下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中是无所偏，庸是不可易。这书是孔伋所作。伋字子思，孔子之孙，伯鱼之子也。受业于曾子。尝适宋，被困；居卫，卫君不能用；又适齐，返卫，复归鲁。因作《中庸》三十三章。子思以天下的道理，本是中正而无所偏倚，平常而不可改易。但世教衰微，学术不明，往往流于偏僻，好为奇怪，而自失其中庸之理，故作此书以发明之，就名为《中庸》。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。
命字，解做令字。率，是循。修，是品节裁成的意思。
子思说：“天下之人，莫不有性，然性何由而得名也？盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就如天命令他一般，所以说“天命之谓性”。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也？盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辨，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说“率性之谓道”。若夫圣人敷教以化天下，教又何由名也？盖人之性，道虽同而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说“修道之谓教”。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容已乎？
道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
须臾，是顷刻之间。睹，是看见。闻，是听闻。戒慎、恐惧，都是敬畏的意思。
承上文说，道既源于天、率于性，可见这个道与我身子合而为一，就是顷刻之间，也不可离了他。此心此身方才离了，心便不正，身便不修；一事一物方才离了，事也不成，物也不就，如何可以须臾离得？若说可离，便是身外的物，不是我心上的道，道决不可须臾离也。夫惟道不可离，是以君子之心常存敬畏，不待目有所睹见而后戒慎，虽至静之中，未与物接，目无所睹，而其心亦常常戒慎而不敢忽；不待耳有所听闻而后恐惧，虽至静之中，未与物接，耳无所闻，而其心亦常常恐惧而不敢忘。这是静而存养的功夫。所以存天理之本然，而不使离道于须臾之顷也。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
这一节是说君子于戒慎恐惧中，又有一段省察的功夫。
隐，是幽暗之处。微，是细微之事。独，是人不知而己独知的去处。
子思说：“人于众人看见的去处，才叫做著见明显，殊不知他人看着自家，只是见了个外面，而其中纤悉委曲，反有不能尽知者。若夫幽暗之中，细微之事，形迹虽未彰露，然意念一发，则其机已动了。或要为善，或要为恶，自家看得甚是明白。是天下之至见者，莫过于隐，而天下之至显者，莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处，乃善恶之所由分，最为要紧。所以体道君子，于静时虽已尝戒慎恐惧，而于此独知之地，更加谨慎，不使一念之不善者，得以潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”夫存养省察，动静无间，道岂有须臾之离哉！
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。
中节，是合着当然的节度。本，是根本。达，是通行的意思。道，是道路。
子思承上文发明道不可离之意，说道：“凡人每日间与事物相接，顺着意便欢喜，拂着意便恼怒，失其所欲便悲哀，得其所欲便快乐，这都是人情之常。当其事物未接之时，这情未曾发动，也不着在喜一边，也不着在怒一边，也不着在哀与乐一边，无所偏倚，这叫做中。及其与事物相接，发动出来，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，——都合着当然的节度，无所乖戾，这叫做和。然这中即是天命之性，乃道之体也，虽是未发，而天下之理皆具，凡见于日用彝伦之际，礼乐刑政之间，千变万化，莫不以此为根柢，譬如树木的根本一般，枝枝叶叶都从这里发生，所以说‘天下之大本’也。这和，即是率性之道，乃道之用也，四达不悖，而天下古今之人，皆所共由，盖人虽不同，而其处事皆当顺正，其应物皆当合理，譬如通行的大路一般，人人都在上面往来，所以说‘天下之达道也’。”夫道之体用，不外于心之性情如此。若静而不知所以存之，则失其中而大本不立，动而不知所以察之，则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
这一节是体道的功效。
致，是推到极处。位，是安其所。育，是遂其生。
子思说：“中固为天下之大本，然使其所存者少有偏倚，则其中犹有所未至也。和固为天下之达道，然使其所发者少有乖戾，则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时，所以戒慎恐惧者，愈严愈敬，以至于至静之中，无有一些偏倚，是能推到中之极处，而大本立矣。尤于隐微幽独之际，所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于应物之处，无有一些差谬，是能推到和之极处，而达道行矣。由是吾之心正，而天地之心亦正，吾之气顺，而天地之气亦顺，七政不愆，四时不忒，山川岳渎各得其常，而天地莫不安其所矣。少有所长，老有所终，动植飞潜成若其性，而万物莫不遂其生矣。”盖天地万物，本吾一体，而中和之理，相为流通，故其效验至于如此。然则尽性之功夫，人可不勉哉？
右第一章。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。”
仲尼，是孔子的字。反，是违背。
子思引孔子之言说道：“中庸是不偏不倚，无过不及，平常的道理。虽为人所同有，然惟君子方能体之，其日用常行无不是这中庸的道理；若彼小人便不能了，其日用常行都与这中庸的道理相违背矣。”
“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
时中，是随时处中。
子思解释孔子之言说道：“中庸之理，人所同得，而惟君子能之，小人不能者何故？盖人之体道，不过动静之间。君子所以能中庸者，以其戒慎不睹，恐惧不闻，既有了君子之德，而应事接物之际，又能随时处中，此其所以能中庸也。小人之所以反中庸者，以其静时不知戒慎恐惧，所存者既是小人之心，而应事接物之际，又肆欲妄行，无所忌惮，此其所以反中庸也。”君子小人，只在敬肆之间而已。
右第二章。
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”
至，是极至。鲜，是少。
子思引孔子之言说：“天下之事，但做的过了些，便为失中；不及些，亦为未至，皆非尽善之道。惟中庸之理，既无太过，亦无不及，只是日用常行，而其理自不可易，乃天理人情之极致，尽善尽美而无以复加者也。然这道理，人人都有，本无难事，但世教衰微，人各拘于气禀，囿于习俗，而所知所行，不流于太过，则失之不及，少有能此中庸者，今已久矣。”
右第三章。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”
子思引孔子之言以明中庸鲜能之故，说道：“这中庸的道理，就如大路一般，本是常行的，今乃不行于天下，我知道这缘故。盖人须是认得这道路，方才依着去行，而今人的资质，有生得明智的，深求隐僻，其知过乎中道，既以中庸为不足行；那生得愚昧的，安于浅陋，其知不及乎中道，又看这道理是我不能行的：此道之所以常不行也。这道又如白日一般，本是常明的，今乃不明于天下，我知道这缘故。盖人须是行过这道路，方才晓得明白，而今人的资质，有生得贤能的，好为诡异，其行过乎中道，既以中庸为不足知；那生得不肖的，安于卑下，其行不及乎中道，又看这道理是我不能知的：此道之所以常不明也。”
“人莫不饮食也，鲜能知味也。”
孔子又说：“那知愚贤不肖之过、不及，虽是他资质如此，却也是不察之过。盖道率于性，乃人生日用之不能外者，其中事事物物都有个当然之理，便叫做中。但人由之而不察，是以陷于太过、不及而失其中。譬如饮食一般，人于每日间谁不饮食，只是少有能知其滋味之正者。”若饮食而能察，则不出饮食之外而自得其味之正。由道者而能察，则亦不出乎日用之外，而自得乎道之中矣。
