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20世纪80年代以来，中国少数民族哲学研究开始起步，从而逐渐凸显了中国少数民族哲学的合法性、研究的方法论等问题。经过30多年的研究、探索，不仅在中国少数民族哲学研究的一般对象界定、思想梳理、概念清晰、方法探索等方面取得了可喜成效，形成了《中国少数民族哲学史》
《中国少数民族哲学专题研究》
《中国少数民族哲学思想简史》
等不同类型（通史类、专题类、综合类）的研究成果，而且在各民族哲学研究的特殊对象、民族形式与个人风格等方面也取得了长足的进步，形成了《蒙古族哲学史》
《白族哲学思想史》
《维吾尔族哲学思想研究》
等民族通史性论著、区域族群专史性论著，以及一大批论文集与单篇论文，其中，笔者在2009年出版的《土家族哲学通史》
，2010年出版的《20世纪土家族哲学社会思想史》
，则被看成是中国少数民族哲学研究的又一新的收获，并在一定程度上提出了对中国少数民族哲学研究的进一步反思问题。在这些反思中，中国少数民族哲学合法性问题无疑仍然是首要的基本的问题，并在多篇评论中被提及。对此，本节以黑格尔《小逻辑》的哲学观为基础，从这位明确否认中国有哲学的哲学家的哲学观中去寻求中国少数民族哲学合法性的根据，并以此作为对学界观点的申论。
同中国哲学研究面临着合法性问题一样，中国少数民族哲学研究也显然面临着合法性问题。如果借用俞吾金关于中国哲学的合法性问题是一个“虚假而有意义的问题”
的话，那我们同样可以说中国少数民族哲学的合法性问题也应作如是观。
在西方学界，中国少数民族哲学实质上面临着两种质疑：一种是哲学之外的民族学等学科的质疑，在这些学科视野下，中华人民共和国成立后经民族识别确认的民族曾因不符合斯大林的民族定义、某些西方学界的民族定义或西方的其他族群理论而被指认是国家构建的少数民族
，其中回族、彝族、苗族、瑶族、维吾尔族等少数民族被这些学科的研究所解构
。从中国少数民族哲学研究方法论的角度看，既然少数民族本身都是建构起来的，那研究中国少数民族哲学就当然只是一种建构而不是哲学研究本身。虽然这些学科并未谈及中国少数民族哲学的合法性问题，但既然中国少数民族都是建构起来的，那又何谈其哲学？另一种是哲学学科内部的否定，这种否定的肇始者至少可上溯至康德
，黑格尔步康德之后，把东方哲学归于简单贫乏的“表面的抽象游戏”之“无”的范畴，“造成以无开端（如中国哲学）”的“哲学”
。在他看来，孔子是“中国人的主要哲学家”，但《论语》“在哪一个民族里都找得到，可能还要好些”，因而“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”
。在此之后，“古代中国无哲学”之论实质上成了西方学界的合奏曲，直到德里达在2000年访华时还说“中国没有哲学，只有思想”
。这种否认虽然没有直接指认中国少数民族哲学，但从对东方哲学的否定来看，显然包括中国少数民族哲学在内都在否定之列。但是，如果要对以上的否定进行哲学原则上的概括，则不难发现，上述否定都基于肇始于古希腊罗马时期理性哲学的科学理性原则。这一原则热衷于探索大自然的内在和谐统一性、坚信知识的客观性、刻意探寻认识世界改造世界的行为准则和价值尺度，强调以对客观事物的科学分析、综合、判断、推理等为方法，并形成相应的哲学思维方式和价值观念，从而成为“当代西方科学哲学诸流派所依据的基本思维原则”
。然而吊诡的是，若据西方哲学的另一原则即人的主体性原则，则从文艺复兴时期的人本主义到当代的意志主义、生命哲学、存在主义哲学、历史主义哲学等，则又有另一种哲学文化风貌，如文德尔班即从文化哲学层面认可哲学的存在性，他研究哲学是“从逻辑内容方面说，或者从文化史方面说，或者从心理基础方面说”
，并且将“着重点就放在从哲学的观点看最有分量的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上”
。这表明，单纯用某种西方哲学原则来衡定中国哲学，从而衡定中国少数民族哲学，都是不恰当的。事实上，随着全球性现代化进程的加深，上述两大哲学原则已日益出现自我反思和互相融合渗透的趋势，从而从哲学原则内部动摇了中国无哲学、中国少数民族无哲学的哲学怀疑论。
在中国哲学界，中国哲学本身是从古代诸子百家或儒、释、道诸家的“家”学中脱胎出来的“科”学。尽管中国古代即有《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》等研究先秦哲学史的专门学术作品，甚至还出现了黄宗羲的《明儒学案》《宋元学案》一类的系统性断代哲学史专著。再就是前辈学人冯友兰在他的名著《中国哲学史》中早已阐明，“哲学本一西方名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，并认为“西洋所谓哲学，与魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象颇可谓约略相当”
