第一讲
出发点：讲的是哪本《西游记》？

一

我们要讲的是哪本《西游记》？

初看起来，这个问题有点奇怪。

其实并不然。

第一讲由此开始，是基于两点考虑：一、书名标作“西游记”的小说，并非一种，而彼此间差异不小。先把研究、讨论的对象确定下来，自然是所有话题的出发点。二、借此梳理一下各种《西游记》之间的大致关系，与本书要讨论的核心问题——《西游记》的成书过程，有着直接的关联；先来讲一讲“哪本”，也是为后文的讨论做个铺垫。

书名标作“西游记”的小说，据孙楷第《中国通俗小说书目》所载，便有13种之多。当今读者面对的“通行本”，乃是其中若干种的综合整理本。当今通行本中影响最大的则是人民文学出版社1980年版的整理本。这个整理本卷首的《关于本书的整理情况》中讲到整理的宗旨：1.以明万历金陵世德堂刊“新刻出像官板大字《西游记》”为基础，参以明崇祯刊“李卓吾批评《西游记》”及清代《西游证道书》《新说西游记》等共计7种校核。其理由是“（世德堂本）在今天所见到的许多刻本中，却是最早的”。2.“除了‘书业公记’本《新说西游记》外，其他清代刻本，实际上是世德堂本的删节本。”3.把《西游证道书》中的唐僧出身传部分补充到世德堂本之中，作为第八回的“附录”——理由是怀疑世德堂本原有唐僧出身的文字不知何故被刊落，而“证道书”的出身传部分却又较为拙劣粗疏。

可以说，这些处理都是很恰当的，突出了世德堂本在《西游记》成书、传播过程中的核心地位，也是符合文学史实际情况的。

至于世德堂本的成书过程，人民文学社通行本的《前言》则采取了学界通行的说法，即四阶段说：唐初的《大唐西域记》《三藏法师传》为第一阶段，二者的基本属性为宗教历史文献。南宋的《大唐三藏取经诗话》与元末的《西游记平话》为第二阶段——前者主体尚存，惟时代存疑；后者仅见断简残篇，时代也有不同看法。第三阶段，元明之际的多种戏剧，其中仅明前期杨景贤杂剧《西游记》尚得睹全貌——同样，时代存疑。最后，第四阶段，明嘉、隆、万时期的吴承恩“集大成”“再创作”——成果便是前面提到的世德堂本《西游记》。而其结论是：“《西游记》是我国古代人民群众集体创作和作家创作相结合的成果。可以说，没有关于《西游记》的民间文学，就没有吴承恩的《西游记》。”

此《前言》撰于二十世纪七十年代，“人民群众”“民间文学”云云，明显带有那个时代的印记。说《西游记》的成书属于“世代累积”型，这个大思路肯定没有问题。但是，抬出“人民群众”，就过于笼统，甚至不着边际了。另外，与“成书过程”密切相关的一个学术难题——诸多《西游记》版本中，繁本与简本孰先，则被《前言》的作者完全回避了。

二

讨论一部作品的作者以及成书过程，主要可以从两条路径入手：一条是着眼于题署、序跋，以及著录、笔记等方面，另一条则是直接面对文本，由故事情节的源流演变、语言文字的沿袭及“互文”等方面，探寻蛛丝马迹。

下面，我们便以世德堂本《西游记》为坐标的原点，回溯唐初的两个宗教历史文献，然后再顺流而下，看一看在这个“世代累积”的漫长时段中，“取经西游”的故事是怎样发展演化的。

