第三节 天台宗的“性恶”说

“性具善恶”是天台宗最殊特的教法之一。一般而言，佛教言“性”或“理”都视其为超越善恶对立的缘起法，因此既不说“性善”，更不说“性恶”。天台宗言“性”，则视其通于善、恶。从思想的发展来看，此说发端于慧思的“性具染净”说，智 结合中道实相观对此说进行发挥，提出“性具善恶”的说法；湛然在智 说法的基础上，发展出“无情有性”说；宋初山家派的知礼对以上诸说进行综合创新，提出了“理毒性恶”说。这一说法是天台宗力图将中道实相与如来藏思想于“一念心”层面上合一的结果。

一、 智 对“性恶”的看法

慧思在《大乘止观法门》卷一中，提出“性具染净”的说法：

一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一昧平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生一一诸佛，悉具染净二性。 (56)

慧思从体、性、相、用四方面，对众生心与佛心进行了比较。从本质上看，无论是众生心还是诸佛心都本具染、净二性，两者没有差别之相，完全平等，古今不坏。从表象上看，染性受染业所熏，即显生死相，不妨体有净性之能；净性受净业所熏，即显涅槃相，不妨体有染性之用。也就是说，相有生死、涅槃的不同，心体的染净二性和染净之用却无差别。

慧思强调，众生心体、诸佛心体“本具二性”，他所说的“具”是具有、包含的意思。慧思又将这种本具二性的心体称为“如来藏”，并对此如来藏从染、净两方面做了区分：“如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障。本住法身，亦名佛性；复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。” (57) 在慧思看来，如来藏即是法身，本具染、净二性，能起染、净二用，所以世间才会显现一切众生染事和一切诸佛净德等种种差别相。

智 在慧思“性具染净”说的基础上，进一步提出“无明即法性”。他说：“凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰。” (58) 智 从缘起中道实相的角度，发展出“圆融三谛”说，并以此说来诠释心体、法性、无明、涅槃、如来藏、佛性等等名言以及它们间的相互关系。在智 看来，一念具十法界，不是指心生或心含十法界，而是说心即十法界、十法界即心，而此心并非“古今不坏”，而是即空即假即中。与慧思不同，智 所强调的不是“具”义，而是“即”义。同时，无明与法性之间，以及心与无明、法性之间，也是互即互融的关系，如《四念处》云：“无明、法性、十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法，一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。” (59) 一念心与三千诸法逻辑上的主客关系在本质上并不存在，心之一念与三千染净诸法在理想境界上圆融无碍。

无明与法性的关系一直是困扰学人的一个难题。针对学人对“一念无明法性心”的不解，智 在《摩诃止观》中说：“问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶？问：无明即法性，无复无明，与谁相即？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。” (60) 究竟言之，我们不能离无明以求明，离明以求无明，二者互即不二，如冰与水。

智 同样把这种互即不二的实相观运用到善恶问题上，于是有“恶性相，即善性相”的明确提法。他在《法华玄义》中说：

凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。 (61)

显然，智 是从理、事两方面来看善、恶的。就理上言，恶性相即善性相，善性恶性相即互融，非谓离善有恶，离恶有善，如竹中有火性，未遇火缘时，火性与竹相融无碍。从事上言，有善有恶，恶成则善灭，善成还破恶，如火出烧竹。

在智 看来，由于小乘人与大乘观心者的境界不同，所以有了理上的善恶分别，他说：

若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。 (62)

他指出，小乘人无论是从理上还是事上，都把善恶划分得泾渭分明，而大乘观心者则明白，理上并无善恶之分别，善恶互即，二者圆融无碍。

除上述观点外，通常研究天台思想的学者，都以《观音玄义》作为智 明确提出“性具善恶”说的出处。 (63) 其原文如下：

问：“缘、了既有性德善，亦有性德恶否？”答：“具。”

问：“阐提与佛，断何等善恶？”答：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”

问：“性德善恶何不可断？”答：“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？”

问：“阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？”答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起故，佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。” (64)

“缘”指缘因佛性，“了”指了因佛性，再加上正因佛性，即智 据北本《大般涅槃经》卷二八所立的“三因佛性”。正因佛性为中道实相之理体，正即中正，中必双照，离于边邪，照空照假，非空非假，三谛具足，此为众生成佛之正因。了因佛性是指由正因佛性发出的般若智慧，了即照了，由前正因，发此照了之智，智与理相应，是为成佛之了因。缘因佛性是指资助了因、开发正因的一切功德善行，缘即助缘，是为成佛的缘因。一阐提，是梵语Icchantika的音译，原意是指“正有欲求之人”，意译指无种姓、信不具足、极欲、大贪、断善根、不能成佛的众生。东晋时竺道生主张“阐提成佛”，为守旧僧徒所摈弃，后来《大般涅槃经》出，此说乃渐被接受。在智 看来，一切众生，包括一阐提在内，无不具此三因佛性，不过有隐显不同，九法界众生的善恶高下可据此分判，及至成佛，正因佛性方得圆满显现。

