第二节 天台宗的圆融哲学

“圆融三谛”“一念三千”是天台宗止观学说的重要组成部分，是天台宗实相论的核心内容。而圆顿止观则是智 秉承大乘经论所述的理论与方法，结合自身的止观体验，并整合南北朝以降传入中土的各类禅法而形成的止观修持法门。三者相互融合，构成了天台宗教观统一的止观学说体系。

一、 “圆融三谛”说

“圆融三谛”说在天台宗的理论体系里具有举足轻重的作用，这一学说的产生，与南北朝时期佛教学者围绕龙树“二谛”义展开的讨论密不可分。从东晋开始，随着汉译《般若经》的流传，龙树的“二谛”思想引起中国僧人的极大关注，形成的看法非常多。至南北朝时期，《涅槃经》传入中国，涅槃佛性、如来藏思想广为流行，二谛是否包括涅槃佛果、二谛是指凡圣不同的境界还是佛陀教化众生的方法、二谛是否相即等问题日益凸显，各家的争论也愈发激烈。 (19) 正是在这一背景下，智 提出了“圆融三谛”的说法，并在此基础上，结合《法华经》的“十如是”说，开展出天台宗独具特色的实相论。

在《中论·观四谛品》里，龙树明确表达了中观哲学的“二谛”义：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”青目注释说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。” (20) 龙树通过“二谛”来表明，凡夫和圣人对佛教所说的“真实”有不同的理解，因此产生了“世俗谛”和“第一义谛”的差别。其中，世俗谛又简称“俗谛”，是对感官所体验、所诠释的日常现象世界的庸常的、常识性的领受；第一义谛又名“真谛”，指的是实相的真正内容以及对它的正确理解，而这是超越任何语言和名相思维的。 (21)

智 在龙树“二谛”义的基础上，对《中论·观四谛品》中一段著名的“三是偈”进行了独特的阐释，进而把龙树的“二谛”说发展成为“圆融三谛”说。《中论·观四谛品》云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。” (22) 龙树的这一偈强调了因缘所生诸法的本性是空性，一切因缘聚合不过是假有其名的现象，并无任何实体性可言，不执着于空性的实体性，也不执着于指称现象的假名的实体性，便是中道。龙树的“三是偈”重在以遮诠的方式来显示实相。 (23) 智 对“三是偈”作出了新解。他在《法华玄义》中说：“《中论》云：因缘所生法，即空、即假、即中。因缘所生法即空者，此非断无也；即假者，不二也；即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。” (24) 智 从“三是偈”中特别把“即空、即假、即中”三者提出来，并以之作为实相的三个面向，因三者皆真实不虚，所以又叫“三谛”。分而言之，“空谛”又叫“无谛”或“真谛”，讲因缘聚合的一切现象都不是实有的，一切现象的非实体性乃是真实不虚的；“假谛”又叫“有谛”或“俗谛”，讲一切现象虽非实有，但也不是绝对的无，仍可以通过名称（假名）来进行指称；“中谛”又叫“中道第一义谛”，讲不执着于绝对的无，也不执着于绝对的有，离有无二边，即是中道。这三谛在真实性上并无深浅之别，而是平等的互即互融的关系。智 说：“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中；悟空，即悟假、中。余亦如是。” (25) 也就是说，就“空”而言，三种谛所展示的世界都不具有实体性，超越任何语言或名相思维；就“假”而言，三种谛虽无与之相应的任何实体，却可用不同的名字来指称；就“中”而言，空、假、中三者皆为实相。如能领悟其一，也就明白了另外二者的含义。也就是说，一空一切空，一假一切假，一中一切中，三谛互即互融，圆融无碍。此即智 著名的“圆融三谛”说。