右第四章。
子曰：“道其不行矣夫！”
孔子说：“中庸之道因是不明于天下，是以不行于天下。”子思引之，盖承上章起下章之意。
右第五章。
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
前章说道之所以不明不行，此章举大舜之事，以见其能知能行也。
察，是审察。迩言，是浅近的言语。隐，是隐匿。扬，是播扬。执，是持。两端，是众论不同的极处。中，是恰好的道理。民字，解做人字，古民、人字通用，如先民、天民、逸民之类。
子思引孔子之言说：“人非明知无以见天下的道理，然有大知有小知，若古之帝舜，其为大知也与！何以见之？盖天下之义理无穷，而一人之知识有限，若自用而不取诸人，其知便小了。舜则不然。但凡要处一件事，不肯自谓这件事情我已知道了，必切切然访问于人，说这事该如何处；问来的言语，不但深远的去加察，虽是极浅近的，也细细的审察，恐其中亦有可采处，不敢忽也。于所问所察之中，虽有说得不当理的，只是不用他便了，初未尝宣露于人，恐沮其来告之意。若说得当理的，则不但用其言，又向人称述嘉奖他，以坚其乐告之心。然其言之当理者，固在所称许，而其中或有说得太过些的，或有不及些的，未必合于中也。于是就众论不同之中，持其两端而权衡量度，以求其至当归一者而后用之。这至当归一处，叫做中。然这中亦只是就众人所说的，裁择而用之，舜未尝以一毫之己意与其间也，所以说‘用其中于民’。夫舜，大圣人也。今之言舜者，必将谓其聪明睿智，有高天下而不可及者。今观舜之处事，始终只是用人之长，无所意必。盖不持一己之聪明，而以天下之聪明为聪明，故其聪明愈广；不持一己之智识，而以天下之智识为智识，故其智识愈大。舜之所以为舜者，其以是乎？”此知之所以无过、不及，而道之所以行也。
右第六章。
子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”
驱，是逐。罟，是网；攫，是机槛；陷阱，是掘的坑坎，皆所以掩取禽兽者。期月，是满一月。
子思引孔子之言说：“如今的人，与他论利害，个个都说我聪明有知，既是有知，则祸机在前自然晓得避了，却乃见利而不见害，知安而不知危，被人驱逐在祸败之地，如禽兽落在网罟陷阱里一般，尚自恬然不知避去，岂得为知？就如而今的人，与他论道理，也都说我聪明有知，既是有知，便有定见，有定见便有定守，今于处事之时，才能辨别出个中庸的道理来，却又持守不定，到不得一月之间，那前面的意思就都遗失了。如此，便与不能择的一般，岂得为知？”惟其知之不明，是以守之不固，此道之所以不明也。
右第七章。
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
回，是孔子弟子，姓颜名回。择，是辨别。善，即是中庸之理。拳拳，是恭敬奉持的意思。服，是着。膺，是胸。
孔子说：“天下事事物物都有个中庸的道理，只是人不能择；那能择的，又不能守。独有颜回之为人，他每日间就事事物物上仔细详审，务要辨别个至当恰好的道理，但得了这一件道理，便去躬行实践，拳拳然恭敬奉持，着在心胸之间，守得坚定，不肯顷刻忘失了。”这是颜回知得中庸道理明白，故择之精而守之固如此。此行之所以无过、不及，而道之所以明也。
右第八章。
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
均，是平治。蹈，是践履的意思。
孔子说：“天下国家，事体繁难，人民众多，虽是难于平治，然人有资质明敏，近于知的，也就可以平治得，这个不为难事。爵禄，人所系恋，虽是难于辞却，然人有资质廉洁，近于仁的，也可以辞得，这个亦不为难事。白刃在前，死生所系，虽是难于冒犯，然人有资质强毅，近于勇的，他也能冒白刃而不惧，这个也不为难事。惟是中庸的道理，不偏不倚，无过、不及，本是人日用常行的，看着恰似容易，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，则知之未真，守之未定，不是太过，便是不及，求其不偏不倚，而至当精一，岂易能哉！所以说‘中庸不可能也’。”惟其难能，此民之所以鲜能，而有志于是者，不可不实用其力矣。
右第九章。
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？”
此承上章“中庸不可能”而言，须是有君子之强，方才能得。
子路，是孔子弟子。而字，解做汝字。
子路平日好勇，故问孔子说：“如何叫做刚强？”孔子答他说：“这强有三样，有一样是南方人的强，有一样是北方人的强，有一样是汝等学者的强。不知你所问的，是南方人之强与？是北方人的强与？抑或是汝学者之所当强者与？”
“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”
宽，是含容。柔，是巽顺。无道，是横逆不循道理的。居，是处。
孔子告子路说：“如何是南方之强？彼人有不及的，我教诲之，就是他不率教，也只含容巽顺慢慢地化导他；人有以横逆加我的，我但直受之，虽被耻辱，也不去报复他，这便是南方之强。盖南方风气柔弱，故其人能忍人之所不能忍，而以含忍之力胜人为强，然犹近于义理，有君子之道焉，故君子居之。这一样强，是不及乎中庸者，非汝之所当强也。”
“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”
衽，是卧的席。金，是刀枪之类。革，是盔甲之类。
孔子又告子路说：“如何是北方之强？那刀枪盔甲是征战厮杀的凶器，人所畏怕的，今乃做卧席一般，恬然安处，就是战斗而死，也无厌悔之意，这便是北方之强。盖北方风气刚劲，故其人能为人之所不敢为，而以果敢之力胜人为强。然纯任血气，不顾义理，乃强者之事也，故强者居之。这一样强，是过乎中庸者，亦非汝之所当强也。”
“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
这一节是说学者之所当强。
矫，是强健的模样。强哉矫，是赞叹之辞。倚，是偏着。变，是改变。塞，是未达。
孔子说：“常人之所谓强者，在能胜人，而君子之所谓强者，在能以义理自胜其私欲，使义理常伸，而不为私欲所屈，才是君子之强，而非如南方、北方之囿于风气者可比也。且如处人贵和，而和者易至于流，而君子之处人，蔼然可亲，而其中自有个主张，决不肯随着人做一些不好的事。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。处己贵于中立，而中立易至于倚。君子处己卓然守正，而始终极其坚定，决不致欹邪倾侧，倚靠在一边。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人于未达时，也有能自守的，及其既达，便或改变了。君子当国家有道，达而富贵，必以行道济时为心，不肯便生骄溢，变了未达时的志行。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人处顺境时，也有能自守的，及至困厄，便或改变了。君子当国家无道，穷而困厄，只以守义安命为主，便遇着大祸患至于死地，也不肯改了平生的节操。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。君子之强如此，天下之物无有能屈之者矣，岂非汝等学者之所当强者哉！”子思引孔子之言如此，以见必有此强然后能体中庸之道也。
右第十章。
子曰：“素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。”
素字当作索字，索是求。隐，是隐僻。怪，是怪异。述，是称述。
子思引孔子之言说：“世间有一等好高的人，于日用所当知的道理，以为寻常不足知，却别求一样深僻之理，要知人之所不能知。于日用所当行的道理，以为寻常不足行，却别做一样诡异之行，要行人之所不能行，以此欺哄世上没见识的人，而窃取名誉。所以后世也有称述之者。此其知之过而不择乎善，行之过而不用乎中，不当强而强者也。若我则知吾之所当知，行吾之所能行，这素隐行怪之事，何必为之哉！所以说‘吾弗为之矣’。”
“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”
遵，是循。道，是中庸之道。途，是路。废，是弃。已，是止。
孔子说：“那索隐行怪的人，固不足论，至于君子，择乎中庸之道，遵而行之，已自在平正的大路上走了，却乃不能实用其力，行到半路里，便废弃而不进，此其智虽足以及之，而仁有不逮，当强而不强者也。若我则行之于始，必要其终，务要到那尽头的去处，岂以半途而自止乎？所以说‘吾弗能已’矣。”