在这段话中，智 指出，从缘、了二因来看，众生与佛皆具性德恶以及性德善。阐提不断性善，所以才有遇缘生善的可能；佛不断性恶，乃得以自在力，广用诸恶法门化度众生。性之善恶不可断，指的是种种善恶法门不可断，对于佛而言，正是化度众生的一种方便。针对弟子提出佛是否还会作恶的问题，智 从智慧通达与否的角度做了分判。阐提尚未通达善恶之理，所以能够为善熏染而离恶向善，直至成佛；佛能以自在圆满的智慧通达于诸善恶法门，故而能以诸恶法门化度众生而不为恶所染。

可以说，智 在性善性恶的问题上，出现了两种看似矛盾实则圆融无碍的说法，也就是说，若是从缘起中道实相的层面看，性善性恶皆无自性，恶性相即善性相，二者相即，无有分别；若是从缘因、了因的层面来看，则下至阐提上至诸佛，皆具足善恶，性善性恶皆不可断，阐提若是能通达此善恶之理，亦不复名为一阐提也。

智 在谈论性善性恶问题时，“即”“具”两种说法常常交替出现，这为天台思想至唐宋时的开展埋下了伏笔。

二、 湛然论“性具善恶”与“无情有性”

唐代，佛教各宗兴起，尤其是禅宗、华严宗、唯识宗的兴起对天台宗的弘传造成了较大冲击。为重振天台教观，智 五传弟子湛然以中兴天台为己任，在理论上做出了新的尝试。经过湛然的毕生努力，天台教观重兴于世，湛然也因此成为天台宗历史上的杰出人物。

湛然，俗姓戚，原常州（今属江苏）人。唐睿宗景云二年（711年）生，幼有超俗之志。年十七，游学浙东，寻师访道。年二十余，从左溪玄朗（673—754年）修习天台教观，深得器重。此后，以处士身份传道。天宝七载（748年），于宜兴净乐寺正式出家。后往越州，从昙一律师学律，又于吴郡开元寺宣讲止观。玄朗圆寂后，湛然潜心撰述几十万言，继而于东南各地盛弘天台教法。天宝末至大历初（756—766年），玄宗、肃宗、代宗先后下诏连征，湛然托疾固辞，一意开创天台佛学的新局面。湛然晚年迁天台国清寺，以身诲人，耆年不倦。德宗建中三年（782年），示寂于天台山佛陇道场，天台宗人尊为第九祖。主要著作有《法华玄义释签》20卷、《法华文句记》10卷、《止观辅行传弘诀》40卷等。

湛然在《止观辅行传弘决》卷五专门讨论了性德善恶的问题。除摘录《观音玄义》中讨论“性恶”问题的那段文字外，湛然还在所录文字前增加了下面这段问答：

问：“凡夫心中具有诸佛菩萨等性，容可俱观。中心、后心界如渐减，乃至成佛唯一佛界，如何后心犹具三千？”答：“一家圆义，言法界者，须云十界即空、假、中，初后不二，方异诸教。若见《观音玄》文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘、了，中云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自销。以不断性善故，缘因本有。彼文云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严，由二为因，佛具二果。元此因果，本是性德；性德缘了，本自有之。今三千即空，性了因也；三千即假，性缘因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘、了。故知善恶不出三千。” (65)

“初心”指凡夫心，“后心”指佛心。从问话可知，问者认为成佛乃是一个从最低法界上升至最高佛界的次第增减的过程，佛界与九界隔历，须断除九界修恶，方能成佛，故而对天台宗主张无论凡夫心还是佛心同为“心具三千”的说法感到困惑不解。湛然的回答一方面秉承了智 “圆融三谛”的教法，他指出，根据天台圆教教义，谈论法界须从即空假中这一层面来理解，十法界本无分别，佛心与凡夫心亦无分别，并强调这样的教法永异他宗；另一方面，他也继承了智 从缘、了两个层面来谈论性德善恶的做法，他指出，“善恶不出三千”，因为三千即空，是了因佛性；三千即假，是缘因佛性；三千即中，是正因佛性。其他宗派只知从正因的层面来谈善恶问题，不知从缘、了二因的层面来谈，若是从缘、了二因来看，则阐提不断性善，佛亦不断性恶。“善恶不出三千”就是在三因佛性与空假中三谛结合的意义上说的。

针对性善性恶与修善修恶的问题，湛然在《十不二门》中提出了“修性不二”的观点。他指出：“修性不二门者，性德只是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修，存性则全修成性，起修则全性成修，性无所移、修常宛尔。”性德善恶不出一念，一念不出空假中三法，修由性发，性由修照。若迷，则有修性之别；如悟，则“达无修性、唯一妙乘，无所分别，法界洞朗”。 (66)