智 将龙树重于遮诠的教理系统，开展为重于表诠的教理系统，进而在即空、即假、即中“三谛圆融”的基础上，结合《法华经》的“十如是”说，开显出一个绝妙的实相境界。天台宗自慧思起，就以《法华经·方便品》列举的十个“如是”作为诸法实相的具体说明。《法华经·方便品》云：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。” (26) 此指诸法实相皆具有如是十种侧面或属性。智 在慧思说法的基础上，将“十如是”与“圆融三谛”相结合，进一步用“圆融三谛”来开显实相。为了阐明“十如是”与“圆融三谛”之间统一互融的关系，智 对“十如是”的经文句读做了不同处理，而有“十如三转”之说：

今经用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。南岳师读此文皆云如，故呼为十如也。天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如，是性如，乃至是报如；二云：如是相，如是性，乃至如是报；三云：相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空、假、中，得意为言，空即假、中。约“如”明“空”，一空一切空；点“如”明“相”，一假一切假；就“是”论“中”，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛究竟此法。 (27)

第一转，强调“如名不异”，阐明一切法毕竟相同，即是空谛；第二转，就种种差别表象立论，即是假谛；第三转，强调离空有而即空有的中道实相之“是”，是为中谛。以三转对应三谛的方式来解读经文，仅仅是一种方便，即“分别令易解故”；若从究竟论之，则“十如是”与“三谛”纯粹共融、相互统一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。也就是说，以“三谛圆融”之理来把握“十如是”所标志的世界之存在及其一切现象之间的普遍联系，所展现出的那样一种异而不异、不异而异、圆融无碍的境界，名为实相。此法高妙难解，非言思所能及，故云“唯佛与佛究竟此法”。

二、 “一念三千”说

智 不仅以“圆融三谛”来诠释“十如是”，还以“圆融三谛”来展现其所觉悟到的“十界互具”和“一念三千”的不可思议境界。“一念三千”是天台宗的中心思想，是智 晚年止观学说发展的最高成就。从思想的发展上看，“一念三千”的学说渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文，间接地说，可上溯至高祖龙树。 (28)

（一） “一念三千”说的提出

隋开皇十四年（594年）夏，智 在荆州玉泉寺讲《摩诃止观》，弟子灌顶记录。《摩诃止观》是智 晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台哲学体系的主要著作。在《摩诃止观》卷五，智 说到“十乘观法”的“第一观不思议境”时，正式提出并完整表述了“一念三千”的思想：

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。 (29)

这里说的“此三千在一念心”就是“一念三千”说的最初形式。“三千”的说法仅见于《摩诃止观》，《法华玄义》《法华文句》及《四念处》等，虽论及“十界互具”“百界千如”的思想，但均未提及“三千”法数。比如，《法华文句》用了一千二百的法数：“一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百。根根悉用，定慧庄严等千二百也。” (30) 《法华玄义》则用了一千的法数：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。” (31) 又云：“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。” (32)

湛然于智 其他著作中遍寻“三千”法数未果，最后得出结论，认为这是智 晚年的成熟思想，是其“终穷究竟极说”：“大师于《觉意三味》《观心食法》及《诵经法》《小止观》等诸心观文，但以自他等观推于三假，并未云一念三千具足；乃至《观心论》中亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。” (33)

宋代曾有学者对“三千”说提出过怀疑。据北峰宗印（1148—1213年）的《北峰教义》载：“祖师三大部，唯于《止观》正修结示三千之名，《妙玄》《文句》并未涉言。英法师问：三千妙境出自《法华》，《妙玄》《文句》释经不说，莫有隐经之过否？”针对这一疑问，宗印答道：“今依四明荆溪，则约教释经略明千法，明观立行广说三千，名目虽然，义理齐等。故四明云然。复应知今明千法即是三千，以约三种释世间故，故千法、三千，但广略尔。” (34) 根据宗印的说法，约文，则“三千”唯是《止观》之独说；约义，“一念三千”则是“天台三大部”共通之所说。从《法华玄义》里的“一念一千”，到《摩诃止观》的“一念三千”，不过是法数的广略不同罢了。 (35)