，但也仍然免不了受西方哲学束缚而来否认中国哲学合法性的影响，使中国哲学合法性问题成了一个世纪的心病，21世纪初几大刊物组织进行相关讨论即是一个信号。至于中国少数民族哲学，则除个别民族有了“家”学外，几乎都还没有达到“家”学的程度，以至于20世纪70年代末80年代初以降才开始有中国少数民族哲学研究的动议与实践，并相应产生了中国少数民族哲学的合法性问题。然而，由于中国少数民族的“民族”性，人们至少在文献上还没有发现有直接否认中国少数民族有哲学的学者，但在研究中国少数民族哲学的学者论述中，却屡屡提及这类“同志们”的否认说，这些学者于是也就先后提出了多种多样的中国少数民族哲学合法性的论证
。
人们在研究中国哲学合法性问题时，把这一问题的答案归纳为四种：中国存在着一种与西方相似的哲学；中国哲学是存在的，但却是一种与西方截然不同的哲学；中国哲学是不存在的，但却存在一种类似，甚至超过西方哲学的东西；中国哲学是不存在的，所以有必要参照西方哲学的模式，建立一种中国哲学
。以至于国内外都有学者在为谋求“中国哲学”的存在性而努力，像费正清中心在一次研讨会上即引入法国哲学家哈多德（Pierre Hadot）“作为生活方式的哲学”（philosophy as a way of life）的理念来处理中国早期思想
。然而，综观中国少数民族哲学的合法性问题，却并不那么简单，它实质上包含着四个层面的问题：一是从元哲学层面提出的“什么是哲学”或“哲学是什么”的问题，即据“哲学”的标准来讨论中国少数民族哲学是否存在的本原性问题，这就是“哲学观”的问题，这正像前辈学人胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）的“导论”中定义哲学是研究人生切要的问题并从根本上予以解决的学问一样
，在中国少数民族哲学研究中，也多有从哲学再定义入手进行研究并认可中国少数民族哲学合法性的。二是依据何种“哲学”研究中国少数民族哲学才是科学的，或者说，中国少数民族哲学研究的科学“范式”是什么？在中国哲学界曾有“学着讲”“接着讲”“自己讲”等多种区别
；或者说形成了分别以胡适、冯友兰和侯外庐等中国哲学史研究最具代表性人物所体现的西方科学主义、人本主义和马克思主义三大思潮，从而在研究的指导思想、解剖问题的方法和所要解决的主题等方面表现出独特性
；或者说中国哲学史的研究在20世纪经历了“借鉴西方模式，研究中国哲学”（从本质上讲即“述学”），“以马克思主义为指导，研究中国哲学”，“改革开放后的中国哲学研究”（从本质上讲即“百花齐放”研究）三次大的变革等
。与此相应，在中国少数民族哲学研究中则先后经历了两个阶段，前期以马克思列宁主义为指导进行研究，后期也进入了“百花齐放”阶段。三是所研究的中国少数民族哲学是何种哲学形态？即与中国哲学、西方哲学是何类关系，中国少数民族哲学自身是否有形态变化等方面问题，从理论上说即是哲学的普遍与特殊的关系问题，或者更确切地说是中国少数民族哲学的独特性与普适性、事实与价值等问题，核心问题是中国少数民族有没有自己的独特而具普遍意义的哲学？还是某种哲学只存在少数民族思想中？从笔者《土家族哲学通史》一书中的研究来看，显然是承认中国少数民族有自己独特而具有普遍意义之哲学的。四是依据何种方法研究中国少数民族哲学才具有合法性？即研究方法及方法论等方面的问题。上述这些问题的解决，学界曾进行过多种探索，并形成了不少的总结性论述，如：李兵的《少数民族哲学何以可能？——兼论民族文化的哲学基础》
《少数民族哲学：意义及可能》
《少数民族哲学：何为？为何？》
等系列论文；宝贵贞的《从合法性到新范式——中国少数民族哲学研究困境与出路》
《中国少数民族哲学研究的回顾与展望》
《民族哲学20年》
《论中国少数民族哲学史写作范式问题》
等；笔者的《中国少数民族哲学：可能与现实》
《土家族哲学成立的可能与现实》
《中国少数民族哲学合法性问题研究述评》
等；伦玉敏、刘勇的《从合法性到研究范式的转型：中国少数民族哲学研究历程》等
，都对这些问题有所清理。
应该说，作为“一个虚假而有意义的问题”，始终存在着一种合理求解的问题，如前辈学人任继愈即在两个不同的场合有不同的阐述，20世纪80年代初，他既强调原始社会只有宗教而没有哲学
，因而不能说每一民族都有哲学，当然也就不能说每个民族都有哲学史
；又强调汉族本身是许多不同兄弟民族长期交融的结果，历史上并不存在“纯汉族”，因而中国哲学史上的优秀哲学家不应只看成是汉族的，应把他们看成是中国所有兄弟民族的哲学家