针对慧思“性具染净”的说法，湛然在《十不二门》中提出“染净不二”的观点。他指出：“染净不二门者，若识无始，即法性为无明，故可了今即无明为法性。法性之与无明遍造诸法，名之为染；无明之与法性遍应众缘，号之为净。……三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那，刹那性常，缘起理一。一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知刹那染体悉净。” (67) 通常视无明为染，法性为净，湛然则从缘起的角度指出，染、净虽然相状不同，却都是刹那一念之缘起，染净同属一理，是一理的两种表现，在本质上是不二的。因此，只有做到染净双亡而不是去染留净，才能真正进入佛的境界。“故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照，不动此念遍应无方，随感而施净秽斯泯。亡净秽故，以空以中，仍由空、中转染为净，由了染净，空、中自亡。” ② 湛然在这里是用天台宗的空、假、中“三谛圆融”之理来解释染净双亡。破法归空为“遮”，存法立有为“照”，通过对染净的遮照，认识到染净皆是亦空亦假亦中，染不碍净，净不碍染，染净双亡。

可以说，在“性具善恶”的问题上，湛然和智 都秉承了缘起中道实相的教法，所不同的是，智 一方面从遮诠来谈，故云“恶性相即善性相”，另一方面从表诠指出，就缘、了二因而言“阐提不断性善，佛亦不断性恶”；湛然则更加侧重从表诠的一面来谈，为了凸显天台宗的圆教特质，以及进一步开显“三千”无所不包的特性，湛然在智 思想的基础上强调了“善恶不出三千”、理具善恶、理具染净的说法，同时又以“修性不二”“染净不二”的实相观把善恶、染净这类差别法成功纳入到天台圆教体系当中。

除了以性德善恶来开显“三千”，湛然还提出“无情有性”说，进一步充实了天台圆教的内涵，推进了天台义学的发展。“无情”是指山川大地、草木瓦石等无意识之物。佛教在传统上一向认为，只有有情众生（如人和动物）才有佛性，才能成佛。湛然却认为，除了有情众生，无情之物也有佛性，也能成佛。

湛然在《金刚錍》中通过一个梦境，假立宾主，通过主客间的问答阐述了他对“无情有性”的看法。湛然的论证是从解读《涅槃经》开始的。《涅槃经·迦叶菩萨品》云：“众生佛性，犹如虚空……虚空无故，非内非外；佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虚空……善男子，为非涅槃，名为涅槃；为非如来，名为如来；为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法；为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛；为破如是一阐提等至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性。善男子，一切世间，无非虚空对于虚空。” (68) 湛然对这段文字中的“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性”一句进行解读，认为这句话从上下文来看不是在表达“无情无性”，而是在表达“无情有性”。他解释道：

为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼；为非如来说为如来，非如来者，谓阐提二乘；为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾。今问：若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知，经文寄方便教说三对治，暂说三有，以斥三非，故此文后便即结云：“一切世间，无非虚空对于虚空。”佛意以瓦石等三，以为所对，故云对于虚空，是则一切无非如来等三。 (69)

涅槃、如来、佛性是“三有”，有为烦恼、阐提二乘、墙壁瓦砾是“三非”，《涅槃经》之所以要将“三有”与“三非”相对，乃是为了教化的方便而“暂说三有，以斥三非”，也就是说，为破有为烦恼而说涅槃，为破阐提二乘而说如来，为区别墙壁瓦砾等无情之物而说佛性。然而，就其究竟而言，“一切世间，无非虚空对于虚空”。“三有”是虚空，“三非”也是虚空，因为同样都是虚空，所以，有为烦恼即是涅槃，阐提二乘即是如来，墙壁瓦砾即是佛性，这就是“无情有性”。

在《金刚錍》中，湛然还从真如缘起的角度继续论证“无情有性”。他说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由缘起故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘？真如之体何专于彼我？” (70) 是草木纤尘皆有真如体性，因为真如体性遍及一切，故而不隔于纤尘，也非彼我专有。他接着解释了何谓真如随缘：“真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也，故法佛与真如体一名异。故《佛性论》第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如即佛性异名。” (71) 真如乃佛性之异名，无情有真如体性，即无情有佛性。

为进一步破除对“无情有性”这一说法的疑惑，湛然特设四十六问，并借宾客之口对这些疑问进行了回答。他从遮那果德、身心依正的角度对“无情有性”进行了说明：

即知我心、彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那果德、身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。了性遍已，则识佛果具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生；因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛，无别果佛，故生外无佛。 (72)

