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李翱（772—836年），字习之，陇西成纪（今甘肃静宁西南）人，官至山南东道节度使。李翱与韩愈大略同时而稍幼于愈，曾向韩愈请教古文，但除崇儒、排佛、主张古文之趋向与韩愈相同外，其思想主张与韩愈之间的承袭关系并不明显。李翱代表作为《复性书》，作于其29岁之时，而内容构想则更在此之前 (119) ，可见其思想成形甚早。
李翱《复性书》之所以成为具有理论创造意义的儒学作品，是因为他在有唐一代三教互动的文化氛围当中，敏感地捕捉到了后来成为新儒学发展方向的“成圣”问题。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），“学以成圣”本是先秦儒学的题中之义，但由汉至唐，“成圣”的问题意识在儒学当中晦暗不显。这一方面是由于“圣人”被描述为不可测、不可即的神秘化存在，另一方面是由于儒者将“治心”的学问拱手让与佛、道二教，儒学遂冥昧了其“学以成圣”的向度。《复性书》的诞生，标志着“成圣”问题重新成为儒学关注的焦点。《复性书》虽有种种理论漏洞，在这方面的功绩却是不可磨灭的。当然，李翱对此一问题的重新关注，实有佛道二教的影响，但他的思想渊源是多方面的，包括汉儒性善情恶的思想渊源、佛教的思想架构、道家道教的概念资源等，最为重要的是，他要依循儒家的基本价值，重新建构儒家的心性修养理论。 (120)
李翱提出，人皆可以为圣人的内在根据在于“性”，而现实中人难以成为圣人，其障碍在于“情”。《复性书》中说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明，非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。（《复性书上》）
在李翱的论述当中，“性”与“情”的关系是对立而紧张的。“性”乃是成圣之根据，因而获得了一个超越的位置，可不受人之不为圣人的责备，而“情”则堕落为与“性”相对立之障碍物。不过，此乃凡人之“情”。若论圣人之“情”，则不必与性相对立。而“性”“情”之本原关系，也不必是完全相对立的。所以李翱也说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”（《复性书上》）
李翱又说：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。（《复性书上》）
这便恢复到了孟子“性善论”的传统，且为圣人之“制礼作乐”重新找回了“性命之道”的内在根据。
李翱又以《中庸》之“至诚”来论“道”：
道者，至诚而不息者也。至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。（《复性书上》）
李翱对《中庸》的把握对宋明理学重“诚”也起了一个先行引导的作用。
总之，李翱以“成圣”为《复性书》的核心问题，并提出“成圣”的内在根据在于“性”，而“性”乃是“善”的，其所以不能“成圣”是由于“情”的障碍，理论已相当周密。但其所论的“性”与“情”之间存在较为严重的区隔，有不切近日用伦常之病。此外，李翱对“情”的描述，其指向是比较明确的，就是指“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情。但“性”是什么，其只是往“性者，天之命”（《复性书上》）上面提升，而未有一切实的论述，这也是《复性书》显得不够亲切的原因。孟子论“性”，便说是“仁义”，论“仁”，则以“恻隐之心”指点之，而李翱虽重《中庸》和《易·系辞》，但对儒家性命之学的生生一面，似乎没有彰显。
《复性书》中篇对成圣的修养工夫有所讨论，但主要是从消极面的工夫方法入手的，谓之“息情”，而“息情”主要是一种“渐修”的工夫。那么，如何才能“息情”？李翱认为单提出一个“静”的工夫是不够的，因为“有静必有动，有动必有静；动静不息，是乃情也”（《复性书中》），于是他试图用一种“遮诠”的方式提出一种“动静皆离”的“静”，而用《易·系辞》之“寂然不动”、《中庸》之“诚”形容之。《复性书》云：
方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：“诚则明矣。”《易》曰：“天下之动，贞夫一者也。”（《复性书中》）
但如何达到此种“静”？虽说“知本无有思，动静皆离”超越了一般意义上对“动静对待”的认知，但仍偏重于知识论层面的把握，工夫未免粗疏而较难具有实际的操作意义。
李翱又说：
情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”《易》曰：“不远复，无祇悔，元吉。”（《复性书中》）
如何“止情”？李翱提出一个“遮诠”的“知”，即在认识上明白“情”于“性”乃是后发的、不正的，并且是无根之物（“邪本无有”），如此，心就自然能够呈现出一种寂然的状态。以此作为入手工夫，在实践上其实是很难做到的。从智识之认知一下跳跃到工夫效验，可见李翱主要把工夫归结到认知问题上。从理论上说，“知其为邪，邪本无有”可以作为“邪情”无根的一种解释，但是单单知道此种解释，在实践上还不能保证人能够做到“止情”。就如人都知道晚上应该休息，但仍有许多人失眠一样。当人的作息系统已然混乱之时，除了需要明了“向晦宴息”的道理，更需要调节作息的方法。没有能够切近人情的、可真正落实到身心上的修养方法作为配合，性命之学便显得空洞无力。
