学院派学者的彻底决裂。无论是胡塞尔还是狄尔泰，抑或是海德堡的新康德主义，都没有觉察到即将到来的灾难。这场灾难会以一种伦理学家和官方哲学家不可预见的残酷方式爆发。冲突结束后的几年，西方哲学开启一个新的时期，没有人会再次认真对待19世纪的教授们。个人主义的价值被撼动了，思想家和作家惊恐地宣布他们的前辈完全忽视掉的一个根本的、令人不安的问题——死亡。实际上，一个人无论在什么样的个人价值上建立人类存在，这些个人价值现在都显得不够充分且过时，因为它们都是个人的，它们的基础作用不得不随着个人的限度、个人不可避免的死亡而消失殆尽。17世纪的帕斯卡、18世纪的康德都把这种限度放在他们哲学思想的核心，而19世纪特别是后半叶，这种限度在意识领域被消灭得一干二净。
在《心灵与形式》中，卢卡奇再次探讨帕斯卡和康德的问题式，并将其推至极端。他认为，对个人及其非本真性乃至所有生命的非本真性来说，社会世界是绝对无价值的，并且所有以最低程度参与社会世界或还对日常生活内一个合理存在的可能性抱有一丝幻想的生命，也是绝对无价值的。仅凭人终有一死这一点，人所理解的唯一本真性就在于他明确意识到自己的各种限度，意识到与这些限度相关联的世界是毫无价值的，意识到他非拒绝不可。意识到限度、孤独和拒绝的那种生命与相比之下幻想的、软弱的和接受司空见惯的现实的那种生命之间的区别，严格对应着海德格尔后来区分的本真与非本真的生存。然而海德格尔的立场似乎与我们矛盾（因为尽管他把本真性定位于意识到限度和向死而在中，但他还是想象，存在通过进入历史可能会变得本真），在这一点上，卢卡奇总是会更加激进、一以贯之。1910年，他把本真性定位于意识到限度和死亡之后得出一个不可避免的结论，即任何日常范围内的生活都不能消除这些限度，或赋予存在以任何合法性。1923年，他承认本真的历史可能存在，继而承认共同体的未来可能存在，由此他得出结论，个体具有限度的特点无疑很重要，但归根结底是次要的。这两个立场是一致的；而海德格尔的立场在我们看来是一个糟糕的、不够哲学的妥协。卢卡奇的著作准确提出了限度和死亡的问题，他很可能是第一个把这个问题式引入欧洲思想的人，这个问题式将构成一战后哲学复兴的关键点。
但是卢卡奇的思想在这本书中并不严格一致，一方面他捍卫康德的悲剧观，用本真地彻底拒绝这个世界来反对他研究到的所有非本真形式的逃避和伪拒绝，另一方面他还捍卫真实与虚假、本真与非本真之间的中介价值，这些价值存在于哲学和审美创造层面上，也就是他称作的“形式”。《论说文的本质和形式》和《悲剧的形而上学》是《心灵与形式》的核心。卢卡奇把论说文（essay）（从这个意义上讲，他总是一个伟大的论说文家）定义为介于文学和哲学之间的自律“形式”。文学在通过想象创造出个体存在和特定情境的层面上，表达了心灵各种一以贯之的态度；哲学在概念创造的层面上表达了同样的态度。帕斯卡和拉辛的著作中可能表达了同样一种观念，然而在前者那里只有死亡，而在后者那里永远没有死亡，只有淮德拉式的死去（Phaedra dying）。论说文是一个中介的、自律的形式。像哲学这种概念性著作只能向具体的、个人的现实的“示例”提出概念问题（因为它只与问题有关，从来不涉及明确的答案）；而且由于概念问题的提出不能脱离日常生活中复杂而莫名的困惑，所以论说文家的提问必须面向生活中地位特殊的方面的例子，即“形式”。柏拉图、蒙田这两位伟大的论说文家从现实的经验生活（苏格拉底或蒙田自己的生活）中提纯出形式，根据这些已经经过提纯、连贯的形式，一些视角更局限的论说文家提出了一些问题，这些问题就是普世文学中的伟大人物。