，他们的优秀哲学思想“既反映了汉族文化的先进水平，也反映了各兄弟民族的先进水平”
。笔者在《土家族哲学通史》《20世纪土家族哲学社会思想史》中都对这一问题有过深入讨论。笔者在前书中讨论了“土家族哲学所以可能”问题的前提论说，在后书中曾专辟一节，论中国少数民族哲学的合法性问题，其中阐述了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”“中国少数民族哲学的合法性问题”“土家族哲学的合法性问题”等，目的显然企望推进中国少数民族哲学合法性问题的研究。但问题在于，这种论证是否就完全解决了问题？从目前的认识看，显然也并不能让人信服。张世保曾对此有所论释，认为这些论证虽较好地从外部解释了土家族哲学何以可能的问题，但并未从根本上解决土家族哲学何以可能的问题，因而“还必须从土家族哲学内部着手，要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想”
。这里的所谓一般意义，应是作为意义世界的“中国少数民族哲学”，即意在发掘其中蕴含的终极意义、人生价值理念与境界，特别是其中蕴含的中国少数民族文化的根源性，总体的或分别的文化精神等，此即中国少数民族的精神信念、核心价值的层面，是活着的、流转的，在今天的世界与中国少数民族的社群人生中仍然起着安身立命积极作用的东西。事实上，笔者也一直在探讨这一问题。在《中国少数民族哲学合法性问题研究述评》
一文中，在分别阐明现有的论证以后，特别提出了基于对各少数民族哲学体验的层面，确立各少数民族自身的“哲学”类型；在《中国少数民族哲学研究方法论问题探析》
一文中则从哲学的再界定、价值的再阐释、路径的再选择、方法的再探索等方面进行了探讨。在《全球性现代化视域的中国少数民族哲学研究探析》
《哲学的经验与情感：从黑格尔那里寻求中国少数民族哲学的合法性》
《民族性与现代性：少数民族哲学视阈的马克思主义中国化》
等论文中也都进行了一定程度的申论。
黑格尔的哲学观往往成为某些人否认中国哲学，从而否认中国少数民族哲学的重要根据。然而，若全面认识黑格尔对哲学的认识，特别是他对哲学史的认识，我们或许会对中国哲学，从而对中国少数民族哲学有更进一步的认知。黑格尔的《哲学史讲演录》曾是否认中国哲学合法性的关键著作，笔者在《土家族口承文化哲学研究》中，曾专论黑格尔的哲学史观，从而阐明土家族哲学研究，算是“以子之矛，攻子之盾”
；黑格尔的《精神现象学》曾是黑格尔的哲学精神信仰，赵敦华据此“向黑格尔学习如何做中国哲学”以破解“古代中国无哲学”的魔咒
。黑格尔的《小逻辑》作为其哲学的一个主要环节，不仅强调了其哲学的界定，而且强调了“哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及感情方面的问题”
，因此，重新审视黑格尔《小逻辑》的哲学观对研究中国哲学，从而研究中国少数民族哲学合法性问题是有意义的。
在《小逻辑》中，黑格尔在不同的场合对哲学进行了不同的界定，但其基本精神是确定的，这就是哲学的思想性、具体性、现实性、反思性、理想性。第一，哲学的目标是探求真理，因而具有“思想”性。他强调在哲学中，重要的问题不是我们思维什么，而是我们“现实地思维什么”；“思想的真正要素”不是它是否存在于你主观地、武断地选择的“符号”里，而是“从思想本身去寻求”
，像蒙古族哲学的格言、谚语符号，维吾尔族哲学的“智慧”“真理”符号，侗族哲学的“款”式符号，苗族哲学的“佳”式符号，土家族哲学的“诗性”符号，中国哲学中的《论语》符号等，都不是问题的关键，关键仅在于这些符号中的“思想”本身。正是在这个意义上，黑格尔告诉“我们首先必须记着，整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想”
。在其他意义上，黑格尔强调这种对事物的思想追溯即探求真理，为此，他曾批评那种“独不是真理的探讨”的哲学
，强调“真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象”
，而且“这种真理探讨是意识到那联结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值”
。还有的情况下，黑格尔又把这种对事物的思想追溯说成是哲学所要揭示之对象的“必然性”，“因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然”
。事实上，我们随意翻开中国各少数民族的相关“文本”或选择相关的“符号”，都可毫无疑义地发现对这种“思想”“真理”“必然性”的探寻，像维吾尔族的《福乐智慧》《真理的入门》本身就是直接的指认。