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
依，是随顺不违的意思。遁，是隐遁。悔，是怨悔。
孔子说：“前面太过、不及的，都非君子之道。若是君子，他也不去索隐，也不去行怪，所知所行，一惟依顺着这中庸的道理，终身居之以为安。又不肯半途便废了，虽至于隐居避世，全不见知于人，他心里确然自信，并无怨悔之意。此乃智之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，这才是中庸之成德。然岂我之所能哉！惟是德造其极的圣人，然后能之耳。”然夫子既不为索隐行怪，则是能依乎中庸矣。既不半途而止，则自能遁世不见知而不悔矣。圣虽不以自居，而其实岂可得而辞哉！
右第十一章。
君子之道费而隐。
道，即是中庸之道，惟君子为能体之，所以说君子之道。费，是用之广。隐，是体之微。
子思说：“君子之道，有体有用，其用广大而无穷，其体则微密不可见也。”
夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
子思承上文说：“这中庸之道，虽不出乎日用事物之常，而实通极乎性命精微之奥。以知而言，虽匹夫匹妇之昏愚者，也有个本然的良知，于凡日用常行的道理，他也能知道，若论到精微的去处，则虽生知的圣人，亦不能穷其妙也。以行而言，虽匹夫匹妇之不肖者，也有个本然的良能，于凡日用常行的道理，他也能行得，若论到高远的去处，则虽安行的圣人，亦不能造其极也。不但圣人，虽天地如此其大也，然而或覆载生成之有偏，或寒暑灾祥之失正，亦不能尽如人意，而人犹有怨憾之者。夫近自夫妇之所能知能行，远而至于圣人天地之所不能尽，可见道无所不在矣。故就其大处说，则其大无外，天下莫能承载得起。盖虽天地之覆载，亦莫非斯道之所运用也，岂复有出于其外而能载之者乎？就其小处说，则其小无内，天下莫能剖破得开。盖虽事物之细微，亦莫非斯道之所贯彻也，又孰有入于其内而能破之者乎？”君子之道如此，可谓费矣。而其所以然者，则隐而莫之见也，所以说“君子之道费而隐”。
《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。
《诗》，是《大雅·旱麓》篇。鸢，是鸱鸟之类。戾，是至。渊，是水深处。其字，指此理说。察，是昭著。
诗人说：“至高莫如天，而鸢之飞，则至于天；至深莫如渊，而鱼之跃，则在于渊。”子思解说：“天地之间无非物，天地之物无非道，《诗》所谓‘鸢飞戾天’者，是说道之昭著于上也；鱼跃于渊者，是说道之昭著于下也。盖化育流行，充满宇宙，无高不届，无深不入。举一鸢，而凡成象于天者皆道也；举一鱼，而凡成形于地者皆道也。道无所不在如此，可谓费矣。”而其所以然者，则非见闻所及，岂不隐乎？
君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
造端，是起头的意思。至，是尽头的意思。
子思又总结上文说：“道之在天下，虽以夫妇之愚不肖，也有能知能行的；虽以圣人天地之大，也有不能尽的。这等看来，可见君子之道自其近小而言，则起自夫妇居室之间而无所遗；若论到尽头的去处，则昭著于天高地下之际而无所不有。所以君子戒谨慎独，从夫妇知能的做起，以至于位天地育万物，则道之察乎天地者在我矣。”
右第十二章。
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”
子思引孔子之言说：“所谓率性之道，只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，固众人之所能知能行而未尝远于人也。人之为道者，能即此而求，便是道了。若或厌其卑近，以为不足为，却乃离了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，而务为高远难行之事，则所知所行皆失真过当。而不由夫自然，岂所谓率性之道哉？所以说，‘不可以为道’。”
“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”
《诗》，是《豳风·伐柯》篇。伐，是砍木。柯，是斧柄。则，是样子。睨，是邪视。以，是用。
诗人说：“手中执着斧柯，去砍木做斧柄，其长短法则，不必远求，只手中所执的便是。”孔子说：“执着斧柄去砍斧柄，法则虽是不远，然毕竟手里执的是一件，木上砍的又是一件，自伐柯者看来犹以为远。若君子之治人则不然。盖为人的道理就在各人身上，是天赋他原有的，所以君子就用人身上原有的道理去责成人。如责人之不孝，只使之尽他本身上所有的孝道；责人之不弟，只使之尽他本身上所有的弟道，其人改而能孝能弟。君子便就罢了，更不去分外过求他。推之凡事，莫不如此。这是责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。”
“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”
尽己之心叫做忠，推己及人叫做恕。违，是彼此相去的意思。道，是率性之道。
孔子说：“道不远人，但人多蔽于私意，惟知有己而不知有人，所以施于人者，不得其当，而去道远矣。若能尽己之心，而推以及人，虽是物我之间，未能浑化而两忘，然其克己忘私，去道亦不相远矣。忠恕之事何如？如人以非礼加于我，我心所不愿也；则以己之心度人之心，知其与我一般，亦不以非礼加之于人，这便是忠恕之事。以此求道，则施无不当，而其去道不远矣。”
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”
求，是责望人的意思。先施，是先加于人。庸，是平常。行，是践其实。谨，是择其可。慥慥，是笃实的模样。
孔子说：“君子之道有四件，我于这四件道理，一件也不能尽得。四者谓何如？为子之道在于孝，我之所责乎子者固欲其孝，然反求诸己，所以事吾父者，却未能尽其孝也。为臣之道在于忠，我之所责乎臣者固欲其忠，然反求诸己，所以事吾君者，却未能尽其忠也。为弟之道在于恭，我之所责乎弟者，固欲其尽恭于我，然反求诸己，所以事吾兄者，却未能尽出于恭也。朋友之道在于信，我之所责乎朋友者，固欲其加信于我，然反求诸己，所以先施于彼者，却未能尽出于信也。君子之道我固未能矣，然亦不敢不以此自修。盖这孝弟忠信，本是日月平常的道理。以是道而体诸身，谓之庸德。庸德则行之，而皆践其实。以是道而发于口，谓之庸言。庸言则谨之，而惟择其可。然行常失于不足，有不足处不敢不勉力做将去，如此则行亦力。言常失于有余，若有余处不敢尽底说将出来，如此则谨益至。谨之至，则说出来的，都与所行的相照顾，无有言过其实者矣。行之力，则行将去的，都与所言的相照顾，无有行不逮言者矣。言行相顾如此，岂不是慥慥笃实之君子乎？此我之所当自修者也。”这一节说道只在子、臣、弟、友、庸言、庸行之间，是道不远人。说以责人者责己，要言行相顾，是不远人以为道之事。
右第十三章。
君子素其位而行，不愿乎其外。
素，是见在的意思。位，是所居的地位。愿，是愿慕。外，是本分之外。
子思说：“人之地位不同，然各有所当行的道理，若不能自尽其道，而分外妄想，便不是君子了。君子但因其见在所居的地位，而行其所当行的道理，未尝于本分之外，别有所愿慕。”盖本分之内，其道皆不易尽，既欲尽道其间，自不暇及乎其外也。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。
自得，是安舒的意思。
子思说：“人之所遇，有顺逆之不同，唯君子能随寓而尽其道。如见在富贵，便行处富贵所当为的事，而不至于淫；见在贫贱，便行处贫贱所当为的事，而不至于滥；或见在夷狄，便行处夷狄所当为的事，而不改其行；或见在患难，便行处患难所当为的事，而不变其守。身之所处虽有不同，而君子皆尽其当为之道，道在此则乐亦在此，盖随在而皆宽平安舒之所也。所以说‘无入而不自得焉’。”上文所谓素位而行者盖如此。
在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。
陵，是陵虐。援，是攀援。怨，是怨恨。尤，是归罪于人的意思。
