序

在“经学与文论”这个研究领域，张金梅教授著述颇丰、影响较大。2012年出版的《〈春秋〉笔法与中国文论》被誉为这一领域的重要成果，相关系列论文也在学界获得好评。壬寅年《汉代经学与文论》的问世，既是著者学术研究的新收获，也是这一领域研究的新进展。可喜可贺！

《四库全书总目》卷一《经部总叙》喟叹：“盖经者非他，即天下之公理而已。”既然是“天下之公理”，自然也是中国文论之公理。从滥觞处讲，“经学”与“文论”其实是一体的：中国文论开山之纲领“诗言志”出自五经之一的《尚书》，中国文学理论批评最早的范例性文本《诗大序》本为经学之典籍。事物的起源决定事物的性质，经学与文论在滥觞处的同体同构，建构起中国文论的信仰、观念、谱系、规则、方法和范例，建构起中国文论的经学范式。从这个意义上讲，《汉代经学与文论》可谓立意深远，截断众流。是书以“关系”为中心论题，从历史发生和逻辑分析相结合的视角，论述汉代经学与文论的文化发生背景和意义生成规则，通过对散见于汉代各种文献典籍中相关资料的搜集、整理，寻绎出汉代经学对文论的文化心理、审美观感、价值系统、诠释方式的影响因素，探析两者的会通化成，从文化探源中寻求汉代文论所赖以形成、发展的基本规律，并揭示其在中国当代文论建设中的普适性。

由两汉经学所建构起来的中国文论的经学范式，借用《文心雕龙》的关键词来表述，其要旨有三：一是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的话语行为；二是“若征圣立言，则文其庶矣”的基本规则；三是“唯文章之用，实经典枝条”的核心理念。本书探讨经学与文论之关系，诠解并通变中国文论的经学范式，不仅可以重塑三千年中国文学批评史的灵魂与体貌，亦能重建二十一世纪中国文论的知识图谱与话语体系。

本书在概述汉代经学与文论的文化场域之后，着重讨论了汉代经学与文论的话语规则。“话语”（discourse）的本义是谈论、讨论、谈话、讲述、论说、说出等等，故“话语”首先是一种言语行为（用作动词），当然也是言语行为的结果（用作名词）。作为当代话语分析理论（discourse analysis theory）的一个关键词，“话语行为”必须完成七项任务：建构意义（significance），确认活动（activities），获得身份（identities），表明关系（relationships），明确政治立场和策略（politics），构建联系（connections），确认符号系统与知识（sign systems and knowledge）。《文心雕龙·征圣》篇讲“作者曰圣，述者曰明”，“先王圣化，布在方册”，无论是“述”还是“作”，也无论是“述而不作”还是“述中有作”，经学（包括儒家元典的创制、阐释和再阐释）首先是一种话语行为，大体上都会完成上述七项任务。而中国文论经学范式的话语行为，最为经典的表述，应该是《文心雕龙·原道》篇的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《原道》篇对“文学”的定义是“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，这一定义是经学话语行为的必然结果和理论结晶。“明道”既是两汉经学也是刘勰那个时代的“文学”所要建构的意义，意义建构的活动是“垂文”，建构活动的主体是“圣（人）”，圣人要表明的是“文”与“道”的关系，其立场和策略是“因文明道”，最终构建的是天地人（三才）之宇宙联系，这一联系的符号系统与知识谱系是“道—圣—文”，而此一话语行为的符号和谱系既是经学的也是文学的。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，作为对中国文论经学范式之“话语行为”的经典表述，近乎完美地呈现出经学（也是文学）话语行为的主体、活动、目标、意义、关联、世界等等，同时也清晰地勾勒出这一话语行为的路径或轨迹。