由玄奘口述、辩机执笔的《大唐西域记》，总体观之当属于一部文化地理类著作。顾名思义，全书的内容为广义的“西域”地理风貌——包括中亚、南亚数十个国家的地理位置、山川河流，以及政治、文化、物产等方方面面的内容。其中作者特别予以关注的是各国的宗教生态。不夸张地讲，该书所记几乎可视为半部印度佛教史。而作者玄奘其实兼具双重身份：一重是探险家、跨文化交流的学者，一重是朝圣、弘道的宗教圣徒。于是，全书也就具有了两种不同笔法的记述。一种笔法是客观的，特别是涉及地理、物产、政治等方面内容时。另一种就是宗教色彩较为浓郁的，在涉及宗教历史的时候尤其明显。不过，玄奘还是注意后一方面书写时的分寸感。在讲述佛教历史的各种神异性内容时，大多加上“传说”“故事”，甚至强调“闻诸先志云”——我只是听说而已。

就《大唐西域记》的具体内容看，几乎与小说《西游记》没有丝毫瓜葛——除了玄奘取经这一基本史实外。反过来讲，小说《西游记》的作者们（写定者“吴承恩” 以及累积过程中的其他无名作者）似乎并没有读过《大唐西域记》，否则不会对书中大量的宗教神异故事、地理路线一无采择，对取经卷数以及经目这一类最基本的材料也竟然弃而不取。

稍后，由玄奘门徒慧立、彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，情况就大有不同了。如果说《大唐西域记》的神异描写大多是宗教史书写的题中应有之义，而且作者往往以“传说”来收敛笔锋的话，《三藏法师传》的神异描写就是着意张扬作者之师玄奘的超凡身份。如开篇讲述玄奘西行，一连写了三个梦：出生时其母便“梦法师着白衣西去”；玄奘将出发时求吉兆，便梦见富丽堂皇的苏迷庐山，而有石莲花与神奇的旋风助其登顶；玄奘为向导之事对弥勒像祈愿，便“有胡僧达摩梦法师坐一莲华向西而去”。而西行途中，类似的神话笔墨比比皆是，最夸张的竟称文殊、观音、弥勒联袂显灵，为玄奘“导夫先路”。可以说，《三藏法师传》是玄奘西行求法的史实迈向神话小说的第一步。

如果我们以世德堂本《西游记》为坐标原点，向前回溯，会发现《大唐大慈恩寺三藏法师传》的一系列情节与小说《西游记》已有血脉关联。为更清楚显示，列表如下：

显然，《三藏法师传》的某些故事在漫长的“世代累积”过程中，渗入了《西游记》开放的机体之中，最终被消化成了小说的内容。不过，与世德堂本《西游记》的相关内容比较，除了文字简单粗糙之外，还有两个大的不同。

一个是小说的主角猴王孙悟空还没有出现。

另一个是小说中讲述这些故事时，一种特殊的话语系统在《法师传》中也还没有踪迹。

所谓的“特殊的话语系统”，指的是把道教内丹学的术语嵌入到叙事话语之中。即如上述各节，《西游记》十五回写换马，“只因路阻鹰愁涧，龙子归真化马形”的“归真”；十四回写行者起恶念，“心猿归正，六贼无踪”的“心猿”；三十回写悟空放逐、八戒离心，“邪魔侵正法，意马忆心猿”的“心猿”“意马”；二十二回写流沙河收悟净，“一个是久占流沙界吃人精，一个是秉教迦持修行将”“只因木母克刀圭，致令两下相战触”的“秉教迦持”“木母”“刀圭”；六十二回的祭赛国悟空、八戒寻失宝，“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相寻”的“木母”“心猿”；五十三回过女儿国，“黄婆运水解邪胎”的“黄婆”、“真铅若炼须真水，真水调和真汞干。真汞真铅无母气，灵砂灵药是仙丹”的“真铅”“真汞”；九十九回返程落水，“秉证三乘随出入，丹成九转任周旋”的“丹成九转”、“婴儿枉结成胎象，土母施功不费难。推倒旁门宗正教，心君得意笑容还”的“婴儿”“结胎”“土母”“心君”，都是典型的例证。作为宗教历史文献的《三藏法师传》，它的叙事并没有特殊的宗教话语因素掺杂其中。而通俗小说《西游记》中反而出现的这种话语现象，是我们梳理“累积”过程要特别予以关注的一个方面。