子思说：“所谓君子之心不愿乎其外者，何以见之？大凡人居上位，则好作威以陵乎下；居下位，则好附势以援乎上。君子则不然。他虽在上位，也不肯陵虐那在下的人；虽在下位，也不肯攀援那在上的人。夫陵下不从，必怨其下；援上不得，必怨其上。今在上在下但知正己而无所求取于人，如此则又何怨之有？但见心中泰然，虽上而不得于天，也只顺受其正，而无所怨憾于天；虽下而不合于人，也只安于所遇，而无所罪尤于人。”盖既无所求，则自不见其相违，既不见其相违，则自无所怨尤矣。君子之心不愿乎其外如此。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
易，是平地。俟，是等候。命，是天命。险，是不平稳的去处。徼，是求。幸，是不当得而得的。
子思承上文说：“君子惟素位而行，故随其所寓，都安居在平易的去处，其穷通得丧，一听候着天命，无有慕外的心。小人却有许多机巧变诈，常行着险阻不平稳的去处，而妄意分外趋利避害，以求理之不当得者。君子小人，其不同有如此。”
子曰：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”
正、鹄，都是射箭的靶子：画在布上叫做正，栖在皮上叫做鹄。
孔子说：“射箭虽是曲艺，然有似乎君子，何以见之？盖君子凡事，只是‘正己而不求于人’。那射箭的，若失了正鹄不中，只是反求诸己射的不好，更不怨那胜己的人，这即是‘正己而无求于人’的意思，所以说‘射有似乎君子’。”子思引此以结上文“素位而行，不愿乎外”之意。
右第十四章。
君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。
迩，是近处。卑，是低处。
子思说：“君子之道，虽无所不在，而求道之功，则必以渐而进，谨于日用常行之间，而后可造于尽性至命之妙，审于隐微幽独之际，而后可收夫中和位育之功。譬如人要往远处去，不能便到那远处，必先从近处起，一程一程行去，然后可以至于远。譬如人要上高处去，不能便到那高处，必先从低处起，一步一步上去，然后可以升于高。”君子之道，正与行远登高的相似，未有目前日用隐微处有不合道理，而于高远之事方能合道者也。然则有志于高远者，当知所用力矣。
《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”
鼓，是弹。瑟、琴，都是乐器。翕，是合。耽，是久。孥是子孙。顺，是安乐的意思。
子思承上文说进道有序，故引《小雅》之诗说道：“人能于闺门之内，妻子情好契合，如鼓瑟琴一般，无有不调合处。兄弟之间，翕然友爱，既极其和乐，又且久而不变，则能宜尔之室家，乐尔之妻孥矣。”诗之所言如此。孔子读而赞叹之说道：“人惟妻子不和，兄弟不宜，多贻父母之忧。今能和于妻子，宜于兄弟，一家之中，欢欣和睦如此，则父母之心，其亦安乐而无忧矣乎。”夫以一家言之，父母是在上的，妻子兄弟是在下的，今由妻子兄弟之和谐，遂致父母之安乐，是亦行远自迩、登高自卑之一验也。然则学者之于道，岂可不循序而渐进哉！
右第十五章。
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”
鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祇、人鬼之类。为德，犹言性情功效。
孔子说：“鬼神之在天地间，微妙莫测，神应无方，其为德也，其至盛而无以加乎。”其义见下文。
视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
孔子说：“何以见鬼神之德之盛？盖天下之物，凡有形者皆可见，惟鬼神无形，虽视之不可得而见也；凡有声者，皆可闻，惟鬼神无声，虽听之不可得而闻也。然鬼神虽无形无声，而其精爽灵气昭著于人心目之间，若有形之可见、声之可闻者，不可得而遗忘之也。夫天下之物涉于虚者，则终于无而已矣；滞于迹者，则终于有而已矣。若鬼神者，自其不见不闻者言之，虽入于天下之至无；自其体物不遗者言之，又妙乎天下之至有。其德之盛为何如哉！”然其所以然者，一实理之所为也。
使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。
齐，是斋戒。明，是明洁。盛，是盛美的祭服。洋洋，是流动充满的意思。左右，是两旁。
孔子说：“何以见鬼神之体物而不可遗？观于祭祀的时节，能使天下的人，不论尊卑上下，莫不齐明以肃其内，盛服以肃其外，恭敬奉承以供祭祀。当此之时，但见那鬼神的精灵，洋洋乎流动充满，仰瞻于上，便恰似在上面的一般；顾瞻于旁，便恰似在左右的一般。”夫鬼神无形与声，岂真在其上下左右哉？但其精灵昭著，能使天下之人肃恭敬畏，俨然如在如此。所谓体物不遗者，于此可验矣。
《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思？”
《诗》，是《大雅·抑》之篇。格，是来。度，是测度。矧字，解做况字。射，是厌怠。三个思字，都是助语词。
孔子又引《大雅·抑》之诗说道：“神明之来也，不可得而测度。虽极其诚敬以承祭祀，尚未知享与不享，况可厌怠而不敬乎？”观于此诗，则鬼神能使人畏敬奉承，而发见昭著者，为有征矣。
夫微之显，诚之不可揜如此夫。
诚，是实理。
孔子说：“鬼神不见不闻，可谓微矣。然能体物不遗，又如是之显，何哉？盖凡天下之物，涉于虚伪而无实者，到底只是虚无，何以能显？惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸淫之柄，故其精爽灵气，发见昭著，而不可揜也如此夫。”
看来《中庸》一篇书，只是要人以实心而体实理，以实功而图实效，故此章借鬼神之事以明之。盖天下之至幽者，莫如鬼神，而其实亦不可揜如此。可见天下之事，诚则必形，不诚则无物矣。然则人之体道者，可容有一念一事之不实哉？
右第十六章。
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”
子思引孔子之言说：“凡为人子者，皆当尽孝道以事其亲。然孝有大有小，若古之帝舜，其为大孝也与！何以见其孝之大？夫为人子者，非德不足以显亲，舜则生知安行，德为圣人，是所以显其亲者，何其至也。非贵不足以尊亲，舜则受尧之禅，尊为天子，是所以尊其亲者，何其至也。非富不足以养亲，而舜则富有四海之内，以天下养，是所以养其亲者，何其至也。又且上祀祖考以天子之礼，而宗庙之歆飨无已，所以光乎其前者又如是之隆。下封子孙为诸侯之国，而基业之传续无穷，所以裕乎其后者，又如是之远。”夫舜之德福兼隆如此，则所以孝其亲者，实有出于常情愿望之外者矣。此其所以为大孝与！
“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”
孔子说：“舜之德福兼隆，固所以为大孝。然自常人看来，福是天所付与，却似偶然得之，不可取必的一般。不知德乃福之本，福乃德之验，如影之随形，响之应声，盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德，感格于天，必然贵为天子，得天下至尊之位；必然富有四海，得天下至厚之禄；必然人人称颂，得显著的声名；必然多历年所，得长久的寿数。”盖舜虽无心于求福，而福自应之如此。此所以能成其大孝也。
“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”
材，是材质。笃，是加厚。栽，是栽植。培，是滋养。倾，是倾仆。覆，是覆败。
孔子说：“舜以大德而获诸福之隆，非天有私于舜，乃理之自然者耳。观于天道之生万物，必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露之所润，日月之所照，未有不滋长者；根本摇动，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜之所被，风雷之所折，未有不覆败者。”或培或覆，岂是天有意于其间？皆物之自取耳。
“《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天。保佑命之，自天申之。’”
《诗》，是《大雅·假乐》之篇。令，是善。申，是重。
孔子又引诗说：“可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之民，又宜于在上位之人。以此能受天之禄，而为天下之主。天既从而保佑之，又从而申重之，使他长享福禄于无穷也。”
“故大德者必受命。”
受命，是受天命为天子。
孔子承上文又总论说：“由天生物之理，与诗人之言观之，可见有大德的圣人，必然受皇天的眷命而为天子。今舜既是有大德，正所谓物之栽者也，君子之嘉乐者也。则其受上天笃厚申重之命，而享禄位名寿之全，固理之必然者耳。尚可疑哉？”
右第十七章。