“遮那”即“毗卢遮那”（Vairocana）之略语，为佛之报身或法身，意译为“遍一切处、光明遍照、广博严净”。就因上言，我与众生、有情与无情，一切皆有遮那佛性；就果上言，一人成佛，连带草木瓦砾、山河大地也都成佛，也就是依正二报同时成佛，全一佛果，无复生佛之分别。湛然的“无情有性”说，突破了以往佛教只承认有情众生才有佛性的旧说，在当时产生了较大的影响。

三、 知礼和智圆在“性恶”说上的分歧

宋朝初年，天台宗的代表人物知礼和智圆在“性恶”问题的理解上出现了较大分歧。

知礼（960—1028年），四明（今浙江宁波鄞州区）人，俗姓金，字约言，宋朝初年天台宗教观并进的高僧之一，天台宗人尊为“中兴教主”，又称“法智大师”“四明尊者”。7岁依太平兴国寺洪选出家，15岁受具足戒，探究律部要义，20岁从宝云义通学天台教观，3年后即代师开讲说法。曾以其与钱塘系天台僧人（即后世称为山外派的庆昭、智圆等人）的义学之争轰动江浙，又曾因结十僧修忏，期满拟焚身的事件而震动朝野，其毕生经营的南湖延庆院亦成为弘传天台教观的重要道场。

智圆（976—1022年），钱塘（今浙江杭州）人，俗姓徐，字无外，号潜夫，又号中庸子，因其隐居钱塘孤山，世称孤山智圆。8岁于钱塘龙兴寺出家，曾习儒学，能诗文，后依奉先寺源清习天台教观。源清示寂后，离群索居，研考经论，探索义观，并与同门庆昭、晤恩等阐述天台学说，与四明知礼展开论辩。然一般以知礼之说为天台正统，称“山家派”，智圆等钱塘诸师则被贬称为“山外派”。

知礼和智圆在性恶问题上的分歧主要是围绕智 的《请观音经疏》来展开的。《请观音经疏》是智 为阐释《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》而作，这部经典讲说了观世音菩萨因怜悯救护一切众生而诵神咒为众生消伏毒害的愿心和功德。在疏解此经的《请观音经疏》中，智 特别阐发了他对观音神咒三种力用的理解：“用即为三：一事，二行，三理。事者，虎狼刀剑等也。行者，五住烦恼也。理者，法界无阂，无染而染，即理性之毒也。” (73) 如何理解观音神咒之消伏三用与“性恶”之间的关系，成为双方分歧的焦点。 (74)

智圆作《请观音经疏阐义钞》，对此三用多所发明。知礼则认为智圆的阐释于天台教观大旨偏离太远，故作《对阐义钞辩三用一十九问》，以十九条问难批评智圆的《请观音经疏阐义钞》，又作《释请观音疏中消伏三用》一文，进一步阐明自己的主张。在《消伏三用》的序中，知礼交待了撰文的因由：“消伏神咒，修行要道，功用难思。吾祖发挥，今人受赐。疏文既简，读者多迷。惟冠摄一经，实消伏三用。傥释之不当，修者何依？今附本宗，略评此义。敢言益物？聊轨自心。” (75) 可以说，对于特重天台忏法并领众修行的知礼而言，如何体解观音神咒的消伏三用，是他迫切需要解答的问题。

事实上，知礼和智圆在观音神咒的事用、行用两方面的理解上并无不同，二者的分歧主要集中在对理用的理解上。针对智 的“理者，法界无阂，无染而染，即理性之毒”这句话，智圆首先解的是何为“理性之毒”，然后是“如何消伏”，所以他的说法是：“理非能所，但由惑具，即是‘无染而染’，名为毒害。惑即法性，即是染而无染，名为消伏。” (76) 在智圆看来，“惑”与“法性”相即不二，若不明白这一道理，也就是“无染而染”，可称为“理性之毒”（简称“理毒”），只要当下体悟“惑”与“法性”相即不二的道理，也就于当下消伏了“理性之毒”。可以说，智圆是从实相无相、圆融不二的“即”义上来理解观音神咒的理用。

与智圆不同，知礼对这句话的解读强调的不是“理性之毒”而是“即理性之毒”。他在《消伏三用》中强调：“法界是所迷之理，无碍是受熏之德，所迷本净故无染，受熏变造故而染，全三德而成三障，故曰：即理性之毒。……若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作。以复本时，染毒宛然，方成即义，是故名为‘即理性之毒’，的属圆教也。” (77) 在知礼看来，法界本具之三德因迷染而成三障，是为“即理性之毒”，而此“即理性之毒”乃是法界本具，故此毒不可破，以复本时，染毒宛然，如此方才符合圆教消伏理毒之义。知礼认为，三障为法界本具，若视“理消伏”为“破三障”，则有违天台宗“理具性恶”之说，属于别教，而非天台圆教的主张，他说：“若不谈具，乃名别教。是知由性恶故，方论‘即理之毒’也。” ② 可以说，知礼是从“具”的意义上来理解观音神咒的理用。在知礼看来，只有从“理具性恶”的角度出发，才能正确理解“即理性之毒”。