李翱《复性书》的缺憾，一在于缺乏一种贴切、可行的工夫方法，因而其性命之说稍显苍白；二是其“息情”“邪情”之说过分地区隔了圣人之“情”与凡人之“情”，缺乏切近日用伦常的生生之机。这便是虽然李翱在许多方面都与后来的宋明理学有着共同的趋向，可称为一先行者，其理论却为宋明理学家所不取的原因。李翱对宋明新儒学的影响之所以远逊于韩愈，除了韩愈排佛风骨之易于感动人，也与李翱“息情”论之近于枯槁有关。宋明理学有谓“制欲不如体仁”，李翱所提出的修养方法只是片面的“制欲”罢了。出现这种问题，可能是由于《复性书》主要是一种理论上的设想，李翱本身也缺乏对“复性”的真切体验。但他能够把握住“复性”这一敏锐的问题，在唐代儒者当中已经相当难得了。
从李翱“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”（《复性书上》）的描述来看，圣人之“性”与百姓之“情”形成一个相反相对的关系。但他接着又说：
圣人者岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。（《复性书上》）
则圣人并非断绝了“情”的，但圣人的“情”，在李翱的描述当中，确实难以看到喜怒哀惧爱恶欲的特点，因而与百姓之“情”似乎是相区隔的。虽然难以说李翱主张圣人“无情”，但他描述的圣人“寂然不动，不往而到”等等特征，只是对于圣人应物无碍的能力与状态的描述。这种状态，李翱又称之为“至诚”：
圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放驩兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。《易》曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”圣人之谓也。（《复性书中》）
在李翱的描述中，圣人“至诚”状态下的喜怒是中节的，“至诚”之状态不因此而波动。李翱以尧舜举十六相、诛四凶为例，说明圣人“非喜”“非怒”。不过李翱的表述易让人误解圣人之“非喜”“非怒”是断灭七情的表现，且他对圣人状态的描述偏重明觉应物的一面，而对圣人七情之流行是无所描述的。其原因在于，李翱的立论当中预设了圣人之“情”与凡俗之七情是异质性的。此种预设，既偏离了孔孟儒学对世间情的肯认，也是后来宋明理学所不取的。程颐说：“舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。” (121) 在“事可怒”而“心本无怒”之间，“圣人之怒”便有了两边圆融的解释。“事可怒”，便是圣人之“怒”，亦是百姓七情之“怒”，而“心本无怒”则是圣人超越无节制的七情之怒，可怒而怒，非无名之怒，且不迁怒。
李翱将《中庸》和《易·系辞》融贯到自己的理论体系当中，《中庸》之“诚”、《易·系辞》之“寂然不动”都成为他所描述的圣人状态的有机要素，他对圣人之“情”的理解也发挥了《中庸》“发而皆中节”的说法。李翱以《中庸》和《易·系辞》发挥自己的理论的做法，在宋明理学当中也得以大行其道。
此外，李翱对孔门弟子及后学的理解也成为宋明理学先导。如李翱对颜子心性学问的描述：
昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复，其心三月不违仁。子曰：“回也其庶乎，屡空。”其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故也。（《复性书上》）
此说为宋明理学所沿用，颜子遂成为孔门心性工夫的代表。李翱对子路、曾子、子思、孟子的理解也是从心性入手的。子路断缨而死，是由于“其心寂然不动”；曾子“得正而毙”，是“正性命之言”；子思之得道体现于“述《中庸》”；孟轲之得在于“不动心”（《复性书上》）。此乃宋明理学以心性成就之高低品评人物之先导。
李翱之所以有此种创造性，乃是由于他的“彼以事解者也，我以心通者也”（《复性书中》）的解经意识。这一解经意识，在宋明理学当中也是大行其道。
(1) 《隋书》卷七五，“儒林传序”，第1707页；“刘焯传”，第1719页，北京：中华书局，1973。
(2) 《北史》卷八三，“颜之推传”，第2794—2796页，北京：中华书局，1974。
(3) 《北史》卷八三，“颜之推传”，第2796页。
(4) 王利器：《颜氏家训集解（增补本）》，叙录，第1—2页，北京：中华书局，2002。
(5) 檀作文译注：《颜氏家训》，“序致第一”，第3—4页，北京：中华书局，2020。
(6) 檀作文译注：《颜氏家训》，“教子第二”，第7—8页。
(7) 檀作文译注：《颜氏家训》，“教子第二”，第7页。
(8) 檀作文译注：《颜氏家训》，“兄弟第三”，第19页。