子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。”
这一节是说周文王的事。
作，是创始。述，是继述。
子思引孔子之言说：“自古帝王创业守成，皆未免有不足于心的去处，有所不足，则生忧虑。若是无所忧虑者，其惟周之文王乎！何以见之？凡前人不曾造作，自己便有开创之劳；后人不堪承继，将来便有废坠之患。二者皆可忧也。惟是文王以王季之贤为之父，以武王之圣为之子，王季积功累仁，造周家之基业，将文王要做的事预先做了，这是‘父作之’；武王继志述事，集周家之大统，将文王未成的事，都成就了，这是‘子述之’。”既有贤父以作之于前，又有圣子以述之于后，文王之心更无有一些不足处，此其所以无忧也。
“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”
这一节是说武王的事。
缵，是继。大王是武王的曾祖，王季是武王的祖，文王是武王的父。绪，是功业。戎衣，是盔甲之类。
孔子说：“周自大王始基王迹，王季勤劳王家，文王三分天下有其二，那时天命人心，去商归周，王业已是有端绪了，但未得成就。及至武王，能继志述事，缵承大王、王季、文王的功业，因商纣之无道，举兵而伐之，以除暴救民，只壹着戎衣遂定了天下。夫以下伐上，其事不顺，其名不美，宜乎失了天下的显名，然那时诸侯率从，万姓悦服，人人爱戴称美他，并不曾失了光显的名誉，其得人心如此。以言其尊，则居天子之位，天下的臣民都仰戴他。以言其富，则尽有四海之内，天下的贡赋都供奉他。上而祖宗，则隆以王者之称，祀以天子之礼，自文王以前，都得歆飨其祭祀。下而子孙，则传世三十，历年八百，自成康以后，都得保守其基业，其得天眷又如此。”盖武王之有天下，一则承祖宗之业而不敢废，一则顺天人之心而不敢违。此则善述之孝，丕承之烈，所以后世莫及也。
“武王末受命，周公成文、武之德。追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。”
这一节是说周公的事。
末，是老年。
孔子说：“先时文王未为天子，于一应礼制，拘于势分而不得为。武王年老，才受天命，日不暇给，虽得为而不及为，是文王、武王尊祖孝亲之德，尚有所欲为而未遂者。至周公辅佐成王，才——都成就之。如古公、季历，是文王的父、祖，周公于是推文、武之意而追王之，尊古公为大王，尊季历为王季。生前只是侯爵，如今加称尊号，则文王、武王之心至是而慰矣。周之先公自组绀以上以至后稷，又是大王、王季的父祖，于是又推大王、王季之意，以天子之礼祀之，礼陈九献之仪，舞用八佾之数。当初祭以诸侯，如今祭以天子，则大王、王季之心至是而慰矣。然不惟自尽其孝而已。又以天下之人虽名分不同，贵贱有等，他那孝亲报本之心，也与我一般，于是以所制之礼，推而下达乎诸侯、大夫及士、庶人，使人皆得随分以尽其孝。如父做大夫，子做士，父殁之时，葬固以大夫之礼，而祭则以士之礼。如父做士，子做大夫，父殁之时，葬固以士之礼，而祭则以大夫之礼。盖葬从其爵，贻死者以安也；祭从其禄，伸生者之情也。又制为丧服之礼，期年的丧服，下自庶人，上达乎大夫，犹通行之。天子诸侯便不行了，盖伯叔昆弟之丧，犹可伸以贵贵之义，所谓亲不敌贵也。若三年之丧服，则下自庶人，上达乎天子，皆通行之。何也？三年之丧，父母之丧也。子生三年，然后免于父母之怀，恩义至重，无贵无贱，都是一般，所谓贵不敌亲也。”夫追崇之礼，行于王朝；丧祭之礼，达乎天下。孝心上下融彻，礼制上下通行，周公之所以成文、武之德者如此。
右第十八章。
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！”
达，是通达。达孝，是通天下之人都谓之孝。
子思引孔子之言说：“凡人之孝，止于一身一家，而未必能通乎天下。惟是武王、周公，不惟自己能尽孝亲的道理，又能推以及人之亲，礼制大备，使人人皆得以尽其孝，所以通天下之人，都称他孝，而无有间然者，岂不谓之达孝矣乎！”
“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”
善，是能。继，是继续。志，是心之所欲者。述，是传述。事，是所已行者。两个人字，都是指前人而言。
孔子说：“武王、周公所以为达孝者，无他，以其能继志而述事也。盖前人之心志，有所欲为的，虽是不曾遂意，也望后人去承继他。武王、周公便能委曲成就，念念要接续前人的意向，不使他泯灭了，这是善继其志。前人之行事，有所已为的，虽是不曾成功，也望后人去传述他。武王、周公便能斟酌遵守，件件要敷衍前人的功绪，不使他废坠了，这是善述其事。”武王、周公之孝如此，所以达乎天下，而无一人不称其孝也。
“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。”
春秋，是祭祀之时，四时皆有祭，举春秋则冬夏可知。修，是修整。陈，是陈设。宗器，是先世所藏的重器。裳衣，是先王所遗的衣服。荐，是供献。时食，是四时该用的品物。
孔子说：“武王、周公所以善继志而述事者，何以见得？今以所制祭祀之礼言之：到春秋祭享的时节，于祖庙中门堂寝室，皆及时修整，以致其严洁而不敢亵渎；于先祖所藏的重器，都陈设出来，以示其能守而不敢失坠；于先王所遗的裳衣，必设之以授尸，不惟使神有所依，亦以系如在之思也；于四时该用的品物，必荐之以致敬，不惟使神有所享，亦以告时序之变也。”武王、周公所制祭祀之礼，通于上下者如此。
“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”
序，是次序。昭穆，是宗庙的位次：在左边的为昭，取阳明之义；在右边的为穆，取阴幽之义。旅，是众。酬，是以酒相劝酬。燕，是燕饮。毛，是毛发。齿，是年齿。
当祭于宗庙之日，群庙的子孙皆来与祭。其排列的班次，或在左、或在右，各照依其主而不紊者，所以序其何者为昭，何者为穆，使等辈先后之不至于混乱也。陪祀之臣，有公、有侯、有卿大夫，其爵不同。于祭之时，而序其或在前、或在后，都有个次第者，所以分辨其孰为贵、孰为贱，使尊卑不至于搀越也。祭必有事，如宗是掌管祠祭的，祝是读祝文的，又有司尊的、执爵的及奠帛赞礼的，皆事也。于祭之时，而序次其执事者，盖祭以任事为贤，所以分别其人之贤，择其德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之，使非贤者不得与也。祭毕之时，同姓的兄弟与异姓的宾众人饮酒，互相劝酬，其各家子弟，都着他举觯于其父兄，而供事于左右。所以然者，盖宗庙之中，以有事为荣，正所以逮及那子弟之贱者，使他亦有所事，而因事以申其敬也。饮宴之后，异姓之宾皆退之，又独宴同姓之亲。到这时节，不论爵位之崇卑，但以毛发之黑白为座次之上下。若此者，盖同姓比之异姓为亲，故专论年齿以定座次，使长幼不至于失序也。夫序昭穆者，亲亲也；序爵者，贵贵也；序事者，贤贤也；逮贱者，下下也；序齿者，老老也。武王、周公一祭祀之间，其意义之周悉如此。
“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”
这一节是总结上文。
践，是践履。所尊是先王的祖考，所亲是先王的子孙臣庶，五个其字都指先王而言。
孔子说：“武王、周公所制祭祀之礼，既善且备如此，可以见其善继而善述矣。何也？先王之对越神明必有位，所行必有礼，所奏必有乐。今武王、周公祭祀之时，所践履的就是先王对越祖考的位次，所行的就是先王升降周旋的礼仪，所奏的就是先王感格神人的音乐。祖考是先王所尊崇也，今祭祀一举，致其诚敬，而祖考来格，是能敬先王之所尊矣。子孙臣庶是先王所亲厚也，今祭祀一行，笃其恩爱，而情义联属，是能爱先王之所亲矣。以此观之，可见武王、周公事奉先王无所不至：先王虽死，事他如在生的一般；先王虽亡，事他如尚存的一般。真可谓善继人之志，善述人之事，而为孝之极至者也。”称曰达孝，不亦宜乎？
“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
郊，是祭天。社，是祭地。上帝，即是天，言上帝则后土在其中。禘，是五年的大祭。尝，是秋祭，言秋祭则其余在其中。示字与视字同。掌，是手掌。示诸掌，是说看得明白。
孔子又说：“武王、周公所制祭祀之礼，不但如上文所言而已。总而言之，有郊社之礼焉，有宗庙禘尝之礼焉。郊社之礼，或行于圜丘，或行于方泽，盖所以事奉上帝与后土，答其覆载生成之德也。宗庙之礼，或五年一举，或一年四祭，盖所以祭祀其祖先，尽吾报本追远之诚也。这郊社禘尝，是国家极大的礼仪，其中义理微妙，难于测识。若能明此礼仪而无疑，则理无不明，诚无不格，治天下国家的道理即此而在，就如看自家的手掌一般，何等明白。”盖幽明一理，而幽为难知；神人一道，而神为难格。既能通乎幽而感乎神，则明而治人，又何难之有哉？夫武王周公之制礼，不惟善体乎先王，而又可通于治道，此所以尽伦尽制，而又合于中庸之道也。