对于为性本具的理毒如何消伏的问题，知礼在《消伏三用》中继续说道：“欲明理消之用，要知性恶之功。何者？以初心人皆用见思王数为发观之始，前之三教不谈性恶，故此王数不能即性，既不即性，故须别缘真中二理破此王数。……若圆顿教，既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏，既以毒为能消，则当处绝待。” ③ 知礼的解释是，见思王数就是“即性之毒”，因其既是所消，同时又是能消，以见思王数消伏“即性之毒”，也就是以毒消毒，如此则“当处绝待”。至于如何以毒消毒，知礼在此并未做进一步的说明。

此后，在《十不二门指要钞》中，知礼针对智圆的“即”义，进一步提出了自己的看法。他说：

应知今家明“即”，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为“即”。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善、断恶证善，故极顿者仍云本无恶元是善，既不能全恶是恶，故皆即义不成。 (78)

在知礼看来，天台圆教所说的“即”并非指善恶相即不二，而是指性恶不可断、全恶是恶，这才是天台圆教的“即”义。知礼理解的“即”义，无疑是在湛然“理具”思想影响下，对天台圆教教义的一种新的开展。

可以说，智 思想的实质在于缘起中道实相，因此，他所说的观音神咒之消伏三用也是从菩萨化度众生之缘起中道实相的意义上来阐发的。到了唐代，湛然侧重于从“理具”的角度来开显“三千”，强调相对于佛界而言，其余九界（地狱界、饿鬼界、畜生界、阿修罗界、人界、天界、声闻界、缘觉界、菩萨界）亦为性本具。受湛然“理具”思想的影响，知礼在《观音玄义记》中明确表达了他对“性恶”的看法：

只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测。……夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。故云：法住法位，世间相常。若因修有，安得常住？……以皆本具，故得名为性善、性恶。复以性具染净因缘，起作修中染净因缘，乃有所生世、出世法。若具言者，本具三千，为性善恶；缘起三千，为修善恶。修既善恶，乃论染净逆顺之事。阐提是染逆之极，故云断修善尽；佛是净顺之极，故云断修恶尽。若其性具三千善恶，阐提与佛莫断纤毫。 (79)

知礼对“性恶”的阐释一方面是从“性本具”的角度出发，强调“本具三千，为性善恶”，正因性本具三千，善、恶不出三千，所以才有性恶本具不可破之说法成立的可能；另一方面，更重要的是从实际修行的角度出发，强调“缘起三千，为修善恶”，从修而论，则有善恶、染净、逆顺种种差别。

至南宋，天台宗高僧柏庭善月完成了对天台山家山外之争的总结。柏庭善月（1149—1241年），四明定海（今浙江镇海）人，俗姓方，字光远，号柏庭，善月为其法名。善月著述宏富，其中尤以《山家绪余集》最具义学色彩。 (80) 关于天台宗内部在“性恶”问题上的分歧，善月在《山家绪余集》中说道：

性恶者，一家之极说。“即”“具”者，圆宗之大旨。然以其旨而明其说，则知所谓性恶者，所以彰“即”“具”而显性德也，而犹未见所以“即”“具”相成，具性具相之旨。故更论其大略。如《观音玄义》，正约具义以明性恶，而即义则略。至于《指要》，明性恶乃以即义成之，故曰“今家明即，永异诸师”等，而具义则略。通言莫非“即”“具”相成，彼此互显，亦由文旨各有所自故。 (81)

在善月看来，智 的《观音玄义》主要是从“具”的一面来阐述性恶问题，“即”义则略；知礼的《十不二门指要钞》是从“即”的一面来阐述性恶问题，“具”义则略。总而言之，即、具相辅相成，只是由于文旨的需要而在表述上有所不同罢了。善月的思想不同于山外派，也不完全同于以知礼为代表的山家派。可以说，通过对“即”“具”辩证关系的把握，善月试图协调知礼与智 、山家与山外的分歧，在天台宗内部重建新的平衡，善月之学的意义也正在于此。

(1) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，绪言，第1—2页，北京：中华书局，1982。

(2) 有关智 的传记，最有影响者当推五祖章安灌顶（561—632年）所撰《隋天台智者大师别传》，以及唐初道宣（596—667年）所撰《续高僧传》卷一七“智 传”。在智 世寿年岁的记载上，二传并不统一。张风雷针对这一问题做了详细考证后指出：“智者生卒年当为梁武帝大同四年（秋七月）至隋文帝开皇十七年（十一月二十四日），若以西历计，则为公元538—598年。”参见张风雷《天台智者大师的世寿与生年》，湛如主编：《华林（第一卷）》，第83—87页，北京：中华书局，2001。另外，日本学者佐藤哲英的《天台大师之研究：特以著作的考证研究为中心》（释依观译，台北：中华佛教文献编撰社，2005［原著：京都：百华苑，1961］）的第1篇分四章详细介绍了智 的一生。