因此，论说文必然是具有两个维度的反讽性作品：它面对的似乎是某本书、某个人或某个具体现实；而实际上，书、人或现实仅仅是一个“事例”，作者借此在概念层面上提出种种有关人的存在的根本问题。但正因为如此，所有这些“形式”对于论说文家来说代表了典型的、实证的部分现实。现在，以全部或无为特征的悲剧态度与论说文家的悲剧态度之间存在一个矛盾：第一种只承认真实和虚假、本真和非本真存在之间没有中介，而对于第二种来说，论说文家所分析的连贯态度——即使他这样做只是为了揭露它们的不足——是具有特殊地位的现实，从而在美学或哲学层面上构成了真理和谬误价值的补足。
因此1910年起，卢卡奇对欧洲思想而言意义重大，他第一个在人文科学中发掘出意义结构（即他所谓的“形式”）这个最重要的操作概念；他呼吁大家关注隐藏在完好表面下的裂痕，深深震撼了西方资产阶级社会。
卢卡奇的第二部作品《小说理论》于1920年出版，但动笔的时间据我们所知比这早很多。1917年，卢卡奇就已经超出了这本书的立场转而支持马克思主义，因此这部著作可能写于战争期间。从方法论的角度看，它的立场非常接近《心灵与形式》。它描述了一定数量的非时间本质、“形式”，它们对应了关于人的某些一以贯之的态度的文学表达。重要的变化是，卢卡奇看待人与社会的关系的方式发生了变化，这导致了他计划描述的意义结构也发生了变化。我们说过卢卡奇不仅仅是一个哲学家和学者，还是一个伟大的论说文家；这就意味着他不必把自己局限于实证地、科学地研究任何意义结构，而是选择研究那些能够构成“合适时机”的意义结构，以此提出对他来说在概念层面上最为迫切的问题。
他所有的论说文既是科学研究又是论说文，而且正是在文章中提出的问题决定了实证分析的对象。1910年的卢卡奇只研究过拒绝或逃避的形式；这就是他把书命名为《心灵与形式》的原因。在《小说理论》中，他研究伟大的史诗形式，这种形式与他之前的选择相反，是现实主义的，举例来说，它的基础如果不是对现实的接受，至少也是用实证的态度对待建立在现有世界之上的可能现实。这就是这本书虽然类似地把本质看作非时间意义结构，却不能共用一个标题的原因。因为如果外部环境不属于前一本书中所研究的“诸形式”——浪漫主义、论说文、悲剧等——的本质，那么在史诗文学中，“诸形式”是心灵与世界之间复杂多样的关系的表达，因此世界和心灵在同一层面上一道成为“诸形式”不可分离的本质基础。所以，当那些几年前一点也不怀疑西方社会的人都开始意识到危机的时候，卢卡奇是最先揭示出危机的人之一，他肯定了现实主义的希望这个范畴，并概述了他后来思想的中心范畴——客观可能性。
在《心灵与形式》中，“全部或无”这个范畴明确肯定了本真的、孤独的意识的伟大和拒绝的伟大：其特征是“是和否”，对立。而《小说理论》这本辩证的黑格尔主义著作证实，当今世界最确凿的人类类型是复杂而问题重重的个体。本书中还找不到马克思主义物化理论的蛛丝马迹，它的重要性和丰富性将会在1923年首次展现；此外，如果有人在研究这本书的过程中分析现代西方社会中（当然是我们自己这样限制了这部著作的历史和社会背景）人类状况的本质，他会发现卢卡奇已经总结出了这种现象的各种心灵表现。