本书第三章讨论文论空间里的汉代经学书写，而经学的书写规则也是文论的书写规则，这一规则就是依经立义。本书对“依经立义”有着颇为详细亦非常精彩的论述。“依经立义”首倡于王逸，约言于刘勰。王逸《楚辞章句序》：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”刘勰《文心雕龙·辨骚》篇转述此言并简化为“王逸以为诗人提耳，屈原婉顺，离骚之文，依经立义”。我们知道，刘勰对王逸骚论的评述，是放在整个汉代“屈原论”的历史语境之下的，王逸的骚论宗淮南、马迁而异班固，自有其合理之处；但说屈骚“依经立义”则属于刘勰所评骘的“褒贬任声，抑扬过实”。但是，若从经学范式的层面考察，王逸“依经立义”之论，是为屈骚寻找一种经学的合法性，是对“依经立义”这一传统命题的重新阐释。“依经立义”，其“依”有所本，其“立”有所创，看似为汉代经学与文论“从变从义”（董仲舒语）的圆融立场，实为经学阐释学的题中之义。比如春秋三传的“依经立义”就因传者即阐释主体不同而“立义”有异。比如《春秋·哀公十四年》的经文“西狩获麟”，《公羊传》释为“孔子受命之瑞”，而何休《春秋公羊传解诂》则释为“炎汉受命之瑞”。《穀梁传》则聚焦于几个关键词的细读：“狩”“获”的选择和“来”“有”的不用。到了汉代的纬书，“西狩获麟”则演变为更加神奇的故事。《左传》则专注于叙事，将微言大义隐藏于复杂的叙事之中。无论是《左传》的叙事、《公羊传》的记异、《穀梁传》的贵中国，还是《春秋纬》的代汉立法，虽说是依托于经，究竟为从义从变、立义各异。本书对“依经立义”的重新解读，建立在真实而厚重的例证和深刻而圆融的论述之上，具有较高的创新性。

本书最重要的创新，是揭示出汉代经学与文论的意义生成规则，亦即依经立义在中国当代文论建设中的方法论意义。具体而言，这一方法论意义又表现在两个层面：一是时间寻求，就是内求经典传统，即“依经立论”，在文学思想和文学理论的层面，重新解读儒道释文化元典和历代文论经典，重新阐释中国文化和文论经典的范畴术语和理论命题，进而揭示其当代价值；二是空间寻求，外求他国理论，即“借石攻玉”，通过对西方文化及文论的借鉴、印证及比较对话来达到互识、互补的目的。无论是时间寻求还是空间寻求，落到实处，都是“通经致用”，也就是刘勰所说的“唯文章之用，实经典枝条”。“文章之用”既有现实层面的，所谓“君臣炳焕”“军国昭明”；也有历史层面的，所谓“不述先哲之诰，无益后生之虑”。就后者而言，《文心雕龙》之总论（如《征圣》《宗经》等篇）和文体论（如《史传》《诸子》等篇）反复论及《尚书》《春秋》一类经典的历史功用，这也就是后人常说的六经皆史，经史一物。李贽《焚书》说：“经史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓‘六经’皆史可也。”知古而鉴今，通古而明道，“变则其久，通则不乏”，“望今制奇，参古定法”（《文心雕龙·通变》篇），实乃经学与文学的无用之大用。

诚如《汉代经学与文论》所言，欲深度理解经学与文论之关系，需要时间与空间的双重寻觅。《四库全书总目》卷一《经部总叙》在描述了“自汉京以后，垂二千年”的经学简史之后概而言之：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。”从时间上讲，“汉学”与“宋学”是一个古今问题。而中国传统文论与西方现代文论，则既是一个时间（古今）问题，又是一个空间（中外）问题。因此，四库馆臣的“消融门户之见”同样适用于“消融中西之见”：以“世界的中国”之眼光看“中国文论的经学范式”，其效果同样是“各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣”。从逻辑上讲，经学范式既然属于“世界的中国”，则必然属于“世界”。杨慧林先生指出：“圣言至尊，圣言中的歧义不仅关涉到生存的理解，也关涉到生存的方式；圣言失去了确定性，信仰者也就失去了安身立命的依托。” 无怪乎刘勰要在“长怀序志”的《序志》篇中喟叹：“文果载心，余心有寄！”刘勰的“文”是“鼓天下之动”的“道之文”，是中国文论经学范式的根柢与荣华，也是包括张金梅教授在内的中国文论家和中国学者的安身立命之处。

张金梅是“70后”教授，在国内学术界，“60后”和“70后”学者逐渐走向前台，影响愈来愈大，地位愈来愈高，而必须承受的负担和压力也愈来愈重：就家庭而言，是普遍的“上有老、下有小”；就工作而言，不少人是“业务、行政双肩挑”；就学术而言，所有人都要应对“数量化”“品质化”之双考；就心态而言，如何在学术上“超越自我”“更上层楼”，才是真正的烦恼……置身于此种学术语境和文化生态，从业者更需要对学术的虔敬和信仰，需要彦和式“文果载心，余心有寄”的心灵栖居。在这个意义上讲，张金梅教授的《汉代经学与文论》，其价值不仅是学术的更是精神的。

李建中
武汉东湖心远斋