(3) 佐藤哲英认为，归属于智 名下的净土类著作皆为假托，而《金光明经玄义》与《金光明经文句》需要仔细区分何者为智 讲说，何者为灌顶所作；《观音玄义》《观音义疏》《请观音经疏》《四念处》则应归为灌顶的著作。详见［日］佐藤哲英《天台大师之研究：特以著作的考证研究为中心》，第83—85页。佐藤哲英还出版了『続·天台大師の研究』（京都：百華苑，1981）。关于智 作品的考证研究，还可参看平井俊栄『法華文句の成立に関する研究』（東京：春秋社，1985）。该书从文献学的角度论证“天台三大部”中的《法华玄义》《法华文句》的一部分是智 灭后由弟子灌顶全面依据、参照吉藏的《法华玄论》《法华义疏》而完成的。平井氏的研究给日本的天台研究带来了冲击。

(4) 吕澂：《中国佛学源流略讲》，第331—332页，北京：中华书局，1979。

(5) 智 将南地三师与北地七师的说法做了教判，称为“南三北七”。南方三家为：一、 虎丘山岌师之有相、无相、常住，称为三时教；二、 宗爱、僧旻于常住教之前，加了“同归教”，称为四时教；三、 定林寺之僧柔、慧次，及道场寺之慧观等，复于同归教之前，加了“褒贬抑扬教”，称为五时教。北方七家为：一、 武都山刘虬立人天、有相、无相、同归、常住，称为五时教；二、 菩提流支立半、满字教，故称半满二教；三、 光统（慧光）立因缘、假名、诳相、常宗，称为四宗判教；四、 护身寺自轨将前四教，加上《华严》的法界宗，称为五宗教；五、 耆阇寺安凛立因缘、假名、诳相、常、真、圆宗，称为六宗教；六、 北地禅师立有相、无相大乘教，称为二种大乘教；七、 北地禅师谓佛以一音说法，众生随机缘不同而理解有异，称为一音教。详见《法华玄义》卷一〇上，《大正藏》第33卷，第801页。此外，韩焕忠《天台判教论》（成都：巴蜀书社，2005）的第1章（第12—29页），对南北朝时期南北各家的判教思想，以及智 对南北朝判教的批判进行了详细说明，可资参考。

(6) 关于《天台八教大意》的作者，《天台八教大意》卷首云“隋天台沙门灌顶撰”，又于卷末云“天台释明旷于三童寺录焉”（《大正藏》第46卷，第769、773页），以致后世关于该书作者出现了两种说法：遵式的《天竺别集》（《卍续藏经》第101卷，第262页，台北：新文丰出版公司，1983）、义天的《新编诸宗教藏总录》（《大正藏》第55卷，第1178页），以及志磐的《佛祖统纪》卷一〇（《大正藏》第49卷，第202页）均以灌顶为《天台八教大意》的作者；最澄的《传教大师将来台州录》（《大正藏》第55卷，第1055页）则以明旷为该书作者。现代学者池田魯参在『湛然における五時八教論の展開』（『駒澤大学佛教学部論集』6号，1975.10，51頁）一文中也认为《天台八教大意》是湛然门下明旷所撰。

(7) 《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第683页。

(8) 《法华玄义释签》卷一云：“五时八教，故云种种。”（《大正藏》第33卷，第816页）《法华文句记》卷一云：“种种之言，亦不出五时八教。”（《大正藏》第34卷，第171页）《止观辅行传弘决》卷五之二云：“乃至五时八教，一期始终。”（《大正藏》第46卷，第292页）可以看出，湛然每次都是比较随意地使用这一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已经有人在使用这一说法。

(9) Leon Hurvitz在Chih-I （538-597）：An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk（Bruxelles：Impr. Sainte-Catherine，1962）一书中，重点分析了智 的判教思想，然而，他对判教的理解遵循的是天台后来的发展，即高丽僧人谛观的《天台四教仪》，而不是智 本人的判教思想。

(10) 《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第774页。

(11) 《中国天台宗通史》指出：“智 判教并未突出五时说，但此后天台宗人发展了他的五时说，并提出五时八教为天台判教的原则，忽视了智 的本来思想，以致将他的五味根机说歪曲了。”该书认为，智 的判教体系是由五味根机说、三种教相论、四教义说、教观统一论四个部分组成，而不是传统的“五时八教”说。参见潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第187页，南京：江苏古籍出版社，2001。