右第十九章。
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”
哀公，是鲁国之君。方，是木版。简，是竹简。古时无纸，有事只写在木版、竹简上，所以叫做方策。
哀公问于孔子说：“人君为政的道理当如何？”孔子对说：“君欲行政，不必远有所求，惟在法祖而已。比我周文王、武王，是开国的圣君，那时又有周公、召公诸贤臣辅佐，所行的政事都是酌古准今，尽善尽美的。如今布列于木版、竹简之中，如《周官》《立政》诸书，及《周礼》所载，纪纲法度，固班班可考也。只是那一时的君臣，今已不存了。若使当今之时，上焉有文、武这样的君，下焉有周、召这样的臣，则当时立下的政事，如今件件都可举行，而文、武之治，亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣，则那政事便都灭息了。”载在方策者，不过陈迹而已，徒法岂能以自行哉？可见立政非难，得人为贵。上有励精求治之主，下有实心任事之臣，则立纲陈纪，修废举坠，只在反掌之间而已。不然，虽有良法美意，譬之有车而无人以推挽之，车岂能以自行哉？此图治者所当留意也。
“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”
人，指君臣说。敏，是快速的意思。树，是栽植。蒲卢，是蒲苇，草之最易生者。
孔子说：“上有明君，下有良臣，便是得人。这人的道理，最能敏政。君臣一德，上下一心，一整饬间而废者即兴、坠者即举，一修为间而近无不服、远无不从，可以大明作之功，可以收综核之效，何等的快速，就似那地的道理一般，土脉所滋，凡有所栽植者，随植随长，无不快速也。夫人能敏政，则但得其人，则可以行政矣。而况这文武之政也者，是圣人行下的，合乎人情，宜于土俗，尽善尽美，至精至备，又是最易行者，就似那草中蒲苇一般，比之他物，尤为易生者也。”夫人道既能敏政，而王政又甚易行如此，苟得其人以举之，其于为治何有？
“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
人，是贤臣。身，指君身说。道，即是天下之达道。仁，是本心之全德。
孔子说：“由人存政举之易观之，可见天下有治人，无治法。所以为人君者，要举文武之政，只在择贤臣而任用之。惟得其人，然后纪纲法度，件件振举，而政事自无不行也。然人君一身，又是臣下的表率，如欲取人，必须先修自己的身；能修其身，然后好恶取舍，皆得其宜，而贤才乐为之用也。然要修身，又必于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理，各尽其当然之实，则一身的举动，都从纲常伦理上周旋，身自无不修矣。然要修道，又必全尽本心之天德，使慈爱恻怛周流而无间，则五伦之间，都是真心实意去运用，道自无不修矣。”夫以仁修道，以道修身，则上有贤君；以身取人，则下有贤臣，由是而举文武之政，何难之有哉！
“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
人，指人身而言。上一个亲字，是亲爱；下一个亲字，指亲族说。尊贤，是尊敬有德的人。杀，是降杀。等，是等级。礼，是天理之节文。
承上文说：“修道固必以仁，而仁非外物，乃有生之初所具恻怛慈爱之理，是即所以为人也。然仁虽无所不爱，而惟亲爱自己的亲族，乃能推以及人，而爱无不周，故以‘亲亲为大’。有仁必有义，而义非强为，凡事物之中，各有当然不易的道理，是即所以为宜也。然义虽无所不宜，而惟尊敬那有道德的贤人，乃能讲明此理，而施无不当，故以‘尊贤为大’。然这亲亲中间，又有不同，如父母则当孝敬，宗族则当和睦，自有个降杀。这尊贤中间，也有不同，如大贤则以师傅待之，小贤则以朋友处之，自有个等级。这降杀、等级，都从天理节文上生发出来，所以说‘礼所生也’。”曰仁、曰义、曰礼，三者并行而不悖，则道德兼体于身，而修身之能事毕矣。
“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”
承上文说：“为政在人，取人以身。可见君子一身，关系最重。若不能修治其身，则其本不端，何以为取人的法则？所以君子不可不先修其身。修身以道，修道以仁，亲亲为仁之大。可见事亲是修身的先务，若不能善事其亲，则所厚者薄，无所不薄，身不可得而修矣。所以思修其身者，不可以不善事其亲。欲尽亲亲之仁，又必尊礼贤人，与之共处，然后亲亲的道理，讲究得明白。若不能尊贤取友以知人，则义理谁与讲明，是非无由辨白，以致辱身危亲者亦有之矣。所以思尽事亲之道者，又不可以不知人也。至若亲亲则有降杀，尊贤则有等级，都是天理之自然。若于这天叙天秩的道理，知之不明，则恩或至于滥施，敬或至于妄加，所尊所亲，处之皆失其当矣。所以思知人以为事亲之助者，又不可以不知天也。”由知天以知人，知人以事亲，则身修而有君矣；以身取人，则有臣矣。有君有臣，而文武之政焉有不举者哉！
“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
达，是通达。昆弟，即是兄弟。德，是所得于天之理。一字，指诚说。
孔子说：“天下古今人所共由的道理有五件，所以行这道理的有三件。五者何？一曰君臣，二曰父子，三曰夫妇，四曰兄弟，五曰朋友之交。在君臣则主于义，在父子则主于亲，在夫妇则主于别，在兄弟则主于序，在朋友则主于信。这五件是人之大伦，从古及今，天下人所共由的道理不外乎此，就如人所通行的大路一般，所以说是‘天下之达道也’。三者何？一曰知，二曰仁，三曰勇。知则明睿，所以知此道者。仁则无私，所以体此道者。勇则果确，所以强此道者。这三件是天命之性，从古至今，天下人所同得的，无少欠缺，所以说是‘天下之达德也’。然达道固必待达德而后行，而其所以行之者，又只在一诚而已。”盖诚则真实无伪，故知为实知，仁为实仁，勇为实勇，而达道自无不行。苟一有不诚，则虚诈矫伪，而德非其德矣，其如达道何哉？故曰“所以行之者一也”。
“或生而知之，或学而知之，或困而知之：及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之：及其成功，一也。”
这一节是说造道的等级。
知之，是知此达道。困，是困苦。行之，是行此达道。利，是贪利。
孔子说：“人性虽同，而气禀或异。以知此理而言，或有生来天性聪明，不待学习自然就知之的；或有讲习讨论，从事于学问然后知之的；或有学而未能，困苦其心，发愤强求然后知之的。这三等人，闻道虽有先后，然到那豁然贯通义理明白的去处，都是一般，所以说‘及其知之，一也’。以行此理而言，或有生的德性纯粹，不待着力，安然自能行的；或有真知笃好，只见得这道理好，往前贪着去行的；或有力未能到，必待勉强奋发，而后能行的。这三等人，行道虽有难易，然到那践履纯熟，功夫成就的时节，也都一般，所以说‘及其成功，一也’。”
“子曰：好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。”
这一节是未及乎达德而求以入德的事。
孔子说：“人之气质虽有不同，然未尝无变化之术。如智以明道，固非愚者之所能，然若肯笃志好学，凡古今事物之理，时时去讲习讨论，不肯自安于不知，将闻见日广，聪明日开，虽未必全然是智，也就不堕于昏愚了，岂不近于智乎！仁以体道，固非自私者之所能，然若能勤励自强，事事去省察克治，实用其力，将见本心收敛，天理复还，虽未必纯然是仁，也就不蔽于私欲了，岂不近于仁乎！勇以任道，固非懦者之所能，然若能知己之不如人，而常存愧耻之心，不肯自暴自弃，将见耻心一萌，志气必奋，虽未必便是大勇，也就不终于懦弱了，岂不近于勇乎！”
“知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
斯字，解做此字。三者，指上文“三近”而言。
孔子说：“修身以道，而知、仁、勇之德，则所以行此道者，人若能知得好学、力行、知耻这三件，足以近之，便可以入于达德、行乎达道，所以修治其身之理，无不知矣。既知所以修身，则所以治人而使之尽其道者，即此而在。盖以己观人，虽有物我之间，然在我的道理，即是在人的道理，故知所以修身，便知所以治人也。既知所以治人，则所以治天下国家而使之皆尽其道者，亦即此而在。盖以一人观万人，虽有众寡之殊，然一个人的道理，即是千万人的道理，故知所以治人，便知所以治天下国家也。”夫以天下国家之治，而要之不外于修身，可见修身为致治之本矣。