对于卢卡奇来说，小说是一个建构世界的主要文字形式，在它所建构的世界中，人们既不完全觉得这个世界有家的感觉，又不完全感到陌生。一个基础性的共同体是一部史诗文学（小说是一种史诗形式）的存在前提；人与世界、个人与社会之间的极端对立是一部小说的存在前提。史诗表达心灵和世界、内部和外部的丰富性，表达那个在问题产生之前答案就已经出现的宇宙，那里有危险但没有威胁，有阴影但没有黑暗，那里的意义内在于生活的各个方面之中，只有表达问题，没有发现问题；悲剧是纯粹本质的文学形式，是所有生命中的孤独与否定的文学形式；处在史诗与悲剧之间的小说是史诗的辩证形式，是孤独在共同体内的形式，是没有未来的希望的形式，是在场和缺席的形式。用卢卡奇的话来讲，小说处在意识文学与死亡文学也就是悲剧之间，小说是既青春又老成（virile maturity）的文学形式。然而，问题的关键不是审视读者就可以从文本中读到卢卡奇的分析，而是试图通过将这些文本与卢卡奇后期的立场和我们的作品联系起来，以促进读者的理解。
在科学美学领域和形式的实证研究领域中，卢卡奇最重要的非马克思主义作品通过一系列天才的直觉性洞见，成功描述了一定数量的、与不同文学体裁相对应的意义结构，这些结构为由它们发展出来的发生的、全局的社会分析方法奠定了基础。乍一看，把“本质”看作非时间意义结构的观念与马克思主义或所有社会学相去甚远。然而正是在这些作品的基础上，一些分析得以展开，继而得以构建文学实证社会学和哲学实证社会学的各种首要要素。让我们列举一下，除了卢卡奇自己的后期作品，还包括我们基于《心灵与形式》对康德哲学、帕斯卡的《思想录》和拉辛戏剧所做的研究，基于《小说理论》
的部分章节对埃里希·科勒（Erich Köhler）论克雷蒂安·德·特鲁瓦（Chretien de Troyes）的伟大著作所做的研究。但是对我们来说，卢卡奇迈向马克思主义文学研究的最关键一步似乎正是这本书描述的小说的意义结构，在正在进行的研究后期，我们能把它与马克思主义的商品拜物教分析联系起来，在这两种情况下，问题的关键都是同构性的意义结构。
小说是与资产阶级社会相对应的主要文学形式，它的演变与那个社会的历史息息相关，这个清楚的认识已经存在很长时间了。然而据我们所知，没人能通俗易懂地阐释清楚是何种联系产生了这一对应。我们认为，比较卢卡奇对小说的分析与《资本论》前几章中对价值和商品拜物教的分析，使我们能够在这一问题上有所进展，并由此阐明辩证认识论中最重要的篇章之一。
让我们从卢卡奇把小说阐释为一个意义结构开始进行简要追溯，卢卡奇把阐释的范围限制在一部分小说文学之内，排除了他称为腐朽形式的逃离文学（escape literature ［littérature de divertissement］），但我们认为，他的尝试似乎错误地把最重要的小说形式之一即巴尔扎克的作品
也包括在内。我们已经讲过，共同体和主人公与世界之间的根本对立同时构成了卢卡奇分析的小说形式的特点：共同体的基础在于，主人公与世界都在绝对、神性和支配作品的本真价值方面陷入了共同的沉沦；对立的基础在于这种沉沦
的本性是不同且对立的。从本真价值的角度看，世界是传统的、极度沉沦的，世界不可能是灵魂的温柔乡；相反，主人公仍在追寻这些价值——即便是以一种间接和沉沦的方式。卢卡奇称这种方式为“精灵的（demoniac）”，它不同于无中介的纽带，也不同于积极、神圣的东西。
为了更好地说明对这一结构的分析，我们或许要说决定作品的价值没有在任何地方明确表现出来：既不在世界中，也不在主人公的意识里。这就是为什么卢卡奇把小说结构看作一种缺席的文学形式。然而这些价值在它们暗中决定的作品的宇宙内有效地发挥了作用。这些价值唯一表现出来的在场存在于作者的意识中，而且只以特殊的、片面的方式出现在概念、道德和“应有”的必然性中，而不呈现为完全的、有效的活过的现实；没有了它们，作者写下的可能是一部史诗而不是小说。实际上，没有一个作家能够通过提出他自己已经解决的问题来创作一部有效的作品。这就是为什么如果小说只是对过去经验的证明，如果这些价值以一种非问题式的方式呈现在他自己的意识中，那么作者便能够并且本应该在作品自身呈现出这些价值。因此，正是主人公和作者意识里的价值具有的那种缺陷的、有问题的特征，解释了小说形式的诞生。