第二，哲学的内容有具体性与现实性特征。黑格尔强调可以把哲学定义为“对于事物的思维着的考察”
，因为“哲学所从事的只是具体的思想”
，并且“永远是具体的东西”，“是完全现在的东西”
。这就是说，哲学思维应直指现实对象，是从现实对象中去发现、思维、反思。同样，我们也会据此看到，无论是从哲学发生学层面分析中国少数民族的原始崇拜、灵魂观念、原始神话等，可以发现哲学萌芽于原始意识，还是从中国少数民族哲学的形成与发展层面探讨其中的宇宙论、认识论、方法论等哲学内容，都可以发现其中的“对于事物的思维着的考察”而形成的“具体的思想”，并且也都是“完全现在的东西”，如在原始神话、史诗、传说等故事中，除有大量的“神”用某种具体的物质性的东西创万物、造人类，也有相当数量的关于天地万物、人类等是由具体的物质性东西不断运动、演化而来的材料
。
第三，哲学以“反思”为思维形式，以理性为尺度，从而表现出一定程度的普遍性。一方面，在其表现形式上，哲学如果要具有方法论意义，哲学所揭示的真理要具有必然性，就应该把蕴含在概念中的道理明白地发挥出来
；另一方面，这种发挥是人所特有的，是人据理性而阐明的，因此，就哲学的内容而论，理性在空间上“不仅是哲学所特有的财产”，而且“是人人所同具”；在时间上则“无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性”。所以他肯定自古以来把人称为“理性存在”的观点很有道理
。据此，他阐明了哲学思辨的实质，即“思辨的真理不是别的，只是经过思想的理性法则”
。正是在这种意义上，黑格尔强调了哲学的普遍性：一是强调人们是“天生的形而上学家”，并据此把“唯一纯粹的物理学者”当成“禽兽”，“因为唯有禽兽才不能思想”，而“人乃是能思维的动物”且是“天生的形而上学家”
。二是强调“反思”作为哲学思维的形式，是人人所固有的信念。黑格尔认为，“哲学的真正的基础”在于“精神上情绪上深刻的认真态度”，哲学所要反对的“是精神沉陷在日常急迫的兴趣中”和“意见的空疏浅薄”
，这就需要“反思”。因为一般经验科学所包含的普遍性或类等本身是空泛的、不确定的，是与特殊没有内在联系的纯外在和偶然的关系；所包含的特殊之间的关系也是外在的和偶然的。同时，一般的科学方法都是基于直接的事实、给予的材料或权宜的假设。一句话，所谓科学是“不能满足必然性的形式”，而“凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言……这种思辨思维所特有的普遍形式，就是概念”
。或者更具体地说，哲学的任务就是为了“使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到显明的自觉而已”。为此，黑格尔认为哲学并没有新的发明，它事实上“已经是人人所直接固有的信念”
。据此，黑格尔阐明了哲学与宗教、哲学与普通人的关系：哲学应证明一般人的普通意识所特有的知识方式的需要，应唤醒一般人认识哲学的特有知识方式；应从哲学自身出发证明有能力认识宗教的对象，并辨明哲学的各种规定“何以异于宗教观念的理由”
以及认知哲学与热情及实践的联系。据此，黑格尔强调哲学是一种“人性中最伟大的无条件的兴趣”——追求“深邃和丰富的实质”，如果人们失去了这一点，“宗教意识便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了”
。如果是这样的话，那就是说，不仅中国哲学的存在性，而且中国少数民族哲学的存在性等，都是一个虚假问题，从而达到了“人人都是哲学家”的衡定层面，而哲学家的使命“首先就从批判‘常识’”开始，即“首先利用这种常识作为基础，来证明‘大家’都是哲学家，证明问题不是把某一门科学引入‘大家’的个人生活里面来，而是在于对已经存在的思想活动加以更新，并且赋予它以批判的方向”
。这样，哲学的合法性问题即转化为哲学发展的水平问题，转化为是否有哲学自觉的问题等。
第四，作为一种对人的自我意识，哲学要求的表现形式具有多样性。黑格尔认为，哲学只是一种对人的自我意识，如果如此，那“哲学”的存在就具有普遍性，如情感作为精神、意识的一个最低阶段，不仅还是一个没有对象的内容，而且可以说是与禽兽有共同形式的灵魂。但是，“禽兽也是赋有灵魂的”，只是在人类这里，“思维使灵魂首先成为精神”，而“哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里”