（二） “三千”的构成

学者们通常认为，“一念三千”中的“三千”法数，是由《华严经》的“十法界”及其互具因而有百界、《法华经》的“十如是”和《大智度论》的“三世间”三者相乘而得，同时，这些学说的背景都可以归结为实相原理，所以，“一念三千”的三千世间（三千诸法，指全部宇宙万有），其本质也只是一实相。从世俗角度看，三千诸法普遍联系、纵横交错，属于客体世界部分，与此相应的“一念”则属于主体部分，“一念”与“三千”存在着鸿沟，绝无相融之理。智 则从绝对平等的实相原理出发，提出“一念”即具“三千”、“三千”即“一念”的绝妙说法。

下面对“三千”的构成分三个层次加以说明：

第一层次是“十界互具”，即“一法界又具十法界”。据《华严经·十地品》的说法，整个世间可以分为“十法界”，按迷悟相之差别，即无明与法性之消长，分为十种生命类型：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六种称“六道”，处于不断轮回中，充满迷惑、痛苦，故又叫“六凡”。后四种已步入觉悟解脱，故称“四圣”。有别于传统佛教关于凡圣隔绝不通的说法，智 认为十界中之任一界，皆相互具有其他九界，称之为“十界互具”。十法界互含互融、随缘升沉。地狱亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一一平等。“十界互具”的思想，表现了天台宗“圆融”的实相观，即：一切的现象，皆是法性的体现；而法性的本质，又是一多相即、一异相入的。就“法界”的意义而言，如果从空谛的角度看，则法界是因缘所生，皆无自性；从假谛的角度看，法界呈现出各种不同的差别相；从中道第一义谛的角度看，则法界差别、平等不二。

第二层次是“百界千如”。法界十十互具，总成百界；各法界具十如是，即成“千如是”。“十如是”取自《法华经·方便品》所列举的十个“如是”，即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。 (36) 关于“十如是”的内涵，智 在《法华玄义》卷二上和《摩诃止观》卷五上中均有解释。依其《法华玄义》云：“通解者，相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。” (37) 此指诸法实相皆具如是十种侧面或属性，智 引入以释法界。“十如是”与“百界”合起来，即有一千种法，即是“百界千如”。

第三层次是“三千世间”。智 将“三种世间”与“千如”配合，便成三千法界。“三种世间”的说法出自《大智度论·释佛母品》：“世间有三种：一者，五众世间；二者，众生世间；三者，国土世间。” (38) 五众世间，又名“五蕴世间”。“五蕴”，指构成人存在的色、受、想、行、识五种要素，其中，色为物质现象，受、想、行、识为心法，即精神现象。众生世间，指众生自身之境域，又名“有情世间”。国土世间，指众生所栖居之环境，又名“器世间”。

因此，“一念三千”的“三千”，是一套由“十界互具”“百界千如”“三千世间”依次组合而形成的概念，内涵十分丰富。三千之数乃是理论上用以组织和说明的概念，天台九祖荆溪湛然曾经说过：“三千者无尽之异名也。”也就是说，三千之数乃是用来表示“无尽”差别相的一种象征性的解释法而已。 (39) 而且，“三千”也并不仅仅是“一念”所观照的外境、对象，而是与“一念”相融相即、互有互存的世界，这个世界总括了物质和精神的所有领域。

需要注意的是，“一念三千”的“三千”不同于“三千大千世界”中的“三千”。智 在《摩诃止观》中论及“一念三千”时，或称“三千种世间”“三千法”，或简称“三千”，从未出现“三千世界”一词。尽管“三千世界”也常略为“三千”，但两种“三千”含义各别。“三千世界”通常是作为“三千大千世界”的简称。佛教认为，一日一月绕一须弥山，照四天下，为一世界。一千个这样的世界为小千世界；一千小千世界为中千世界；一千中千世界为大千世界。“三千大千世界”的“三千世界”与“一念三千”之“三千世间”是两个不同的概念，两者的内涵相去甚远，不可混淆。

（三） “心即实相”

以上叙述了“三千世间”的构成，实际上，“三千世间”只是方便立名，归根到底，还是在于对“一念”的理解。“一念”在智 的表述中，又被称为“心”“一念心”“一心”。理解“一念”的关键就在于理解智 所说的“心”。