成问题的、“精灵的”探寻不能结束，因为结束意味着超出主人公和世界之间的横亘，从而突破小说的宇宙。小说是最卓越的传记形式，同时也是社会的编年史——鉴于探寻发生在一个给定的社会之中。毫无疑问，任何真正的小说都要有一个必要的、有机的结束。但像主人公的死亡这种结束只是象征性的表达，它源于他后来意识到的早年希望之徒劳和“精灵性”，而不是源于任何努力寻找到的和谐。这是卢卡奇在书中区分小说三种基本类型的共同元素。抽象理想主义小说，它具有“精灵性”的人物，他的意识相对于世界的复杂性而言过于狭隘（《堂·吉诃德》或《红与黑》）；具有受动型主人公的心理小说，他的心灵宽广得不能适应世界（《情感教育》）；既不顺从也不绝望的自我克制的教育小说（《威廉·迈斯特》或《绿衣亨利》）。因此对于卢卡奇来说，考虑到作者的作品，小说形式意味着作者的反讽，它建立在作者同时意识到主人公的探寻是徒劳的、“精灵”的，探寻所在的世界是传统的，最终的转变是不充分的，及其意识中存在的价值的观念因素之上。因此，支配小说结构的那些价值所具有的隐藏特点不仅是这个结构的特征，还是同时包括作者和著作在内的更大结构的特征——对它的理解至关重要。
小说的主人公是一个问题重重的存在，一个傻瓜或一个罪犯，因为他总是在寻找绝对价值，却不知道绝对价值是什么，他不能把它们整合进生活之中，也没有能力去接近它们。这是一种一直在进行却没有进展的探寻，一种卢卡奇已经通过公式定义了的运动：“路已经走过了，而旅程才刚开始。”
第二类小说中的受动型主人公的意识相较他生活在的狭小世界来说太过宽广，卢卡奇借此提出了一个对20世纪哲学思想意义重大的问题式：时间性。这也不是一个原创发现，卢卡奇明确提到了黑格尔和柏格森（Bergson），而没有把它当作原创概念提出。值得注意的是，这两位哲学家的思想和卢卡奇的分析有一个显著的区别，这一区别值得指出，因为这一关键点使得这本黑格尔气息浓烈的著作从符合黑格尔的思想中分离出来。对黑格尔和柏格森来说，虽然时间作为实现的手段具有积极和进步的意义，然而卢卡奇在《小说理论》中仅仅把它设想为一个持续沉沦的过程，是人与绝对之间的一道屏障。然而时间性像所有构成小说结构这一辩证结构的要素一样，同时具有消极和积极的性质。主人公的慢慢沉沦是从起初的低等形式通往更加本真、明晰的意识形式，他意识到他的意识是心灵与价值之间、心灵与绝对之间被中介了的、问题重重的关系，同时，沉沦也意味着指引探寻的那种本真的、虚幻的希望变成了回忆，他意识到希望既虚伪又本真，这种本真性本身就是问题重重的、矛盾的，因为它存在于探寻的本性之中而不是实现的可能性。小说因而把自己呈现为一个辩证结构，在小说中没有什么东西是明确的：主人公不是，他问题重重，以非本真、沉沦的方式探寻绝对价值；世界不是，尽管它是传统的、固定不变的，它仍然具有足够积极的特征，让主人公在其内的探寻成为可能；时间也不是，尽管它是一个腐坏的、沉沦的过程，仍然在虚幻的希望和意识到幻想破灭的回忆这种双重形式中，保留着与本真价值之间复杂的中介关系；作家的意识也不是，虽然它是小说形式的特殊特征之一，是作品的构成元素，但它本身是问题重重的、规范性的，是一种结构中的“应有”，在这种结构中，史诗的角色否认“应有”，并将其变为一种非价值。