(12) ②③《法华玄义》卷一〇上，《大正藏》第33卷，第806页。

(13) 《法华玄义》卷一〇下，《大正藏》第33卷，第810页。

(14) 《法华玄义》卷一〇下，《大正藏》第33卷，第808页。

(15) 《维摩经玄疏》卷六，《大正藏》第38卷，第561页。

(16) 《法华玄义》卷一〇下，《大正藏》第33卷，第810页。

(17) 《四教义》卷一，《大正藏》第46卷，第721页。

(18) 《四教义》卷一，《大正藏》第46卷，第723—724页。

(19) 美国学者保罗·L.史万森对5、6世纪中国佛教学者关于龙树“二谛”说的争论进行了重点考察，并指出智 的“三谛”思想正是在回应诸家争论的基础上发展起来的。详见保罗·L.史万森《天台哲学的基础：二谛论在中国佛教中的成熟》，史文、罗同兵译，上海：上海古籍出版社，2009。李四龙也曾撰文追溯南北朝的“二谛”义之争，并从中抽绎了智 “圆融三谛”思想的理论源起。详见李四龙《智 “三谛圆融”的学术分析》，《宗教学研究》2001年第2期，第74—83页。

(20) 《中论》卷四，《大正藏》第30卷，第32页。

(21) 关于“二谛”的解释，参见保罗·L.史万森《天台哲学的基础：二谛论在中国佛教中的成熟》，第2页。

(22) 《中论》卷四，《大正藏》第30卷，第33页。

(23) 参见冯达文、郭齐勇主编《新编中国哲学史》（上册），第342页，北京：人民出版社，2004。遮诠，即以否定的方式来表达最高的真理，或觉悟的境界。《宗镜录》卷三四云：“遮，谓遣其所非；表，谓显其所是。又遮者，拣却诸余；表者，直示当体。如诸经所说真如妙性，每云‘不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮诠；遣非荡迹，绝想祛情，若云‘知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂’等，皆是表诠。”（《大正藏》第48卷，第616页）遮诠为否定之判断，表诠为肯定之判断；遮诠可不包含表诠，表诠则一定包含遮诠。

(24) 《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第682页。

(25) 《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第7页。

(26) 《法华经》卷一，《大正藏》第9卷，第5页。

(27) 《法华玄义》卷二上，《大正藏》第33卷，第693页。

(28) 吕澂在《中国佛学源流略讲》中指出，慧文研习龙树的《大智度论》《中论》，将《大智度论》中三智（道种智、一切智、一切种智）“一心中得”的说法，与龙树的“三是偈”相结合，得出三谛“一心中观”，即“一心三观”的说法。慧思在“一心三观”的基础上，结合《法华经·方便品》列举的十个“如是”，以之作为诸法实相的具体说明，进一步发展出诸法有“十如是”之说。智 则继承慧思的学说，把“一心三观”发展成为“圆融三谛”，同时更根据慧思的“十如是”思想，配之以十法界、三世间，发展出了十界互具、百界千如、一念三千的思想。详见吕澂《中国佛学源流略讲》，第325—329页。

(29) 《摩诃止观》卷五，《大正藏》第46卷，第54页。

(30) 《法华文句》卷一〇，《大正藏》第34卷，第139页。

(31) 《法华玄义》卷二上，《大正藏》第33卷，第693页。

(32) 《法华玄义》卷二上，《大正藏》第33卷，第696页。

(33) 《止观辅行传弘决》卷五之三，《大正藏》第46卷，第296页。

(34) 《北峰教义》，《卍续藏经》第57卷，第458页。

(35) 佐藤哲英对“三千”说出自智 仍持怀疑态度。他指出，“一念三千”的说法仅见于智 晚年的《摩诃止观》，在他的前期著作中全不见提及，而在可以视为智 遗著的《观心论》中也不见提及。另外，智 在讲说《摩诃止观》后，更撰有《净名玄义》10卷，又说《维摩经玄疏》6卷，在这些著作中，也不曾有片言只字提到“一念三千”说。因此佐藤怀疑智 的“一念三千”说可能是灌顶在整理智 的止观讲稿时，把《法华玄义》的“一念一千”说发展成“一念三千”说，然后再加上去的。（佐藤哲英『続·天台大師の研究』）在我们看来，佐藤怀疑的理由并不充分。首先，从《法华玄义》和《法华文句》的说法中，完全可见“一念三千”说的思想脉络和雏形；其次，智 在《摩诃止观》外没有提及“三千”之名，并不等于他便没有这说法；最后，“一念三千”的说法最重要的也不是“三千”这一法数，而是一念具足诸法的这层含义。