智 在诠释《法华经》的经题时，开宗明义地表明了他对“心”的理解。《法华玄义》卷一上云：

心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为“妙”；妙心可轨，称之为“法”；心法非因非果，能如理观，即办因果，是名“莲华”；由一心成观，亦转教余心，名之为“经”，释名竟。心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭。心即实相。 (40)

“心”本无名，亦无无名。若言其有，则无形无相；若言其无，又有思虑意想的作用。如幻焰般但有名字的“心”，可以诠释一切，因为“心即实相”。此“心”还可从总、别两方面做进一步说明。智 在《法华玄义》中继续说道：“观心开合者，心是诸法之本心，即总也。别说有三种心：烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。即开心为三也。” (41) 总的来说，“心”是诸法之本心；分开来说，“心”即是烦恼心、苦果心和业心，同时也是般若、法身和解脱。

“心”之所以可以用来诠释一切，是与“心”即空即假即中的实相性格密不可分的。在智 的理论构建当中，实相借“十如是”来展开，“十如是”借“三谛圆融”来说明，因此，智 说“心即实相”，也就与“圆融三谛”紧密结合起来。《摩诃止观》卷一下云：

一念心起即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三。非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中，不合不散，合散宛然，不一二三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。 (42)

此“心”从因缘所生，无实体性，所以即空；虽无实体性，却又毕竟生起种种分别，所以即假；一念心起，不出空假二边，所以即中。正因为此一念心即空即假即中，所以可以用种种名言来指称它，可称之为法界、毕竟空、如来藏、中道、实相。如《摩诃止观》卷一下，智 说道：“一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。” (43) 又云：“眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。” (44) 而且，此“一念”与“一切法”是相即互融的，若以心“生”一切法，即为“纵”；以心“含”一切法，则为“横”。心与一切法不可以纵横而论，所以智 说：“此一念心，不纵不横，不可思议”；“纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异”。 (45) “心是一切法，一切法是心”，换句话说，就是指“一念”即“三千”、“三千”即“一念”，这是一种“一念”与“三千”互即互融、不可思议的实相境界。“非但己尔，佛及众生亦复如是”，不仅自己当下的一念心是如此，佛与众生也是如此。

智 还从微观角度对“刹那”和“一念”进行了类比。《仁王经》云：“九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。” (46) 智 的《摩诃止观》则说：“介尔心起必藉根尘，无有一法不从缘生，从缘生者悉皆无常。或言：一念心六十刹那。或言：三百亿刹那。刹那不住，念念无常。” (47) 也就是说，一念三千，即念念三千。三千缘生，三千无常，念念缘生，念念无常。与三千世间圆妙之境互具互融的心念，正是处于这样一种无常不住的状态中。

至此，烦恼与菩提，生死与涅槃，无明与法性，心、佛与众生，一切所能想见的差别隔碍，涣然消解，一个圆融无碍、自在流转的不可思议境界呈现出来。《摩诃止观》卷五云：“心与缘合，则三种世间。三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不可思议境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切……遍历一切，皆是不可思议境。” (48) 这种境界超越了一切时间、一切空间的量度，超越了一与多、一心与三千性相、无明与法性的分别，不可思议。

三、 圆顿止观

如何通达此“不可思议境”，正是天台宗止观法门要解决的问题。止观是天台宗重要的修持法门。止，梵文 amatha，音译“奢摩他”，意译“停止、止息”；观，梵文Vipa ya- ，音译“毗婆舍那”，意译“观照、觉观”。合而言之，即止息一切外境与妄念，贯注于谛理而不动，生起智慧灭除烦恼，观智通达，契会实相。 (49) 由于“止观”所强调的是实修实证的宗教体验，具有较多的个人体认特征和神秘色彩，因而它常常被排斥在学术研究与思辨分析之外，甚至成为哲学讨论所回避的对象。而事实上，天台佛学作为一种重实证、重实践之学，其本质实为“止观”经验之逻辑化、理论化的说明，天台宗严密的教理系统与止观的禅修实践如鸟之双翼，密不可分。