《小说理论》局限于把小说结构看作一种意义的本质，它几乎不涉及这一结构出现和发展的历史条件。仅有的个别段落没有暗示真实的历史，而只是暗示了先验的生成，它对应一系列重要的“形式”：史诗、悲剧、哲学和小说。从这个意义上讲，卢卡奇的书无疑是唯心主义的。教条的“马克思主义者”认为一本书的价值只在于百分百的“正统”，忠于马克思的每一个逗号，不掺杂马克思主义的异教徒或陌路人的价值，因此毫不奇怪，他们认为卢卡奇的头几部著作是二流的。他们只是忘了马克思本人从总体上来说远远没有否认同一时代或更早期的理论著作的成果，还利用了其中的部分成果，并引用在自己的著作中。判定《小说理论》是一部唯心主义著作无疑是正确的，但这么讲意义不大。重要的是要知道这样一个有限的、片面的研究有什么价值，知道被卢卡奇解放出来的意义结构是凭借何种方式（我们承认有效的分析应该是全局的、历史性的、辩证的）构成后续理论阐释中的重要一步，而不是理论的终结。现在看来，只有从卢卡奇的著作开始并超越它，才可能实现对小说形式进行辩证的、马克思主义的分析，这种分析不仅让我们了解形式的起源，还能将其融入马克思主义对资本主义社会的研究中去，甚至澄清后者的某些要素。
在任何程度上，卢卡奇对小说结构的描述中都没提及马克思主义，但实际上他的观点与《资本论》（特别是关于商品拜物教的段落）中关于自由市场的描述严格地同构，这样一来，小说的历史和资产阶级的历史之间长期以来被认为存在的关系即使没有完全得到理解，也至少被理解了一部分。卢卡奇把小说的宇宙描述为一个不能拥有积极方面的主人公的世界，理由很简单，决定这个宇宙的所有价值都是隐含的，鉴于这些价值，小说中所有人物的特征既消极又积极。此外，世界与主人公之间是极端对立的，世界依照传统，没有意义，它与价值的关系在极端中被中介，并且刚好足够产生史诗结构，主人公是问题重重的，他的生活独特地包含对这些本真价值的探寻，这种探寻是沉沦的、“精灵”的。
后期卢卡奇自己的演变证明了《小说理论》可以纳入全局的马克思主义分析之中。他在1917年加入匈牙利共产党并在贝拉·库恩（Béla Kun）政府担任人民委员后，于1923年出版了最重要的、最引人注目的马克思主义著作之一——《历史与阶级意识》。围绕这本书出版的一系列历史事件在欧洲知识分子圈内赫赫有名。没有它的出现就不会引发那么非同寻常的反响，就不会催生以卡尔·科尔施（Karl Korsch）、赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）和卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）为代表的理论“学派”，也不会在传统马克思主义环境下激起非常积极的、伟大的社会民主和共产主义国际潮流。匈共官方批判了这部著作，不想辩解的卢卡奇接受了某种“君子协定”：他停止写作，党不再过问他的理论。过了很久，在目睹德国法西斯主义的成长和上台后，卢卡奇才真挚地调整了他的立场，批判自己的早期理论著作并重新开始写作。从此，卢卡奇创作的第二个阶段开始了，这一阶段到目前为止最为重要并且完全不同于第一个阶段。不幸的是，自从卢卡奇再次写作以来，他的马克思主义思想立场遭到了误解。一方面共产党人一直猜疑他、不信任他，因为他们不愿意相信他已经完全否定了自己的过去；另一方面，马克思主义的“反对派”和非正统派经常料想他的“屈服”纯粹是表面上的，他正在写的著作完全不同于他最珍视的信念。这些假设当然是错误的。然而它们对思想史和卢卡奇自己的态度产生了很不愉快的结果，极大地限制了他的言论自由。卢卡奇被怀疑在《历史与阶级意识》之后还在捍卫他以前的立场，甚至被怀疑在以隐秘的、部分的方式为它们进行辩护，他不得不找一些不容置疑的事实让人们相信他已经完全放弃了这些立场，并不再提及这部著作中合理的甚至精妙绝伦的科学和方法论思想。遭到匈共领导人的怀疑后，他同样限制自己，只出版哲学和文学批评方面的著作，享受着比党内任何其他成员更受限制的言论自由，而他们即便有这样的过去也不需要如此负责。