按照同一思路，我们顺流而下，再来考察《大唐三藏取经诗话》之情节与小说《西游记》的血脉关联。同样是列表如下：

从宗教历史文献到书场市民文学，《诗话》中西游故事的趣味性、生动性都有明显的增强。如猴行者钻进妖怪肚子、猴行者与唐僧商议偷吃蟠桃、猴行者与树人国妖人斗变化等，都更接近于小说《西游记》了。这些故事的内容同样在漫长的“世代累积”过程中，渗入了《西游记》开放的机体之中，最终被消化成为了小说的内容。就与小说《西游记》的“相似度”而言，《取经诗话》比起《三藏法师传》更进了一步。从累积、演变的角度看，很重要的一点，是“猴行者”出现了，而且成为“戏份”超过唐僧的角色。

不过，前面提到的小说讲述故事时那种特殊的话语系统——浓厚的内丹学色彩，仍然没有踪迹。

细考察，小说《西游记》的“内丹话语”以韵文形式出现的比例是很高的，如“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相寻”“真铅若炼须真水，真水调和真汞干。真汞真铅无母气，灵砂灵药是仙丹”“婴儿枉结成胎象，土母施功不费难”等。《三藏法师传》却是用散文书写，通篇没有韵文，这未免使得可比性打了折扣。相比之下，《取经诗话》每节皆有韵文，使得这个角度的比较更有意义一些。例如《诗话》中：“百万程途向那边，今来佐助大师前。一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。”“东土众生少佛因，一心迎请不逡巡。天宫授赐三般法，前路摧魔作善珍。”“行过蛇乡数十里，清朝寂莫号香山。前程更有多魔难，只为众生觅佛缘。”

有趣的是，这些韵语中也多有宗教话语，如“佛因”“佛缘”“鸡足山”等，而细加比较却发现，这里的宗教话语都是地道的佛教语词，和世德堂本《西游记》的“黄婆”“木母”之类道教内丹术语迥然相异。于是，一个问题自然产生：在故事世代累积的过程中，讲述佛教故事的佛教语词在什么时候被置换为（或是掺杂了）道教内丹的术语呢？

从逻辑上讲，只有两种可能：一种是最终的写定者“吴承恩”对道教内丹术感兴趣，把它夹带进小说叙事之中；另一种则是在《取经诗话》与《西游记》之间还有一个演化的中间环节，这个环节与道教内丹术有关联。

哪一种可能性更大、更合理呢？

第一种可能，面对着严重的情理困境与逻辑困境，基本可以排除。不过，具体的这两个困境问题，我们要留待第二讲再加分说。

第二种可能性则与《西游记》研究中一个“老大难”的话题直接关联，就是“繁本”与“简本”的关系问题。换言之，在世德堂本《西游记》（“繁本”的代表）与《取经诗话》之间，是否横亘着一种“简本”《西游记》？这也是不得不加辨析的前提性问题。

三

所谓“繁本”，指的是前面提到的世德堂刊《西游记》、“李卓吾批评《西游记》”，以及清代刊刻的《西游证道书》《西游真诠》等版本。“繁”有两重意思，一重指的是篇幅浩繁，一重指的是繁枝密叶式的文学性描写笔墨。

所谓“简本”，指的是杨致和的《西游记传》与朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》。“简”也有两重意思，一重指的是篇幅简短，一重指的是缺少文学性描写笔墨，大部分只是粗陈梗概的粗线条简单叙述。

这两类本子主要情节基本相同，文字重合之处亦甚多，肯定是有密切关系。但彼此之间是何种关系，却是纠缠了近一个世纪的未了公案。

鲁迅《中国小说史略》主张吴承恩的繁本乃取杨致和的简本“扩写”而成。其略云：“一百回本《西游记》，盖出于四十一回本《西游记传》之后……《西游记》全书次第，与杨致和四十一回本殆相等……惟杨志和本虽大体已立，而文词荒率，仅能成书；吴……加以铺张描写，几乎改观。”