“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
经，是常道。
孔子说：“大凡人君治天下国家，有九件经常的道理，可以行之万世而不易者。第一件，要修治自己的身，使吾身之一动一静，皆足以为天下之表率。第二件，要尊礼贤人，使之讲明治道，以为修己治人之助。第三件，要亲爱同姓的宗族，凡施予恩泽都宜加厚，不可同于众人。第四件，要敬礼大臣，凡体貌恩泽，都宜加隆，不可同于小臣。第五件，要体悉群臣，以己之心度人之心，委曲周悉，把群臣每都看得如自己的身子一般。第六件，要子爱庶民，乐民之乐，忧民之忧，爱养保护，把百姓每都看得如自己的儿子一般。第七件，要招来百样的工匠，集于国都，使他通工易事，以资国用。第八件，要绥柔远方来的使客人等，加意款待，使他离乡去国，不致失所。第九件，要怀服四方的诸侯，使他常为国家的藩屏，无有离叛之意。这九件乃治天下国家经常之道。从古及今，欲兴道致治者，决不能舍此而别有所修为也，所以叫做九经。”然此九者之中，又有自然之序，盖天下国家之本在身，故修身为九经之首。然必亲师取友，而后修身之道进，故尊贤即次之。道之所进莫先于家，故亲亲又次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。九经之序如此，而其本则惟在于修身，其要莫急于尊贤也。
“修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。”
这一节是说九经的效验。
道即是达道。诸父是伯父叔父。眩字解做迷字。
孔子说：“治天下国家的九经，人君若能着实行之，则件件都有效验，如能修治自己的身，则达道达德，浑然全备，便足以为百姓每的表率，而人皆有所观法矣。能尊礼有德的贤人，则薰陶启沃，聪明日开，闻见日广，于那修己治人的道理，都明白贯通，无所疑惑矣。能亲爱同姓的宗族，则为伯叔诸父的，为兄弟的，都得以保守其富贵，欢然和睦，而无有怨恨矣。能敬礼大臣，则信任专一，他得以展布其能，临大事、决大议，皆有所资而不至于迷眩矣。能体悉群臣，则为士的感激思奋，皆务竭力尽忠，以报答君上之恩矣。能子爱国中的庶民，则百姓每蒙其恩泽，都欢欣爱戴，有尊君亲上之心矣。能招来百工技艺的人，则有无相易，农末相资，便能替国家生聚货财，而用度自然充足矣。能抚恤远方的使客，则四方宾旅闻风而慕义者，皆倾心归向，而愿出于其途矣。能绥怀天下的诸侯，则德之所施者博，而威之所及者广，天下的诸侯皆畏威怀德，而为我之藩屏矣。”九经之效验如此。
“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”
这一段是说九经之事。
齐，是斋戒。明，是明洁。盛服，是衣服整肃。谗，是谗佞的人，颠倒是非，最能伤害君子。色，是美色；货，是财利，最能移易人心。
孔子说：“人君惟惮于拘束，乐于放纵，是以其身不能修治。必须内而斋明以收敛其心志，外而盛服以整肃其容仪，凡事都依着礼法行，非礼之事绝不去干。如此，则内外交养，动静不违，而此身常在规矩之内，乃所以修身也。人君惟听信谗言，徇于货色，那好贤的意思，便就轻了。必须屏去那谗邪，疏远那美色，轻贱那货财，只专心一意贵重有德的人。如此，则纯心用贤，而贤者乐为之用，乃所以劝贤也。同姓的宗族，常恐恩礼衰薄，所以怨望易生。必须体念宗室，尊其爵位，重其俸禄，他心里喜好的与他同好，心里憎恶的与他同恶，不至违拂其情。如此，则诸父昆弟自然感悦，乃所以劝亲亲也。做大臣的，若教他亲理细事，便失了大体。必须多设官属，替他分头干办，足任他使令之役。如此，则为大臣者得以从容论道，经理天下的大事，乃所以劝大臣也。于群臣每，待之不诚，则各生疑畏，而不肯尽心；养之不厚，则自顾不暇，而不肯尽力。必须待之以忠信，开心见诚，不去猜疑他；养之以重禄，使他父母妻子皆有所仰赖。如此，则士无仰事俯育之累，而乐趋事功以报效朝廷，乃所以劝士也。于百姓每，使之不以其时，则劳民之力；敛之过于太重，则伤民之财。故虽有不容己之事，亦必待农工既毕之后，然后役使他；征敛他的税粮，又皆从轻而不过于厚。则百姓既有余财，又有余力，皆将欢欣爱戴，以亲其君上，乃所以劝百姓也。既字读做饩字。饩是牲口，禀是廪米。百工技艺的人，执事有勤惰之不同，必须日日省视他，月月考较他，以验其工程如何。勤的便多与他些廪饩，以偿其劳；惰的则少与他些，务与他的事功相称。如此，则不惟勤者益知所勉，而惰者亦皆劝于勤矣，乃所以劝百工也。远方使客人等，于其回还时节，则授之旌节以送之，使关津不得阻滞；于其来的时节，则丰其委积以迎之，使百凡有所资给。其人之善者，则嘉美之，而因能以授之任；其不能者，则矜恕之，而亦不强其所不欲。如此，则款待周悉，天下之旅皆悦而愿出于其途，乃所以柔远人也。至若四方诸侯，有子孙绝嗣的，寻他旁枝来继续，使不绝其宗祀；有失了土地的，举其子孙而封之，使得复其爵土。治其坏乱，教他国中上下相安；持其危殆，教他国中大小相恤。每年使其大夫一小聘，三年使其卿一大聘，五年则诸侯自来一朝。朝聘各有其时，不劳其力也。我之燕赐于彼者则厚而礼节之有加，彼之纳贡于我者则薄而方物之不计，厚往而薄来，恐匮其财也。如此，则天下诸侯皆将竭其忠力，以藩卫王室，而无倍畔之心，乃所以怀诸侯也。”九经之事如此。
“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”
孔子既详言九经之事，又总结之说道：“人君治天下国家，有这九件经常的道理，其事与效验固各不同，然所以行那九经，只是一件，曰诚而已矣。”盖天下之事，必真实而无妄，乃能常久而不易。若存的是实心，行的是实事，则九经件件修举，便可以治天下国家。若一有不诚，则节目虽详，法制虽具，到底是粉饰的虚文而已，如何可以为治乎？故曰：“所以行之者一也。”
“凡事豫则立，不豫则废。言前定，则不跲。事前定，则不困。行前定，则不疚。道前定，则不穷。”
凡事，指达道、达德、九经以及日用大小的事务皆是。豫，是素定。跲，是颠踬，如人行路跌倒的一般。困，是窘迫。疚，是病。
承上文说：“九经之行，固贵于诚，然不但九经而已。但凡天下之事，能素定乎诚，则凡事都有实地，便能成立；若不能素定乎诚，则凡事都是虚文，必致废坏。何以言之？如人于言语先定乎诚，不肯妄发，则说的都是实话，自然顺理成章，不至于蹉跌矣。人于事务先定乎诚，不肯妄动，则临事便有斟酌，自然随事中节，不至于窘迫矣。身之所行者先定乎诚，则其行有常，自然光明正大，而无歉于心，何疚之有？道之当然者先定乎诚，则其道有源，自然泛应曲当，而用之不竭，何穷之有？”所谓“凡事豫则立”者如此。苟为不诚，则言必至于跲，事必至于困，行必至于疚，道必至于穷矣。
“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”
这一节承上文推言素定的意思。
获字，解做得字。
孔子说：“凡事皆当素定乎诚。如在下位的人，若要治民，必须得了君上的心，肯信用他，方才行得。若不能得君上的心，则无以安其位而行其志，要行些政事，人都不肯听从，民岂可得而治乎？故欲治民者，当获乎上也。然要获乎上，不在乎谀悦以取容，自有个道理，只看他处朋友如何。若是平昔为人，不见信于朋友，则志行不孚，名誉不著，要见知于在上的人，岂可得乎？故欲获乎上者，必信于朋友也。然要朋友相信，不在乎交结以取名，自有个道理，只看他事父母如何。若平日不能承顺父母，得其欢心，则孝行不修，大节已亏，岂能取信于朋友之间乎？故欲信友者，当顺乎亲也。然要顺亲，亦不在乎阿意以曲从，也有个道理，只在能诚其身。若反求诸身，未能真实而无妄，则外有承顺之虚文，内无爱敬之实意，岂能得父母之欢心乎？故欲顺亲者，当诚乎身也。然诚身功夫，又不是一时袭取得的，也有个道理，只在能明乎善。若不能格物致知，先明乎至善之所在，则好善未必是实好，恶恶未必是实恶，岂能使所存所发皆真实而无妄乎？”故欲诚身者，当明乎善也。能明善以诚身，则顺亲、信友、获上、治民，何难之有？即在下位者欲获上治民而推之一本于诚，则凡事可知矣。
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
诚，是真实无妄。从容，是自然的意思。择，是拣择。固，是坚固。执，是执守。