然而撇开这一情形导致的许多无疑很重要但换个角度看又次要的细节也足以说明，虽然《历史与阶级意识》捍卫的政治立场后来被揭露是错误的，但鉴于它对哲学思想特别是人文科学方法论的贡献，其重要性远远超过这些错误带来的影响。值得注意的是，许多人认为这本书论证的政治思想也是那些在科学层面上赞美这本书的人的思想，尽管他们可能一点也不了解这些政治思想，这反过来导致这些人不信任书中的科学方法论，因为他们拒绝政治主题。
在方法论层面上，《历史与阶级意识》的重要性在于，卢卡奇通过把先前有关历史思想的作品中主导性的非时间意义结构的现象学思想，替换为马克思主义的、辩证的意义的时间结构和建立在总体性上的动态思想，替换为由此发展出的另外两个马克思主义基本概念——可能意识和客观可能性，有了这些概念，人文科学最终获得了可操作的、实证的学科地位。
毫无疑问，诸如总体性、意义动态结构、对这些结构进行发生学研究的必要性、用未来解释现在、可能意识的最大程度、客观可能性，这些单个概念或这些概念的整体结合都不是新的发现；这些概念都是马克思著作的构成要素，而卢卡奇只是用这样的方式再一次呈现了它们。但正如他自己所说，大多数概念尤其是总体性概念在《反杜林论》中是缺席的，而且我们可以把列宁的《唯物主义与经验批判主义》（Materialism and Empirical Criticism）也算在内。现在看来，是《反杜林论》而不是马克思的著作形成了欧洲社会民主党的马克思主义思想。从这个意义上来说，卢卡奇的著作打破了一个古老而稳固的传统并回到了源头。没有什么比这个事实更能说明这部著作的重要性了，今天我们似乎难以想象这个事实：马克思主义的主要思想家们曾讨论哪种哲学最符合历史唯物主义，考茨基（Karl Kautsky）认为是达尔文主义，伯恩斯坦（J. M. Bernstein）、马克斯·阿德勒（Max Adler）和其他一些不太知名的马克思主义者认为是康德哲学，普列汉诺夫（Georgiy Valentinovich Plechanov）认为是斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）和费尔巴哈哲学，列宁的《唯物主义与经验批判主义》批判的那些俄国思想家们认为是马赫（Ernst Mach）和阿芬那留斯（Avernarius），列宁的思想被认为是接近费尔巴哈的一种机械唯物主义
，卢卡奇第一个指出黑格尔的辩证法才是最接近马克思主义哲学的思想（或许安东尼奥·拉布里奥拉［Antonio Labriola］是个例外）。
事实上，卢卡奇的著作光是在方法论层面上就过于黑格尔主义，它在社会生活和社会知识层面上肯定主体和客体的完全同一性。毫无疑问，这种过于极端、难以在实证科学层面上捍卫的唯心主义和黑格尔公式与书中错误的政治判断脱不了干系，这些判断我们稍后会提到。在此基础上，我们提出的一个更恰当的公式是主体和客体的部分同一性，这种同一性的本性随每个特定情况的变化而变化，人们在研究它的同时必须加以说明。
然而不能忘记的是，目前仍然主导着西方大多数大学的实证社会学的最重要的方法论错误，同时也是斯大林主义、社会民主主义的机械的马克思主义的方法论错误，都恰恰是反过来确认主体和客体的彻底差异、确认客观社会学存在的可能性的，这种客观社会学认为不和谐的价值判断干预只是频繁出现但可以避免的意外。基于这个角度和历史，《历史与阶级意识》中卢卡奇的唯心主义对我们来说无疑是错误的，但这种错误远不及过去35年中科学化、机械化的立场对马克思主义思想的侵蚀那么严重。