(9) 檀作文译注：《颜氏家训》，“教子第二”，第12页。
(10) 檀作文译注：《颜氏家训》，“治家第五”，第35页。
(11) 檀作文译注：《颜氏家训》，“慕贤第七”，第85页。
(12) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第94页。
(13) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第106页。
(14) 檀作文译注：《颜氏家训》，“名实第十”，第169页。
(15) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第125页。
(16) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第98页。
(17) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第110页。
(18) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第131页。
(19) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第126页。
(20) 檀作文译注：《颜氏家训》，“勉学第八”，第129页。
(21) 檀作文译注：《颜氏家训》，“涉务第十一”，第178页。
(22) 檀作文译注：《颜氏家训》，“归心第十六”，第212页。
(23) 檀作文译注：《颜氏家训》，“归心第十六”，第223页。
(24) 檀作文译注：《颜氏家训》，“归心第十六”，第225页。
(25) 郑春颖：《文中子中说译注》，“文中子世家”，第194页，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004。
(26) 〔唐〕薛收：《隋故征君文中子碣铭》，《全唐文》卷一三三，清嘉庆内府刻本。
(27) ③郑春颖：《文中子中说译注》，“文中子世家”，第195页。
(28) 〔唐〕薛收：《隋故征君文中子碣铭》，《全唐文》卷一三三。
(29) 郑春颖：《文中子中说译注》，“王道篇”，第18页。
(30) 〔唐〕陆龟蒙：《送豆卢处士谒丞相序》，《笠泽丛书》卷乙，清雍正九年刻本。
(31) 〔唐〕皮日休：《文中子碑》，《全唐文》卷八〇九。
(32) 关于王通其人真伪性的论辩，今学界多数承认其存在，因与王通同时代的薛收、陈叔达、吕才、王绩及王凝等人皆对王通有所提及与记载，且薛收、陈叔达皆自述为王通门人或问学者：“收学不至穀，行无异能，奉高迹于绝尘，期深契于终古。义极师友，恩兼亲故”（薛收《隋故征君文中子碣铭》）；“因沾善诱，颇识大方”（陈叔达《答王绩书》，《全唐文》卷一三三）。此外，《中说·文中子世家》中王通的生年、卒年、每一重要事迹经对证大致属实，且不与隋代历史发生抵牾，可证王通其人之真实存在。
(33) 尹协理、魏明：《王通论》，北京：中国社会科学出版社，1984。
(34) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3257页，北京：中华书局，1986。
(35) 李金河：《论王通在儒家思想发展史上的三大贡献》，《中华文化论坛》1998年第2期，第90—95页。
(36) 王冬：《论王通与王阳明王道本义之会通》，《阳明学刊》2012年第6辑，第69页。
(37) 周庆义：《王通思想简论》，《齐鲁学刊》1992年第6期，第63页。
(38) 郑春颖：《文中子中说译注》，“立命篇”，第173页。
(39) 郑春颖：《文中子中说译注》，“立命篇”，第173页。
(40) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第91页。
(41) 郑春颖：《文中子中说译注》，“天地篇”，第29页。
(42) 郑春颖：《文中子中说译注》，“事君篇”，第60页。
(43) 郑春颖：《文中子中说译注》，“周公篇”，第74页。
(44) 郑春颖：《文中子中说译注》，“礼乐篇”，第123页。
(45) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第103页。
(46) 郑春颖：《文中子中说译注》，“礼乐篇”，第125页。
(47) 〔宋〕程颢、程颐撰，潘富恩导读：《二程遗书》卷一九，第315—316页，上海：上海古籍出版社，2000。
(48) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3256—3270页。
(49) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第92页。
(50) 郑春颖：《文中子中说译注》，“魏相篇”，第163页。
(51) 郑春颖：《文中子中说译注》，“王道篇”，第5页。
(52) 郑春颖：《文中子中说译注》，“王道篇”，第9页。
(53) 郑春颖：《文中子中说译注》，“天地篇”，第27页。