智 关于止观学说的著作有四部，分别是《修习止观坐禅法要》（又名《小止观》或《童蒙止观》）、《释禅波罗蜜次第法门》（又名《次第禅门》）、《六妙法门》、《摩诃止观》。关于这四部著作，宋代释元照在《修习止观坐禅法要》序中写道：

天台止观有四本：一曰圆顿止观，大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷；二曰渐次止观，在瓦官寺说，弟子法慎记，本三十卷，章安治定为十卷，今《禅波罗蜜》是；三曰不定止观，即陈尚书令毛喜请大师出，有一卷，今《六妙门》是；四曰小止观，即今文是，大师为俗兄陈鍼出，寔大部之梗概，入道之枢机，曰止观、曰定慧、曰寂照、曰明静，皆同出而异名也。若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰：说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教，故入道者不可不学，学者不可不修。 (50)

止观是入道者不可不学、不可不修的法门。与顿、渐、不定三种教相判释相应，智 的止观法门也分为圆顿、渐次、不定三种，分别说于《摩诃止观》《次第禅门》《六妙法门》。此外，《小止观》作为《摩诃止观》的节本，因其简明扼要、清晰易解，便于初学者修学，所以被誉为“大部之梗概，入道之枢机”。止观是智 承绪、妙悟、修习、辩说的依止处，也是全部天台佛学的核心。

在《次第禅门》中，智 重点讲述了渐次止观。渐次止观即由浅入深、渐次修行的观法，此法犹如登梯之由低至高，从持守五戒、修十善，到修习禅定、无漏、慈悲等，进而修实相观，达常住道。对此，智 在《摩诃止观》卷一云：“渐初亦知实相，实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲散网，达色、无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止观相。” (51)

《六妙法门》是智 讲说不定止观的代表作。六妙，指数、随、止、观、还、净六种实修禅法。不定，指修习禅定无固定的次序或形式，修持者随自身根性和需求进行修习，无论修何法，过去宿习所发，豁然开悟，而证实相。对此，《法华玄义》卷一〇总结道：“不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也；若坐证不净观、九想十想背舍胜处有作四圣谛观等，因此禅定，豁然心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也；若有人发四私誓愿，修于六度，体假入空，无生四谛观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生酥杀人也；若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟酥而杀人也；若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛，行法华般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中杀人也。” (52)

《小止观》和《摩诃止观》同为智 讲述圆顿止观的重要著作，区别在于，前者是为初学者所写，没有做详细的论述发挥，简明易解；后者是智 57岁时在荆州玉泉寺向僧众所讲，代表了他晚年最成熟的思想。“圆顿止观”法门是智 秉承大乘经论所述的理论与方法，依据“解行相应”的佛教传统及自身的止观体验，整合南北朝以降传入中土的各类禅法而形成的止观修持体系。关于圆顿止观，《摩诃止观》卷一云：

圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。 (53)

圆顿止观融实相论和止观实践为一体，从实相出发，又归结为实相，即所谓初缘实相、纯一实相，实相外更无别法。众生根性有利钝之别，悟入实相有疾迟不等，利根者可顿超直入，无须阶次，也就是说，圆顿止观一旦发起，即由初心不历渐次直接契入实相，而此实相即由“圆融三谛”开显的互即互入、圆融无碍的“不可思议境”。

《摩诃止观》的旨趣在于圆顿，圆顿本身是泯除一切对待、一切次第、一切言诠、一切心行的究竟真实，而修道之人根性利钝不同，钝根人需多种方便随缘对治方可悟入实相，为了向不同根机之人说明圆顿思想，则必须借相待、次第、言诠、心行来烘衬圆顿的特质。为此，智 在《摩诃止观》中安设了顿渐涵容、利钝普沾的十种观行法门，称为“十乘观法”。“十乘观法”是智 从大小乘经论所论及观修法中“撮取正要”，再加以建构所成的观行体系。“十乘”顺次为：（1） 观不思议境；（2） 发真正菩提心；（3） 善巧安心；（4） 破法遍；（5） 识通塞；（6） 道品调适；（7） 对治助开；（8） 知次位；（9） 能安忍；（10） 离法爱。