。更进一步，黑格尔分析了其具体的多样的表现形式：作为感觉和直观的精神以感性事物为对象；作为想象的精神以形象为对象；作为意志的精神以目的为对象。当然，哲学精神除此之外也还有更高的要求，即“要求它自己的最高的内在性——思维——的满足”。换句话说，哲学还“以思维为它的对象”
。事实上，也正是在这些方面，在感性事物、形象、目的、思维等各精神层次上，中国少数民族都有其哲学体现
。
第五，根据上面的界定，黑格尔一方面阐明了哲学精神的理想性，强调知性的无限是与有限平列的无限，本质上仍然是一种有限，或者说“是理想的有限”“不真实的有限”。而事实上，“这种认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主义”。
另一方面则阐明了哲学精神的超越性，强调哲学“要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别”。当然，在哲学思想中，对象的实质内容始终“与别的存在、目的等等建立一种联系”
。黑格尔还据此强调：哲学的目的性、超越性会形成哲学的孤独——从事哲学研究的代价——“愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默……以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业，只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。”
不难看出，上述对哲学的界定恰好可以帮助我们认知中国少数民族哲学。无论从哲学的目标是探求真理因而具有思想性层面看，还是从哲学的内容有具体性与现实性特征看；无论从哲学以“反思”为思维形式、以理性为尺度从而表现出一定程度的普遍性看，还是从哲学作为一种对人的自我意识而要求的表现形式具有多样性看，抑或从哲学精神的理想性、超越性看，都可以在少数民族思想中得到确认。事实上，中国各少数民族也都十分重视自己哲学思维的发展，像明清时期土家族的《田氏一家言》中有“追踪先哲”之论，彝族哲学著作《彝族源流》中明确认定“哲理浅”为粗陋愚蠢之人的第一标志，维吾尔族学者那瓦依强调由“对哲学感兴趣”而生活久远，等等，正是这种智慧追求精神，使中国少数民族在各自的历史发展中创造了丰富的哲学思想，从而构成了中国哲学大家庭中的多元民族风格。
黑格尔曾强调为知识进步与发展奠定基础的唯一方法“在于坚持结果的真理性”
。显然，中国少数民族哲学研究也必须有此诉求。但是，这是很困难的事。因为关涉中国少数民族哲学研究中的文本及其哲学解读问题，从更深层次讲则关涉中国少数民族哲学的经验与情感问题。正是在这个意义上说，一切哲学史研究都是基于研究者的经验与情感而对研究对象的创造性“误读”。据此，笔者在《土家族哲学通史》
和《20世纪土家族哲学社会思想史》
等书中曾强调，研究中国少数民族哲学，应运用李维武教授提出的人文科学研究的一般方法——解读文本、理解对象、体验生命
，也就是要从少数民族的生存体验中去理解少数民族哲学，从而确认各少数民族自身的哲学样态。一方面，承认“在不同的文明中，都存在着一个宗教、艺术和科学所无法取代的领域，只要这个领域存在，研究这个领域的学科也就获得了自己的合法性。至于人们用什么样的名称去指谓它，乃是一个与合法性无涉的问题”
，例如“哲学……乃是某种介乎神学与科学之间的东西”
。另一方面，对该哲学“文本”的解读应取体验的态度，即笔者在《土家族哲学通史》和《20世纪土家族哲学社会思想史》中都特别强调对少数民族的哲学生命体验，也就是要把中国少数民族哲学作为各少数民族生命体验的智慧追求。因为作为时代精神的哲学智慧追求，从本质上说首先即是哲学家生命体验的投射；从哲学根源上讲，“哲学的历史发展……不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感，以及倏忽的机智的闪光”
。在这个问题上，西方哲学关于现代性体验的论述值得借鉴。因为现代哲学也正是基于现代人的现代性体验：“宗教信仰的泯灭，超生希望的丧失（天堂或地狱），以及关于人生有大限、死后万事空的新意识”
，使现代人的主体心理体验结构发生了根本变革——没有了固定、永恒、神圣的东西，只有现在、当下、瞬间，因为“现代性就是过渡、短暂、偶然”
。与此相应，作为现代人的精神气质首要表现的现代性价值选择标准被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上，从而对哲学的形态变化产生了重大影响。同理，理解或研究中国少数民族哲学，仍然应坚持这种哲学体验观。