(54) 郑春颖：《文中子中说译注》，“魏相篇”，第147页。
(55) 郑春颖：《文中子中说译注》，“事君篇”，第64页。
(56) 郑春颖：《文中子中说译注》，“周公篇”，第78页。
(57) 郑春颖：《文中子中说译注》，“事君篇”，第59页。
(58) 郑春颖：《文中子中说译注》，“礼乐篇”，第108页。
(59) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第93页。
(60) 郑春颖：《文中子中说译注》，“周公篇”，第76页。
(61) 郑春颖：《文中子中说译注》，“周公篇”，第77页。
(62) 郑春颖：《文中子中说译注》，“立命篇”，第165页。
(63) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第98页。
(64) 郑春颖：《文中子中说译注》，“立命篇”，第168页。
(65) 郑春颖：《文中子中说译注》，“述史篇”，第128页。
(66) 郑春颖：《文中子中说译注》，“关朗篇”，第179页。
(67) 郑春颖：《文中子中说译注》，“礼乐篇”，第120页。
(68) 郑春颖：《文中子中说译注》，“天地篇”，第32页。
(69) 郑春颖：《文中子中说译注》，“事君篇”，第61页。
(70) 郑春颖：《文中子中说译注》，“周公篇”，第82页。
(71) 郑春颖：《文中子中说译注》，“魏相篇”，第144页。
(72) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第102页。
(73) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第103页。
(74) 郑春颖：《文中子中说译注》，“问易篇”，第104页。
(75) 郑春颖：《文中子中说译注》，“礼乐篇”，第124页。
(76) 郑春颖：《文中子中说译注》，“魏相篇”，第150页。
(77) 郑春颖：《文中子中说译注》，“天地篇”，第38页。
(78) 详见［英］崔瑞德编《剑桥中国隋唐史：589—906年》，第8章“中唐和晚唐的宫廷和地方”，中国社会科学院历史研究所西方汉学研究课题组译，北京：中国社会科学出版社，1990。
(79) 参见张跃《唐代后期儒学》，第1—3页，上海：上海人民出版社，1994。
(80) 参见陈弱水《墓志中所见的唐代前期思想》，《唐代文士与中国思想的转型》，第98—121页，桂林：广西师范大学出版社，2009。
(81) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第17页，上海：上海古籍出版社，1986。
(82) 据《韩愈评传》考，韩愈为河南河阳人，昌黎乃是其自称的郡望。唐人重门第，士人自托的郡望未必合于事实，韩愈其实并非出自“昌黎韩氏”。详见卞孝萱、张清华、阎琦《韩愈评传》，第1章“韩愈家世”，南京：南京大学出版社，1998。
(83) 详见钱穆《国史大纲》（修订第3版），第28—30章，北京：商务印书馆，1996。
(84) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《杂说》，《韩昌黎文集校注》卷一，第34页。
(85) 〔唐〕皇甫湜：《韩文公墓志铭并序》，《全唐文》卷六八七。
(86) 〔宋〕洪兴祖：《韩子年谱》“贞元元年”条，〔宋〕吕大防等撰，徐敏霞校辑《韩愈年谱》，第23页，北京，中华书局，1991。
(87) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《考功员外卢君墓铭》，《韩昌黎文集校注》卷六，第353页。
(88) 按：《仪礼·丧服》规定嫂叔无服。唐代贞观年间议礼，制嫂叔小功五月之服，详见《旧唐书》卷二七，“礼仪七”。韩愈遵从兄长临终时的叮嘱，为嫂服期，是为重报兄嫂深恩。
(89) ④⑤详见〔宋〕吕大防等撰，徐敏霞校辑《韩愈年谱》，第30—35、45—69、69—78页；卞孝萱、张清华、阎琦《韩愈评传》，第2章“韩愈生平”，第85—133、133—221、221—242页。
(90) “五原”的写作时间虽有争议，但时间段都在贞元年间。参见卞孝萱、张清华、阎琦《韩愈评传》，第80页。
(91) 这一潮流与李唐王朝崇尚老子学说不无关系。
(92) 〔汉〕郑玄注，〔唐〕孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷二，第23—24页，上海：上海古籍出版社，2008。
(93) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第18页。
(94) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第13页。
(95) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第13—14页。
(96) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第18页。