“十乘”之第一乘主要针对上上利根之人，强调直观“不思议境”，当下顿契诸法实相。此顿法，无须止观调心、安心，不必寻伺、推度、依教观心等等方便，“言发即悟”，不须迂曲，一念决定而得相应。若无法顿悟实相，则可继续用余下诸乘渐次观修。第二乘“发真正菩提心”是从能观的角度再论“不思议境”。智 称真正菩提心“与不可思议境智，非前非后，同时俱起”；“不杂毒、不偏邪、无依倚、离二边，名发菩提心。此心发时，豁然得悟，如快马见鞭影，即到正路”。 (54)

离此二乘若还不能直契顿悟，则可巧用方便，令心得安，是为第三乘“善巧安心”。智 在《摩诃止观》中共举出128种止观安心方法，他指出法界实相是心所安处，心思唯实相、系念法性而不动，以“无所得”息心攀缘，息心则众妄皆静，妄想不生，此是以“止”安心；不起名言概念的分别，以平等心观一切法无碍、无异，以无分别心证入实相一相，此是以“观”安心。若仍然不能心安实相，则须以三观为观行方法，遍破我、法二执，是为第四乘“破法遍”。三观，就是“从假入空观”“从空入假观”“中道第一义谛观”，或作“空观”“假观”“中道观”。智 根据“三是偈”解释“一心三观”，他说：

若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。 (55)

三观“破法”还不能入道，则应以三观遍寻得失，照破无明滞碍，培养空慧，行察通达、塞碍，是为第五乘“识通塞”。以圆教“无作道谛”，对“三十七道品”一一加以简别、抉择，展转调适，契机而修，是为第六乘“道品调适”。若悭贪忽起，用布施对治；破戒心起，用持戒对治；瞋恚勃发，用忍辱对治；放逸纵荡，用精进对治；散乱不定，用禅定对治；愚痴迷惑，用智慧对治，是为第七乘“对治助开”。以上三乘的功用，在于帮助“破法遍”不能成就者，转用种种方便助开观门，故可视为“依教观心”的方便助行。

若不知修行功行位次，行人易生增上慢心，“未得谓得，未证谓证”，以凡滥圣，朱紫不分，故修第八乘“知次位”。若得除障开慧，入证品位，易外招名利，内动宿障，废损自行，故须第九乘“能安忍”。行人若修至圆教十信相似位，生“法爱”，虽十信不退，但也不得入初住位，故又设“离法爱”，鞭策行人精进。以上三乘虽非正、助观法，但与观行阶位有关，所以智 将它们归在十乘中。

观机设教、方便随顺是天台宗止观教学奉行的宗旨。“十乘观法”是即次第而超越次第的修持法门，不拘泥于某种僵化的程式，不教条地因循同一系列步骤，这是圆顿止观修道次第的总体特征。无论是入证止观双运的路径、次第，止与观的调和运用，还是十乘的观修，智 都一再强调不拘一法、不简次第、调和随顺，或随众生欲乐，或随便宜生善，或随对治断恶，或随第一义直契中道，随顺各自根性、喜好，对渐顿、理事、深浅、俗真、止观善巧择修，灵活运用，不拘守某种固定程式，任修一法都可与他法更相迥换，只要精勤不辍，终能豁然开悟，契证实相。可以说，整部《摩诃止观》其实就是借即次第而超越次第的止观思想来彰显最终极的圆顿境界。

《摩诃止观》以“一念三千”来表述实相，以圆顿止观来彻悟实相，教观双美，是禅与哲学的统一，确乎表现了智 超拔的独创精神，同时也充分体现了天台教学的“圆顿”之旨。 IfSz8+ZMKFJQIab+kGxgJ6Pteh2iasSeV8PSUJWqcLCgrNJk1Df8COEVqh7be+Ta