事实上，这种哲学的生命体验方法正是黑格尔强调的。黑格尔根据其哲学界定，首先，从阐明哲学史的任务即透视哲学精神的显与隐入手，为这一方法的运用确定了哲学研究的导向。为此，他既在总体上强调“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史”，从而阐明了哲学的历史文化风貌；又强调哲学研究的目标在于彰显哲学精神的隐显关系，揭示出哲学家对哲学思想的更深发展。“因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来”，“没有明白畅说出来”。因而必须清除哲学史家的推论或发挥里的“武断地揣想”及“玷污和歪曲”
。其次，黑格尔从阐明研究哲学史的意义，即强调从哲学史中、从外在历史特有的形态里“去揭示哲学的起源和发展”，从而明确不同时代哲学内容之间的关系。为此，他既强调从外在的历史的偶然性中去发现“理念发展的阶段”，继而从“根本原则的分歧”中、从“各哲学体系对其根本原则的发挥”中，去揭示历史中“哲学工程的建筑师”所阐明的“那唯一的活生生的精神”，从而使人们“自己思维着的本性得到意识”；又强调使精神自身成为思维的对象，超越自己“而达到它自身存在的一个较高阶段”，从而准确把握哲学史上的种种哲学体系的阶段性特征，并据此揭示各哲学体系的特殊原则与思想整体的内在联系，特别是“那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名符其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系”
。这样，揭示哲学内容之间的精神联系即成了哲学史研究的根本任务。再次，是黑格尔从阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”并加以区别入手，强调不能从形式方面去看普遍，那样会把普遍降为某种特殊
，从而认定哲学研究中的形式描述等方面的非确定性。最后，黑格尔从阐明哲学发展水平的层次性问题入手，强调哲学自觉程度与哲学发展水平的多样性，事实上仍然可以作为评价少数民族哲学的根据。在这里，他一方面是通过内容与体系的关系阐明，强调哲学体系是哲学成为科学的前提。哲学理论没有体系，就只能是个人主观的特殊心情的表示，其内容也一定带有偶然性。因此，体系的重要性在于“哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已”。在黑格尔看来，不少哲学著作都还处在“表示著者个人的意见与情绪的一些方式”阶段。但他同时又强调，不能把哲学体系“错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学”，因为“真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则”的
。另一方面他阐明表象和思想的区别，并强调这一区别的“更大的重要性”，因为“哲学除了把表象转变成思想”，“把单纯抽象的思想转变成概念”之外没有别的工作
，这就需要理解思想与客体的关系，并强调要超越“思想对于客观性的”一种素朴的态度，因为“它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立”而相信“只靠反思作用即可认识真理”，而“一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去”
。概而言之，根据黑格尔的思想，中国少数民族哲学研究的目标与任务也即是基于思想对于客观性的态度，把表象转变成思想、把思想转变成概念，清理出历史上哲学思想家的哲学内容的内在精神关系，并进一步阐明不同哲学体系间的“普遍与特殊的真正规定”关系，从而透过历史偶然性去揭示哲学精神的历史发展。
换言之，中国少数民族哲学研究的一个关键问题即是如何破解哲学的内容与哲学精神的关系问题。之所以会出现中国少数民族哲学的合法性问题，也正在于人们不是偏重从中国少数民族哲学应有的内容及其精神的隐显上，而是从其作为一门学科所应有的形式出发去讨论合法性问题。这样，以西方哲学或“中国哲学”为参照，人们往往以内容的相同性作为其是否合法的根据，而不是以其相异性确认其存在的合法性，特别是轻视其内在的哲学精神及其关系。比如，黑格尔讲“变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念”
，“变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴”
。我们就在各少数民族思想中去寻找“变易”的思想，从而讲出少数民族哲学：“古代哲学家根据太一〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为生与灭，作为变易的两方面，是虚妄的规定。”
