导论

公元6—7世纪，中国封建社会进入了鼎盛期，这一时期也是中国文化思想史上继春秋战国百家争鸣之后的一个灿烂的开放时期，唐王朝营造了三教并行的学术环境，儒释道三大思想派别互相攻讦，又相互融摄，各秉所宗而各弘其旨，从而显示出各自的学术气韵。

经过六朝的社会动荡，隋唐时期中国社会进入了相对稳定和统一的时代，在哲学思想上也呈现出特有的形态。我们可以将6世纪末到10世纪初的隋唐两代理解成一个连续的时代。隋唐时期，作为中国哲学思想主要法流的儒释道三家均发生了程度不同的变化，而且三教之间的互动与思想交织也非常频繁。于是，要理解隋唐时期中国哲学思想史的发展与特色，应从三家思想之交互关系这一整体来加以观察。这不仅与对于隋唐中国哲学思想的理解关系甚大，也关联到对于宋明理学的深刻把握。

儒家思想自两汉以来大都依附在经学的形式下得以开展，而隋唐儒家经学在思想上经历了一次重要的嬗变。隋唐儒家为了适应中央集权需要的统一的思想要求，大都在传统经学的基础上，融合汉魏六朝以来的经学成果，兼采南北经学的不同风格，力图形成具有统合性质的经学形式。此间，儒家经学经过隋代二刘（刘焯、刘炫）的兼通群经，对于南北朝经学进行了初步综合，到了唐代孔颖达撰定五经义疏，最终以《五经正义》的形式完成了它作为帝国统一意识形态的历史使命，并成为国家开科取士的思想教程。虽然，这种以大一统为思想主旨的儒家经学在若干观念方面对于六朝以来的思想略有发挥，但整体来说，经学的桎梏使得这一时期儒学的创见极少。如皮锡瑞所言：“唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。故论经学，为统一最久时代。” (1)

儒家经学谨守家法与官方意识形态，在哲学思想方面远不如释、道两家积极有为，多所创发。虽如此，淡泊儒门中也有少数学人，敢于冲破藩篱，为儒家学说略添风采。如颜之推、王通等学人就敢于不拘泥于儒家经法，而援佛、道来充实儒家学说，重振儒门统序。等到中唐之后，韩愈、李翱又在佛、道思想的刺激下，重新审视三教之间的界限，并试图以重建儒家的道统与心性之学，来找回儒家在性命之学方面的信心。虽然这些努力还不够精致，却不同程度地开了宋明理学思想之先河。

相对于释、道两家而言，儒家在隋唐哲学思想的发展中是比较薄弱的一支。儒学不振，甚于六朝，难怪宋代儒者叹喟唐代“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏” (2) 。

佛教自汉代传入中国，在六朝时期获得了思想上的大发展。六朝佛教哲学就佛教思想中的心性之学开展了丰富的论辩与创发，形成了俱舍、成实、涅槃及地（论）、摄（论）等不同思想的法流与学派，佛教心性论思想中的空/有、真/妄、染/净、生灭/寂灭、本觉/始觉等重要观念，都在激烈的讨论中获得了中国化形态的思想发展，同时也留下诸多悬而未决的思想问题。可以说，六朝是中国佛教哲学思想最初的创生期，思想之活跃甚于儒、道两家。而隋唐佛教宗派，很大程度上可以看做在延续与解决六朝佛教思想中的遗留问题，而又融合了新的经教，从而有系统地统合而成的思想宗派。有学者认为，六朝到隋唐佛教的嬗变是一个“由诸学派到诸宗派”的发展 (3) ，即是说，隋唐佛教思想呈现出非常鲜明的宗派形式。隋唐佛教宗派思想各具特色而又交互影响，特别在心性论思想方面，各宗思想展开了不同的哲学论说。这些不同的哲学论说，较为鲜明地表现了各个宗派在思想与宗义方面的不同旨趣。虽然近来学界对于中国佛教宗派的观念存在不同的看法 (4) ，但是从哲学思想史的角度来看，以不同宗派的思想论述来观照隋唐佛教，仍然不失为中国哲学思想史书写中一种重要的阐释方法。

隋唐佛教从哲学思想方面来看，以三论、天台、华严、法相唯识等义学思潮为主流，各家学说自立权衡，而又有体系地依据不同的佛教经论来发挥自家宗义。如天台讲“性具善恶”与“一念三千”，华严重“性起无碍”与“理事不二”，法相唯识主“八识缘起”与“转识成智”等。于心性染净所依等的性质，不同宗派也各有立说，皆有所据。在不同宗派思想的关系方面，隋唐佛教根据不同的佛教经论，极富创造性地进行了重新组织与判释，乃至于儒释道三教思想之间的次序，也在隋唐佛教的判教系统中呈现出新的架构。禅宗虽然标榜“不立文字，教外别传”，重视心传而反对义解，却不妨说是以一种新的思想形式，别开生面地发展出佛教心性论与修学新观念，在顿悟渐修等思想方面展开了非常丰富而复杂的论说，把印度禅转化成为最具中国化特色的中国禅学法流。可以说，隋唐佛教在哲学思想的组织与创作方面形成了中古中国哲学史上最为灿烂辉煌的一页。此外，律宗、净土宗、密教等不同佛教流派在隋唐时期也都有重要的发展，但是这些宗派重于修行实践的开展，在思想义理方面创发很少，因而我们从哲学史的角度可以略而不述。