(97) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第182页，北京：中华书局，1981。
(98) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一九，《二程集》，第262页。
(99) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3271页。
(100) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第15页。
(101) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《论佛骨表》，《韩昌黎文集校注》卷八，第615—616页。
(102) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第17页。
(103) 唐朝统治者对道家、道教的尊崇是一以贯之的，对佛教时有抑制，但佛教也一直在发展。据汤用彤《隋唐佛教史稿》整理，唐高宗时有僧6000余人，玄宗时僧尼逾12万，武宗时期则逾26万，可作为唐朝佛教势力发展的重要参考。参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，第50页，武汉：武汉大学出版社，2008。唐朝人口在玄宗之极盛时期也未超过5300万，可想庞大的佛教人口数量给经济带来的压力。参见梁方仲《中国经济史讲稿》，第164页，北京：中华书局，2008。
(104) 详见汤用彤《隋唐佛教史稿》，第26—31页。
(105) 安史之乱之后，政府逐渐失去了对河北和大部分河南地区的控制，四川、岭南和淮西等区域也不能完全控制，国家能够直接控制的人口以及税收大大缩减了。《论佛骨表》因宪宗迎佛骨而发，宪宗号称“中兴之主”，然而“中兴”乃是十分费钱的事情，宪宗在一定程度上挽回了中央对于藩镇的权威，然而他多次发动对藩镇的讨伐，也花费了大量经费和人力。中晚唐的国家经济状况，详见［英］崔瑞德编《剑桥中国隋唐史：589—906年》，第8—9章。
(106) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，第69页。
(107) ⑥〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，第3页。
(108) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第18页。
(109) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原性》，《韩昌黎文集校注》卷一，第20—22页。
(110) 〔清〕苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，“实性第三十六”，第312页，北京：中华书局，1992。
(111) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第204页。
(112) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原人》，《韩昌黎文集校注》卷一，第25—26页。
(113) 〔明〕王守仁：《答聂文蔚书》，吴光等编校《王阳明全集》，第79页，上海：上海古籍出版社，1992。
(114) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原人》，《韩昌黎文集校注》卷一，第25页。
(115) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原毁》，《韩昌黎文集校注》卷一，第23—25页。
(116) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《五箴》，《韩昌黎文集校注》卷一，第56页。
(117) 〔宋〕张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页，北京：中华书局，1978。
(118) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3272页。
(119) 参见〔唐〕李翱《复性书下》，《李文公集》卷二，《四部丛刊初编》第705册，上海：商务印书馆，1929。本章以下所引李翱《复性书》均据此本，不再加注。
(120) 参见陈弱水《〈复性书〉思想渊源再探——汉唐心性观念史之一章》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1998年第3期，第423—482页。
(121) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第210—211页。