我们也在少数民族文本中去探寻相关内容。从这个尺度看，中国少数民族哲学中当然多有论述者。显然，这只是一种内容相似的叙述方式，不足以揭示出“相异”的合法性。在中国哲学研究中，冯友兰通过普遍哲学模式和民族哲学模式阐明现代哲学视野下的中国古代哲学发展；张岱年通过普遍哲学形式和范畴分析方法阐明“中国哲学大纲”；侯外庐通过普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法从现实针对性出发理解中国哲学文本；牟宗三以超越康德的本体理论来揭示中国哲学的深度；等等，以上学者都在一定程度上体现了“内容相似”的叙述方式
。但是，黑格尔强调的是“哲学推演的进程”必须“把蕴含在概念中的道理加以明白的发挥”
，而这正是我们认识中国少数民族哲学所必需的。这一方法的本质即是阐明哲学的内容与哲学精神的关系，并特别强调哲学内容等方面的相异性对于哲学存在的重要性。
黑格尔关于哲学内容与哲学精神的关系，与哲学的话语同逻辑的关系相联系，并从两个层面体现：一个是纵向层面的历史与哲学的关系，另一个是横向层面的哲学史与文化史的关系。对于纵向层面，黑格尔强调哲学史上依次出现的哲学内容与哲学精神的关系，即哲学精神的不同发展阶段是以前后相继的不同的哲学体系或哲学内容的姿态出现的，其中每一哲学体系都有其对于其所面对的世界的一个特殊的阐明。但是应注意的是，当我们说到哲学史时，我们就一定应肯定哲学精神有一个不断丰富的过程，甚至可以说是“由抽象进展到具体”的过程。同样，在哲学史上，那些最早出现的哲学体系或哲学内容，往往也是最抽象的，因而也是最贫乏的。但这并不否认前后哲学体系或哲学内容的关系是一种不断发展的内在关系，“这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内”
。由此可见，一个哲学体系代替另一个哲学体系的“真意义”并不是一种“抽象的否定”，即认为“那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了”。相反，“我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的”。只有这样，才能把哲学史的研究看成是快乐的工作，因为“每一值得享受哲学的名义的哲学”，都有其内在的哲学精神，因而每一哲学体系都是哲学精神发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此，代替一种哲学，只是突破了那种哲学的限制，并将其特定原则纳入一个更完备的体系中。正是从这个意义上说，哲学史研究并不只是研究过去，而是为了现在，为了“永恒及真正现在的东西”。由此，哲学史研究的成果，也并不是为了让“人类理智活动的错误陈迹”来“展览”，而是“与众神像的庙堂相比拟”，这些庙堂的“神像”就是理念或哲学精神在不同发展阶段的表现，而哲学史的任务就是确切地阐明“哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致”与“如何有出入”。黑格尔同时还强调，“逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处”，“因为哲学一般是思维着的认识活动”，“并且以纯思维本身作为认识的对象”。
正是在这里，他又一次强调一个哲学体系为另一个哲学体系所代替的真正意义，即通过揭示其体系的内在矛盾，并把其相应的哲学精神纳入“一个较高的具体形式中组成的理想环节”
。他甚至认为，这是一种哲学思想发展自身所具有的内在动力或“思想的冲力”，尽管有“时代意识形态”的限制，“但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足”
。这一思想，即后来马克思主义经典作家强调的哲学是时代精神精华思想的先驱，而且也是马克思的“真正哲学”界定的基础，即强调任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，若此，哲学就能变成文化的活的灵魂，而且使哲学世界化、世界哲学化。
对于横向层面，即哲学与其他文化形式的关系，首先当然要承认“哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识”的确不同类
，但这并不否认它们之间的内在关系，因为“哲学与别的科学和文化携手同行”，这样一来，理智启蒙与需要宗教的信仰都可得到满足，天赋人权与现存国家和政治也相安无事，经验物理学则采取自然哲学的名称，等等，因此，哲学与感官经验知识、与法律的合理的现实性、与纯朴的宗教和虔诚等都不是“处于对立的地位”，“哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理”，“因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身”。