郑振铎在二十世纪三十年代有《西游记的演化》一文，主张朱鼎臣本与杨致和本——两种“简本”，都是吴承恩的繁本的删节改写本，简言之，简本是由繁本“缩写”而成。

其后，鲁迅从善如流，改正了自己的观点，承认繁本在先。但学界主张“扩写”的仍大有人在，有日本学者也加入到了论争之中。同时，问题又涉及同为简本的朱本与杨本的关系，其状犹如治丝，唯见益棼而已。

对于这个复杂的版本问题，因其与本书主旨关系不大，故不作全面的展开性讨论。但作出基本的判断，则是不容回避的学术前提。

版本问题也是可以从多种不同角度切入的，其中一个很重要的角度就是文本的比勘。而比勘可以是全面的，也可以是抓住一二要领，发现不可逆的关系，一锤定音。 我们就以繁、简本某些特别的语词为靶标，看看有没有不可逆现象。

吴本三十回写孙悟空被唐僧驱逐回了花果山，沙僧被黄袍怪擒住，八戒败阵落荒逃走，白龙马救主不成受了重伤，于是有一首诗描写如此惨状：

意马心猿都失散，

金公木母尽凋零；

黄婆伤损通分别，

道义消疏怎得成！

这里面出现了“金公”“木母”“黄婆”这样的道教内丹术语，还有佛教、道教皆习用的“心猿”“意马”这样的修心常用语。

杨本卷三的“猪八戒请行者救师”一节节末同样有这首诗，一字不差。朱本则没有。

检索吴本，这些特别的语词都是出现多次，如“金公”4次，“木母”15次，“黄婆”7次，“心猿”27次，“意马”4次。另外，还有若干变格的用法，如变“金公”为“金老”，变“心猿意马”为“马猿”，等等。这些散布于吴本全书的特别语词，彼此之间具有内洽的逻辑联系，如“金公”“心猿”专指孙悟空，“木母”专指猪八戒，“黄婆”专指沙和尚。这些称谓与他们各自的性格，与他们相互的关系，都有一定的关联性。也就是说，这些镶嵌在叙事文本中的特别词语并非率意、偶然使用，而是具有特定的意义，并成为覆盖全书的一种意义网络。如真假猴王一段，五十七回写沙僧去花果山寻孙悟空，有诗云：

身在神飞不守舍，有炉无火怎烧丹。黄婆别主求金老，木母延师奈病颜。

此去不知何日返，这回难量几时还。五行生克情无顺，只待心猿复进关。

“黄婆”求“金老”喻指沙僧求悟空， “心猿进关”喻指悟空回归取经队伍。而接下来的五十八回更有“二心搅乱大乾坤”，喻指真假猴王。在情节演进中，作品还一再把这个比喻用法生发开来，作为揭示有关内容隐喻价值的手段。如：“看那两个行者，飞云奔雾，打上西天。有诗为证。诗曰：人有二心生祸灾，天涯海角致疑猜……禅门须学无心诀，静养婴儿结圣胎。”“（如来）对大众道：‘汝等俱是一心，且看二心竞斗而来也。’”“一心”“二心”显然是与“心猿”的称谓有着直接关联的。

而杨本中虽然也有“意马心猿”那首诗，但在全书中，“金公”“木母”“黄婆”仅此一见，前无踪后无影，亦无任何意义关联。“心猿”一词虽出现了两次，其中的寓意也是毫无体现。朱本的情况也大体相同。在真假猴王一段，杨本、朱本都是草草叙过，不过几十字而已，“一心”“二心”之类的话题根本不曾出现。