在具体研究的层次上，这部著作像卢卡奇的所有著作一样包含了大量精彩的分析，其中对我们来说最重要的似乎是物化。同样在这本书中，卢卡奇只是重新审视了（他明确提到的）《资本论》中阐释的一个马克思主义理论，卢卡奇揭示了它在认识论、艺术、文学和精神生活的研究领域中的运用价值。在政治层面上，卢卡奇在这部著作中把革命看作一种总体性的“革命”、一个意义动态结构。他在布尔什维主义和俄国革命的纠正下把自己放在以罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）为代表的视角中，卢森堡认为欧洲以及欧洲以外的世界正面临着一场无产阶级性质的世界革命。1923年以后西方资本主义的稳定，二战后社会主义社会的版图扩张几乎完全发生在工业不发达的农业国家，这些清楚地证明了这一判断的错误性质。这就是为什么我们似乎有理由感到震惊，无论是卢卡奇的支持者还是反对者——即使他们承认卢卡奇是一个非常伟大的思想家——仍然怀疑他对这一立场的批评，因为稍微进行反思就能意识到它是错误的。最后在哲学层面上，卢卡奇在《历史与阶级意识》中得出了他此后明确坚持的马克思主义立场。
在最后的分析中，卢卡奇一直都是一位伟大的论说文家。无论他对那些意义结构——悲剧、论说文、小说和革命——的实证分析有多么重要，对他来说它们仅仅是一个基础：从现实的“示例”展现出来的东西使他可以在概念层面上追问和反思他似乎看重的人的生命及其意义。如果意识到孤独和死亡之界限的意识对《心灵与形式》时期的他来说，似乎是理解人类状况的意义的基本概念，如果缺席、对立和问题重重的存在是《小说理论》中的核心概念，那么《历史与阶级意识》中对革命的研究允许他制定基于共同体、未来和一种对本真价值的客观的希望的哲学，这些价值可以通过无产阶级和人类的革命行动来实现。这三本书对应了康德、黑格尔、马克思；卢卡奇借此重游了德国古典哲学的故地。
在从知识界和哲学生活中消失的时间里，他所提出的问题处在强有力的哲学复兴的中心，它根植于西方资产阶级深刻的社会危机，根植于刺激资产阶级思想家的痛苦。和卢卡奇同时代的海德格尔和雅斯贝斯是这一哲学复兴中最重要的两个哲学家，他们都受过德国西南哲学学派的严格训练，这绝非偶然。我们认为一个人不可能理解这场痛苦的、沉沦的哲学复兴，除非他认识到这场复兴是由一位暂时缺席的思想家永久制定的，尽管他被遗忘了、在退休后沉默了，他还是预示着这场复兴，勾勒出讨论的框架和范围以及它将遇到的各种困难，尤其是他始终肯定人的尊严，肯定问心无愧的良知（clear conscience）、勇气和希望所具有的价值。很久之后在1933—1936年间，卢卡奇再次承担一个重要项目，然而时过境迁，它仅仅与上述所有讨论中的另一个思想家恩斯特·布洛赫（Ernest Bloch）有关，布洛赫也向马克思主义迈近了一步，尽管他从来没有整体地坚持过。
我们这里没有时间和篇幅来分析问心无愧的良知和乌托邦幻想的历史价值（卢卡奇首先出来捍卫，布洛赫紧随其后）或卢卡奇在1932年后的共产主义著作。当然，这并不意味这些问题是次要的，我们希望能够在不久的将来研究它们。这里我们的重点是确定《小说理论》的理论地位并强调它对20世纪总体的思想史，特别是哲学思想的重要性。
（谢瑞丰 译）
[1]
* * 本文出处：Lucien Goldmann，“The Early Writings of Georg Lukács”，trans. Joy N. Humes，in Tri⁃Quarterly，（9） 1967，pp.165-181。