根植于春秋时期，由老子所创立的道家哲学思想，在经过了庄周、宋钘、尹文、慎到、田骈及《吕氏春秋》《淮南鸿烈》《文子》《列子》的分殊彰显，又经过汉初（高、惠、文、景）的政治化、魏晋的玄学化和二张（张角、张陵）的宗教化之后，至隋唐可谓枝繁叶茂，恢廓宏远。唐末杜光庭列唐代《老子》注解者“六十余家”，计250多卷。 (5) 《新唐书》增录杜氏所未录者14家、40卷（另有6卷佚），还录《文子》注24卷，《亢仓子》2卷。 (6) 在解注老庄的学者中，既有万乘之主的帝王，也有隐姓埋名的布衣庶民；既有高居庙堂的显贵，也有逍遥山林的道士。在这之外，还有一大批学者虽不解注老庄，但善谈老庄之学，其中有著名道家（教）理论家，也有熟读六经的显儒，形成了唐代新的老学和新的庄学，出现了《玄珠录》《坐忘论》《天隐子》《玄纲论》《太白阴经》《阴符经注》《阃外春秋》《玄真子》《太上老君说常清静经注》《无能子》《化书》《谗书》等大批著名道书。这些道书皆禀老庄之意，各阐扬于一端。老、庄、文、列在唐代享有至高的政治与学术地位，老子被唐王朝奉为宗祖，并一再追封。祖述老庄的道士、女冠被视为皇族本家，地位在僧尼之上，明经科考试加试《老子》。唐朝还置崇玄博士，“令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试” (7) ，王公以下研习老庄成为时尚。道家、道教哲学在隋唐达到如此空前的繁荣，可以说不负那个时代给予的空前宽松与自由的学术环境。这除了统治阶级的有意倡导，也有其自身的原因，这些原因汇合时代背景，凝成特殊的性格，大致说来有以下一些特点：

首先，道家和道教不可截然分开，道教在历史上充当了文化载体。作为一种宗教，道教不仅承传了先秦道家以来的人文精神，也保存了道家所有文献。如果不是道教学者努力搜罗道家文献并把它们编在《道藏》中，或许道家也会像先秦的墨家及其后学一样渐失其传。在隋唐五代，的确难以将道家和道教分得那么清楚，它们在思想性及方法论上彼此没有根本区别，区别只在道家和道教学者有的是职业道士，有的是隐士，有的则是出入禁中的官宦人士。从思想史的角度来看，他们各自的身份并不重要，重要的是他们有着共同的倾向性。所以，应该将道家和道教合起来看待，因为在事实上，这两者之间并没有明确的界限。

其次，隋唐五代的道教经历了一个巨大的思想转变，即由对自然物理及其宇宙本体的关心转向对生命现象及其本体的重视，从而身体与心性学说兴起了。这种思想转变是宗教超越所引起的，即从由炼造和服用外部自然精华而得到超越，转向在自己身心现实存在中发现宇宙的精神而得到超越，也就是外丹道教向内丹道教的转变：存在于宇宙及其所有自然现象中的精神实质，也同样存在于自己的身心当中，生命的本质就是宇宙的本质。后者不是抛开了前者，而是实现了自己的转换。

最后，从六朝到隋唐五代，有一个“重玄”的思潮贯彻始终。它根源于老子的“玄之又玄”，起因却在于对魏晋玄学“以无为玄”的反思，其中佛教中观学说对道教理论的辩驳有力地推进了重玄学说的产生。道教原本不是主张辩论的，即便是东汉的魏伯阳、东晋的葛洪这样一些理论大家，也只是讲出一个深刻的道理，不主张讨论问题。佛教的进入，改变了道教的传统，逼迫道教学者对一些问题做出回应，而对佛教问题的回应转变成了道教自身理论的建设，也催生了一批思想家。隋唐道家和道教学者都在不同程度、有意无意地回应佛教的问题，他们的思想过程中也都会透出“重玄”的史影，而这又可以称为道家、道教本身的义理化。

(1) 皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第207页，北京：中华书局，1959。

(2) 《佛祖统纪》卷四五，《大正藏》第49卷，第415页，东京：大藏出版株式会社，1988。

(3) ［日］冲本克己、菅野博史编：《新亚洲佛教史07 中国Ⅱ隋唐：兴盛开展的佛教》，释果镜译，第57页，台北：法鼓文化，2016。

(4) 详见汤用彤《隋唐佛教史稿》（汤用彤论著集之二），第4章第10节“综论各宗”，北京：中华书局，1982。

(5) 参见《道德真经广圣义·序》，《道藏》第14册，第309—310页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988。

(6) 《新唐书》卷五九，“艺文志三”，第1515—1524页，北京：中华书局，1975。

(7) 《旧唐书》卷九，“玄宗纪下”，第213页，北京：中华书局，1975。