从写作的规律讲，叙事过程中忽然插入毫无意义的若干词语，这是无法想象的；而后继者又把这莫名其妙的插入成分赋予意义，并扩展到全书构成有机的意义系统，更是无此道理。

仅此一端，便由其“不可逆性”证明，这几种版本之间，只能是删繁为简，而绝无扩简为繁的道理。

为了增强说服力，我们还可举出几个类似的例子。

《西游记》中，不只是孙悟空有多种称谓，唐僧同样不止一个名字，如“三藏”“唐僧”“玄奘”“长老”“法师”等。其中使用最多的是“三藏”，或“唐三藏”。因而，这个名称的由来、意义便是个需要交代的关目。

简本《西游记传》卷二是这样交代的：“玄奘谢恩。唐王排驾，与众官送至关外。太宗与御弟曰：‘我知你出家人无号，当时菩萨说：西天有经三藏，御弟可指经为号作三藏。’玄奘又谢出关。”《西游释厄传》卷六与之基本相同：“玄奘谢恩。唐王排驾，与众官送至关外。太宗与御弟曰：‘我知你出家人无号。当时菩萨说，西天有经三藏。御弟可指经取号，号作‘三藏’何如？’……三藏就谢太宗之恩，径辞出关而去。”二书交代的取名缘起都是太宗赐名，而赐名的原因是“当时菩萨说：西天有经三藏，御弟可指经为号作三藏”。可是，很奇怪，两本书的菩萨都没有讲过“西天有经三藏”的话。

《西游记传》的有关段落是这样写的：“菩萨道：‘你那法师讲的是小乘，超不得生，度不得亡。’太宗正色问道：‘你那大乘佛法，在于何处？’菩萨道：‘在西天竺国大雷音寺我佛如来处。’”

《西游释厄传》则是这样写的：“菩萨道：‘你那法师讲的是小乘教法，度不得亡者升天。我有大乘佛法。’太宗曰：‘在于何处？’菩萨道：‘见在西天天竺国大雷音寺我佛如来处。能解百冤之结，能消无妄之灾。’”

白纸黑字，二者都没有“菩萨说，西天有经三藏”的字样。那么，此说何来呢？

我们来看吴本的有关段落：

菩萨道：“你那法师讲的是小乘教法，度不得亡者升天。我有大乘佛法三藏，可以度亡脱苦，寿身无坏。”太宗正色喜问道：“你那大乘佛法，在于何处？”菩萨道：“在大西天天竺国大雷音寺我佛如来处，能解百冤之结，能消无妄之灾。”

太宗举爵，又问曰：“御弟雅号甚称？”玄奘道：“贫僧出家人，未敢称号。”太宗道：“当时菩萨说，西天有经三藏。御弟可指经取号，号作三藏何如？”玄奘又谢恩，接了御酒……复谢恩饮尽，辞谢出关而去。

原来如此！吴本这两段，前后照应，天衣无缝。两个简本都是删掉了前一段的“三藏”二字，以致后面出现了脱榫。

杨本由于删之过糙，竟然还出现了“玄奘又谢出关”这样的不词之句。

这显然只能以“删繁为简”来解释，而绝无可逆的几率。

类似删之过糙的文例非止一端。

与“心猿”的象征相呼应，吴本中还有一个贯穿始终的宗教性内容：《心经》。有关情节分别见于十九、二十、三十二、四十三、九十三等回之中，其中十九回“浮屠山玄奘受《心经》”用了半回篇幅，写乌巢禅师授《心经》于唐僧，并且迻录了全部经文。

《心经》的情节由来有自。《心经》全称为《般若波罗蜜多心经》，有八种汉译本，以玄奘所译最为流行。因此，就有了玄奘西行途中遇异僧“授《多心经》 一卷……虎豹藏形，魔鬼潜迹”的传说（见《太平广记》卷九十二）。而《大唐三藏取经诗话》则以整整一节文字写定光佛向玄奘授《心经》事，且云“此经上达天宫、下管地府，阴阳莫测”。可见，在早期的取经故事中，《心经》是玄奘西行的重要成果，“授经”也是着意渲染的情节。