吕西安·戈德曼（1913—1970），当今欧洲一流的马克思主义文学批评家之一。出生于布加勒斯特，在罗马尼亚接受中等教育，后来移民法国。在巴黎获得法学学位，在苏黎世大学获得博士学位，在巴黎获得文学博士学位。后来成为法国公民。曾在欧洲、加拿大、美国和墨西哥广泛讲学。此外，在蒙特利尔大学、布鲁塞尔大学、西柏林大学和约翰·霍普金斯大学（巴尔的摩）担任客座教授。曾是布鲁塞尔大学社会学研究所的研究主任。作品已被广泛翻译，涉及拉辛研究、康德哲学和《小说社会学》等。这里转载的文章随卢卡奇《小说理论》法译本一同完成。
[2]
理解一个结构就是要理解构成它的不同要素和过程的性质与意义，同时也取决于它们与整体的所有其他要素和构成过程的关系。卢卡奇在《心灵与形式》里对论说文、浪漫主义和悲剧“形式”的描述，在《小说理论》里对小说“形式”的描述，在《历史与阶级意识》里对德国古典哲学或无产阶级革命“形式”的描述，便是如此。
解释一个社会事实就是，要把它置于对包含它的动态建构过程的全面描述中去。举一个我们自己研究中的例子：卢卡奇的悲剧观学说是理解帕斯卡和拉辛著作的关键工具，另一方面，把詹森主义运动理解为一个动态结构则具有了解释这些著作的价值；同样，全面描述穿袍贵族的历史对理解詹森主义的起源具有解释价值，全面描述16、17世纪法国整体社会阶级关系结构的演变对构成穿袍贵族发展的动态过程具有释义价值，如此等等。
虽然卢卡奇在美国还不太著名，但他却是欧洲文学批评和社会批评方面的重要人物。他的马克思主义人本主义弥补了社会主义现实主义批评的许多粗陋，他也成为东欧青年知识分子中的一个传奇，尽管匈牙利共产党对他仍心存疑虑。古拉·博班蒂（Gyula Borbandi）称他为“马克思之后最好的马克思主义批评家”。1885年，卢卡奇生于布达佩斯一个富有的匈牙利犹太人家庭。在柏林学习时期的卢卡奇受新康德主义的影响，于1911年出版了他的第一本书《心灵与形式》，其实也是一本论文集。第一次世界大战期间卢卡奇加入共产党，1919年担任了很快覆灭的匈牙利贝拉·库恩政府的教育部部长。政府解体后，他流亡奥地利，在维也纳被捕，很快他获得释放，最终遭到驱逐。他于1923年出版的《历史与阶级意识》在共产国际第五次代表大会上遭到季诺维耶夫的抨击。尽管1925年卢卡奇本人对这本书进行了自我批评，但他还是被阻止进入匈牙利共产党中央委员会。卢卡奇虽然被怀疑偏离路线，但他通过避免公开批评政权，躲过了斯大林时期的“大清洗”。1956年，卢卡奇在伊姆雷·纳吉政府任职。当苏俄军队进入国会大厦时，他与纳吉逃至南斯拉夫大使馆。他被俄国人软禁在罗马尼亚，不过幸免于公开审判。研究卢卡奇的生平和著作的最好文献参见Soviet Survey，London，nos. 23-27，1958-1959。美国大学图书馆可以找到他的《欧洲现实主义研究》，由阿尔弗雷德·卡津（Alfred Kazin）作序。卢卡奇目前在布达佩斯赋闲，致力创作三卷本的美学著作。乔伊·N.休姆斯过去为《三季刊》翻译了几篇文章，现在是西北大学罗曼语言系讲师，她也在此获得硕士学位。
[3] 关于16世纪的内容参见Lucien Febver，Au coeur religieux du ⅩⅥ e siecle，Paris： Sevpen，1956，pp.55-58。关于18世纪的内容参见B. Groethuysen，Origines de l’esprit bourgeois en France，Paris： Gallimard，1956，pp.61-69。