(36) 《法华经》卷一，《大正藏》第9卷，第5页。

(37) 《法华玄义》卷二上，《大正藏》第33卷，第694页。

(38) 《大智度论》卷七〇，《大正藏》第25卷，第546页。

(39) 参见圣严法师《天台思想的一念三千》，《天台思想论集》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第57册，第215页，台北：大乘文化出版社，1979。

(40) 《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685页。

(41) 《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685—686页。

(42) 《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第8—9页。

(43) 《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第10页。

(44) 《摩诃止观》卷七，《大正藏》第46卷，第100页。

(45) 《摩诃止观》卷五，《大正藏》第46卷，第54页。

(46) 《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏》第8卷，第826页。

(47) 《摩诃止观》卷三，《大正藏》第46卷，第32页。

(48) 《摩诃止观》卷五，《大正藏》第46卷，第55页。

(49) 智 对“止观”二字分别从三方面来阐释。他指出“止”“观”各有三义。“止”之三义分别是息义、停义、对不止止义。息义是指诸恶觉观、妄念思想寂然休息。停义是指缘心谛理，系念现前，停住不动。对不止止义是说，习惯上称无明为不止、法性为止，事实上无明即法性、法性即无明，无明亦非止非不止，法性亦非止非不止，无明与法性不过是相待而言的称谓罢了。“观”之三义分别是贯穿义、观达义、对不观观义。贯穿义就所观立名，指智慧利用，穿灭烦恼。观达义就能观立名，指观智通达，契会真如。对不观观义是指，通常称无明为不观，法性为观，事实上无明即法性，法性即无明，无明非观非不观，法性亦非观非不观，二者也是相待言之。参见《摩诃止观》卷三，《大正藏》第46卷，第21页。

(50) 《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，第462页。

(51) 《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第1页。

(52) 《法华玄义》卷一〇上，《大正藏》第33卷，第806页。

(53) 《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第1—2页。

(54) 《摩诃止观》卷九，《大正藏》第46卷，第131页。

(55) 《摩诃止观》卷五，《大正藏》第46卷，第55页。

(56) 《大乘止观法门》卷一，《大正藏》第46卷，第646页。

(57) 《大乘止观法门》卷二，《大正藏》第46卷，第647页。

(58) 《法华玄义》卷五下，《大正藏》第33卷，第743页。

(59) 《四念处》卷四，《大正藏》第46卷，第578页。

(60) 《摩诃止观》卷六，《大正藏》第46卷，第82—83页。

(61) 《法华玄义》卷五下，《大正藏》第33卷，第743—744页。

(62) 《法华玄义》卷八上，《大正藏》第33卷，第778页。

(63) 佐藤哲英在《天台大师之研究：特以著作的考证研究为中心》一书中考察了《观音玄义》等文献的成立年代，提出首倡“性恶”说的人是灌顶法师，而非智者大师。参见［日］佐藤哲英《天台大师之研究：特以著作的考证研究为中心》，第4篇第4章第6节“观音经疏的成立年代与流传”及第7节“性恶说的创唱者”，第595—600页。

(64) 《观音玄义》卷一，《大正藏》第34卷，第882页。

(65) 《止观辅行传弘决》卷五之三，《大正藏》第46卷，第296页。

(66) 《十不二门》，《大正藏》第46卷，第703页。

(67) ②《十不二门》，《大正藏》第46卷，第703页。

(68) 《大般涅槃经》卷三七，《大正藏》第12卷，第580—581页。

(69) 《金刚錍》，《大正藏》第46卷，第781页。

(70) 《金刚錍》，《大正藏》第46卷，第782页。

(71) 《金刚錍》，《大正藏》第46册，第783页。

(72) 《金刚錍》，《大正藏》第46卷，第784页。

(73) 《请观音经疏》，《大正藏》第39卷，第968页。

(74) 有关知礼和智圆争论的分析，参见［美］任博克《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，吴忠伟译，第295—305页，上海：上海古籍出版社，2006。

(75) 《释请观音疏中消伏三用》，《四明尊者教行录》卷二，《大正藏》第46卷，第872页。

(76) 《请观音经疏阐义钞》卷一，《大正藏》第39卷，第978页。

(77) ②③《释请观音疏中消伏三用》，《四明尊者教行录》卷二，《大正藏》第46卷，第872页。

(78) 《十不二门指要钞》，《大正藏》第46卷，第707页。

(79) 《观音玄义记》卷二，《大正藏》第34卷，第905页。

(80) 关于柏庭善月《山家绪余集》的思想分析，参见吴忠伟《体一智异——柏庭善月与南宋天台对山家山外之争的总结》，杭州佛学院编《吴越佛教》（第七卷），第517—525页，北京：九州出版社，2012。

(81) 《山家绪余集》卷中，《卍续藏经》第57卷，第214页。 C2f7/uWmT7ChETqdTXgFKeeQqZFcEWQ2EFMdVOTDKkmJf7z76BKLE23DTudWbgE6