吴本作者承继了这一思路，故有上述围绕《心经》的多处文字。同时，他又望文生义，把《心经》之“心”（“心要”“核心”意）误读为“心猿”之“心”，使这方面的描写也纳入全书“驯心”“求放心”这一寓意系统。

关于这方面的内容，杨本有两点应予注意。一是脱略了乌巢禅师授经一段，使上下文不相衔接，二是全书只在卷二提到一次《多心经》，文字也颇有可议之处。

先看第二点。卷二“唐三藏被妖捉获”一节中，写虎精败阵逃走，“路上那师父正念了《多心经》，被他一把拿住”。这段文字很突兀：《多心经》前无来历，后无照应，令读者莫名其妙。吴本则不然。其二十回也有“路口上那师父正念《多心经》，被他一把拿住”，但前文却有三处有关的铺垫，一是乌巢禅师授经时所言“若遇魔障之处，但念此经”，二是二十回卷首，“那长老常念（《多心经》）常存，一点灵光自透”，三是虎精出现时，“三藏才坐将起来，战兢兢的，口里念着《多心经》不题”。这与“正念”一段彼此照应，是一条连贯、完整的线索。而后文又多有照应，如九十三回，孙悟空批评三藏对《多心经》“只会念得，不曾解得”，正是点明了二十回三藏诵此经，但“战兢兢”而未曾解得，因此才被妖魔捉去的题旨。显然，围绕《心经》的文字，吴本有机而系统，杨本突兀而零散。

解释同样有两种可能：一种是杨本删之未净，漏存片言只语，故既无照应，也无意义；另一种是杨本原文如此，乃早期草创之痕迹。对于第二种解释来说，经之莫名其妙而来是个不易克服的难题。这便牵涉到前面所讲的第一点——脱略问题。

在杨本“唐三藏收伏猪八戒”一节的末尾，杨本是这样写的：

……师徒上山顶而去。话分两头，又听下文分解。……道路已难行，巅崖见险谷。……行者闻言冷笑，那禅师化作金光，径上乌巢而去。长老往上拜谢。行者不喜他说个“野猪挑担子”，是骂八戒；“多年老石猴”是骂老孙，举棒望上乱捣……

吴本相应的段落则是：

师徒们说着话，不多时到了山上……那禅师见他三众前来，即便离了巢穴，跳下树来（以下是禅师点悟三藏及传《心经》的描写）……那禅师笑云：“道路不难行……”行者闻言……行者道：“你哪里晓得？他说‘野猪挑担子’，是骂的八戒；‘多年老石猴’是骂的老孙。你怎么解得此意？”……

互相比较，杨本在两个地方留下了删节的破绽。一个是删去了乌巢禅师授经而代之以“话分两头，又听下文分解”，以致“道路已难行”变成了说书人的诗赞，而下文的“那禅师”也莫知所云。 另一个是删去了行者与三藏的对话，结果出现了“行者不喜他说个‘野猪挑担子’是骂八戒；‘多年老石猴’，是骂老孙”这样不通的句子——通观全书，说书人称孙悟空为“老孙”，既无此文理，亦无此文例。这断是删节过于草率留下的痕迹，若无成心，绝不会作他种解释。