所以，从哲学与其他文化形式的关系中“我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛地开展，都已付托给我们的时代了”。据此，“我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展”
。黑格尔所举原子论的观点，很能说明哲学的内容与精神的关系，比如“在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要”，因为照原子论的政治学，个人的意志本身就是国家的创造原则，个人的特殊需要和嗜好就是政治上的引力，共同体或国家本身只是一个外在的契约关系。
正是由于这种哲学与文化史的联系，笔者在《土家族哲学通史》和《20世纪土家族哲学社会思想史》中强调以哲学史为中心的思想史研究
，并加以广泛运用。
如何透过哲学内容发现哲学精神？黑格尔指向了经验与情感，即笔者在前面阐明的哲学智慧的生命体验。对此，黑格尔曾强调“哲学是以经验为出发点的”
：“我们可以在正确有据的意义下说，哲学的发展应归功于经验”，“哲学的发展实归功于经验科学”，甚至对于科学也是这样，因为哲学赋予科学内容以思维的自由这一科学的“最主要的成分”，“赋予科学以必然性的保证”，使人们坚信“对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写”
。事实上，中国少数民族哲学在很大程度上都体现着各民族的“经验”，其中包括“直接的意识和抽象推理的意识”
。对此，黑格尔还具体地阐明了这种“经验”现实，这就是他首先肯定哲学的内容属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，简言之“即属于意识所形成的外在和内心的世界”。因此，“哲学的内容就是现实”。在此基础上，他强调“我们对于这种内容的最初的意识便叫作经验”。更进一步，他认为，“就对于世界的经验的观察来看，也已足能辨别在广大的外在和内心存在的世界中……对于这个同一内容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”
。他还特别强调“法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验——其内容都只是以思维为根源和基地”
。可以看到，既然哲学与经验的关系是这种关系，我们有何理由否认中国少数民族对“经验”的总结性反思呢？
基于哲学与经验的关系，黑格尔还较充分地论述了哲学研究与情感的关系，如在论述哲学与宗教的关系时，他强调两种语言的各自问题，像一些星辰具有两个名字，即神灵的语言与世间人的日常语言，但“两者的内容实质却是一样的”，而“真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言”。区别仅在于，“假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西”。
这即是说，“感情的、表象的、理智的”语言还未达到批评哲学或哲学批评的层面，但并不是说没有哲学。也正是在这种意义上说，“宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内”。
在此基础上，黑格尔还特别阐明了哲学作为一种特殊的思维方式，虽然诉求“思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识”，“总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别”。但这种区别是“基于思维、表现人性的意识内容”“首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现”
，使哲学具有情感化表现、并表现于行为中。事实上，正是这种情感化表现，使我们关注哲学史研究中的情感问题
，并以此为据进行中国少数民族哲学研究
。当然，我们这里所强调的情感是历史情感，它不是“个人的主观的非科学的偏爱偏恶，这是应该去掉的私情”，而是“通过对历史的客观的冷静的科学分析，通观全局，综合许多侧面情况而产生的一种历史感情，一种有历史感的价值判断，即符合历史趋向，与历史固有前进性相一致的褒贬”
。正是在这里，研究者应“无强天下以必从其独见者”，且应“宁为无定之言，不敢执一以贼道”
。