又如孙悟空别称“弼马温”的有关文字。

吴本是这样的：

玉帝传旨道：“就除他做个弼马温罢。”众臣叫谢恩，他也只朝上唱个大喏。玉帝又差木德星官送他去御马监到任。当时猴王欢欢喜喜，与木德星官径去到任。事毕，木德回宫。他在监里，会聚了监丞、监副、典簿、力士、大小官员人等，……这猴王查看了文簿，点明了马数。本监中典簿管征备草料；力士官管刷洗马匹、扎草、饮水、煮料；监丞、监副辅佐催办。弼马昼夜不睡，滋养马匹。日间舞弄犹可，夜间看管殷勤，但是马睡的，赶起来吃草，走的捉将来靠槽。那些天马见了他，泯耳攒蹄，都养得肉肥膘满。不觉的半月有余。一朝闲暇，众监官都安排酒席，一则与他接风，一则与他贺喜。正在欢饮之间，猴王忽停杯问曰：“我这弼马温是个什么官衔？”众曰：“官名就是此了。”又问：“此官是个几品？”众道：“没有品从。”猴王道：“没品，想是大之极也。”众道：“不大不大，只唤做未入流。”猴王道：“怎么叫做‘未入流’？”众道：“末等。这样官儿，最低最小，只可与他看马。似堂尊到任之后，这等殷勤，喂得马肥，只落得道声‘好’字；如稍有些尫羸，还要见责；再十分伤损，还要罚赎问罪。”猴王闻此，不觉心头火起，咬牙大怒道：“这般藐视老孙！老孙在那花果山，称王称祖，怎么哄我来替他养马？养马者，乃后生小辈，下贱之役，岂是待我的？不做他！不做他！我将去也！”……却说那玉帝次日设朝，只见张天师引御马监监丞、监副在丹墀下拜奏道：“万岁，新任弼马温孙悟空，因嫌官小，昨日反下天宫去了。”

写得相当生动、细致而趣味横生。而朱本则是：

玉帝传旨：“就除他做个‘弼马温’罢。”众臣叫谢恩，他也只朝上唱个大喏。玉帝就差木德星官送他御马监去到任。当时猴王欢欢喜喜，同木德星官径去到任。众监官都安排酒席，一则与他接风，二则与他贺喜。正在欢饮之间，猴王忽停杯问曰：“我这‘弼马温’是个甚么官衔也？有几品？”众监答道：“没有品从，只唤做‘未入流’。”猴王道：“怎么唤做‘未入流’？”众道：“末等。这样官儿，最低最小，只可与他看马。”猴王闻此，不觉心头火起，咬牙大怒道：“这般渺视老孙！老孙在花果山，称王称祖，怎么哄我来替他养马？养马乃后生小辈下贱之役。我今到任一月，这个岂是待我的？不做！不做！真不做！我将去也！”……却说玉帝设朝，高座灵霄宝殿。只见张天师引御马监监丞、监副在丹墀下拜奏道：“万岁，新任弼马温孙悟空，因嫌官小，昨日反下天宫去了。”

这里显然存在因删简而脱榫的情况：明明是刚刚到任酒席“接风”，却出来了“我今到任一月”的话。除了“删简脱榫”，不可能有别的解释。再来看杨本：

玉帝传旨，就除他做个弼马温罢。玉帝又差木德星官送他到任。弼马温昼夜不睡，滋养马匹，养得天马肉肥膘满。约有半月，众监官设酒请他。猴王停杯问曰：“我这弼马温是个甚么官？是几品？”众道：“极小，没有品从，只可与他看马。”猴王闻言大怒，曰：“老孙在花果山称王称圣，怎么哄我来替他养马！”……那张天师拜奏道：“万岁，新任弼马温孙悟空，他嫌官小，昨日反下天宫去了。”

看来这一段杨本与朱本的删节是“各自为战”的，所以没有出朱本那样的脱榫毛病。但是张天师直接上奏弼马温事，也显露出草率删减的痕迹。

总之，从三种版本的文本比勘中，可以发现一系列删繁为简的痕迹，其中大半是不可逆的。所以不难断定，“简本”《西游记传》与《西游释厄传》成书皆晚于“繁本”世德堂刊《西游记》。在下文以世德堂本《西游记》为坐标，“回溯”讨论小说的成书过程问题时，“简本”的因素就可以不予考虑了。 sNlbNvw6kuPwIPy1CEQtqaEPz5Sih/Ge8BS5ZTQp9LsMm8jzzTiRZPZBNyADXca8