承上文诚身说：“这诚之为道，原是天赋与人的。盖天以实理生万物，人以实理成之为性，率其性而行之，本无间杂，不假修为，乃天与人的道理，自然而然，所以说是天之道也。若为气禀物欲所累，未能真实无妄，而用力以求到那真实无妄的去处，这是人事所当然者，乃人之道也。诚者之事何如？其行则安而行之，不待勉强而于道自无不中；其知则生而知之，不待思索而于道自无不得。此乃从容合道的圣人，全其天而无所假于人为者也。诚之者之事何如？其知则未能不思而得，必拣择众理以明善；其行则未能不勉而中，必坚守其善以诚身。此乃用力修为的贤人，尽人以合天者也。”然自古虽生知安行之圣，亦必加学问之功夫。其得之于天者既全，而修之于人者又力，此所以圣而益圣与？
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
承上文说：“择善而固执之，固诚之者之事。然其用功之节目，又不止一端。第一要博学，盖天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理。故必旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也。这是‘博学之’。所学之中有未知者，必须问之于人。然问而不审，则苟且粗略，而无以解中心之惑。故必与明师好友尽情讲论，仔细穷究，庶乎可以释吾之疑惑也。这是‘审问之’。虽是问的明白了，又必经自家思索一番，然后有得。然思而不慎，又恐失之泛滥，过于穿凿，虽思无益矣。故必本之以平易之心，求之于真切之处，而慎以思之，庶乎潜玩之久而无不通也。既思索了，又以义理精微，其义利公私之间，必加辨别。然辨而不明，则毫厘之差，谬以千里，虽辨无益矣。故必条分缕析，辨其何者为是，何者为非，何者似是实非，何者似非而实是，——都明以辨之，庶乎尽其精微而不差也。夫既学而又问之、思之、辨之，则于天下之义理，皆已明白洞达而无所疑，可以见之于行矣。然行而不笃，则所行者徒为虚文，而终无所成就。又必真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠，则所知者皆见于实事，而不徒为空言矣。所以又说‘笃行之’。”夫博学、审问、慎思、明辨，所以择善也；笃行，所以固执也。五者，皆诚之者的功夫，学知利行之事也。
“有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。”
弗字，解做不字。措字，解做止字。
承上文说：“学、问、思、辨、笃行，固是求诚之事，然有一样资禀庸下的，未能便成，必须专心致志着实用功，乃能有成。如古今事物之理，不学则已，但去学时，便要博闻强记，件件都理会得过才罢，若有不能，不止也；有疑惑的，不问则已，但去问时，便反复讲究，件件都要知道才罢，若有不知，不止也；有该思索的，不思则已，但去寻思，则必再三筹度，务要融会贯通才罢，若有不得，不止也；有该辨别的，不辨则已，但去分辨，则必细细剖析，务要明白不差才罢，若有不明，不止也；及其见诸躬行，不行则已，但行的时节，务要践履笃实，底于有成才罢，若有不笃，不止也。他人一遍就会了，自己必下百遍的功夫；他人十遍就会了，自己必下千遍的功夫，务求其能而后已。”这是困知勉行者之事也。
“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
此道，指上一节说。
“常人有志者少，无志者多。未有能实用其力者，若果能于那学、问、思、辨、笃行，用了百倍的功夫，则义理自然浑融，气质自然变化。虽是生来愚昧的，久之亦将豁然贯通，而进于明矣。虽是生来柔弱的，久之亦能毅然自守，而进于强矣。”况本是聪明强毅的，而又能加勤励不息之功，有不为大知大勇者乎？
右第二十章。
谨案，此章言帝王治天下之大经大法，极其详备。首言举行文武之政，在于有君有臣，而尤归重于君身，盖有君则自然有臣也。中言以三达德而行五达道，皆修身之事；九经则自身而推之家国天下。终言修己治人，必本于一诚，而学、问、思、辨、笃行之功，则所以求立乎诚者也。夫至诚者，天德也；九经之事，王道也。有天德而后可以行王道，其要在于典学，伏惟圣明留意焉。
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
诚，是真实无妄。明，是事理洞达。
子思承孔子天道人道之意以立言，说道：“人之造道，等级虽有相悬，及其成功，则无二致。固有德无不实，而明无不照，由诚而明的，这叫做性。盖圣人之德，不勉而中，不思而得，天性本来有的，故谓之性。性，即天道也。有先明乎善，而后能实其善，由明而诚的，这叫做教。盖贤人之学，以择而精，以执而固，由教而后能入的，故谓之教。教，即人道也。夫曰性曰教，虽有天道人道之殊，然德无不实者，固自然清明在躬，无有不诚；而先明乎善者，也可以到那诚的地位，及其成功，则一而已矣。”所以说“诚则明矣，明则诚矣”。
右第二十一章。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
天下至诚，是说圣人之德，极诚无妄，天下莫能过他。赞，是助。化育，是变化生育。参，是并立为三的意思。
子思说：“天命之性，本自真实无妄，只为私欲蔽了，见得不明，行得不到，所以不能尽性。独有天下至诚的圣人，其知生知，其行安行，纯乎天理而不杂于人欲，故能于所性之理，察之极其精，行之极其至，而无毫发之不尽也。然天下的人，虽有智愚贤不肖，其性也与我一般。圣人既能尽己之性，由是推之于人，便能设立政教，以整齐化导之，使人人都复其性之本然，而能尽人之性矣。天下的物，虽飞潜动植不同，其性也与人一般。圣人既能尽人之性，由是推之于物，便能修立法制，以樽节爱养之，使物物各遂其性之自然，而能尽物之性矣。夫人、物皆天地之所生，而不能使之各尽其性，是化育也有不到的。今圣人能尽人、物之性，则是能裁成辅相，补助天地之所不及矣，岂不可以赞天地之化育乎！既能赞天地之化育，则是有天地不可无圣人。天位乎上而覆物，地位乎下而载物，圣人位乎中而成物。以一人之身，与天地并立而为三矣，岂不可与天地参乎！”至诚之功用，其大如此。然天地万物之理，皆具于所性之中；参赞位育之功，不出于尽性之外。学圣人者，但当于吾性中求之。
右第二十二章。
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
其次，是指贤人以下说。致，是推及。曲，是善之一偏处。盖人之心，虽为物欲所蔽，然良心未曾泯灭，必有一端发见的去处，这叫做曲；若能就此扩充之，到那至极的去处，叫做致曲。形，是发见于外。著，是显著。明，是光明。动，是感动。变，是改变。化，是浑化。
子思说：“天下至诚的圣人，固能尽其性之全体，而能尽人、物之性，以收参赞之功矣。其次若贤人以下，诚有未至者，却当何如用功？盖必由那善端发见之一偏处，悉推致之以各造其极，如一念恻隐之发，则推之以至于无所不仁；一念羞恶之发，则推之以至于无所不义，而曰礼曰智莫不皆然。这便是能致曲了。夫一偏之曲，既无不致，则有以通贯乎全体，而无不实矣，所以说‘曲能有诚’。诚既积于中，则必发于外，将见动作威仪之间，莫非此德之形见矣。既形，则自然日新月盛，而愈显著矣。既著，则自然赫喧盛大，而有光明矣。盖实德之积于中者日盛，故德容之见于外者愈光，内外相符之机，有不容掩者如此。诚既发于外而有光明，则人之望其德容者，自然感动，而兴起其好善之心矣。既动，则必改过自新，变其不善以从吾之善矣。既变，则久之皆相忘于善，浑化而无迹矣。盖诚之动乎物者既久，则人之被其化者愈深，人己相符之机，有莫知所以然者如此。夫感人而至于化，岂是容易到得的？惟是天下至诚的圣人，才能感人到那化的去处。今致曲者积而至于能化，则亦天下至诚而已矣。”夫由诚而形、而著、而明，所谓能尽其性者也；由动而变、而化，所谓能尽人、物之性者也，而参赞在其中矣。虽由致曲而入，及其成功则一也。
右第二十三章。
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
前知，是预先知未来的事。祯祥，是福之兆，如麒麟、凤凰、景星、庆云，各样的祥瑞都是。妖孽，是祸之萌，如山崩、川竭、地震、星陨，各样的灾异都是。蓍，是蓍草；龟，是灵龟：皆用以占卜者。四体，指动作威仪说。神，是鬼神。
子思说：“人之德有不实，则理有不明，虽目前的事尚不能知，况未来者乎？独有极诚无妄的圣人，天理浑然，无一毫私伪，故其心至虚至灵，于那未来的事都预先知道。然此岂有术数以推测之哉？盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆，必先有祯祥的好事出来；国家将要败亡，必先有妖孽不好的事出来。或著见于蓍龟占卜之间，而有吉有凶；或发动于四体威仪之际，而有得有失。凡此皆祸福将至，理之先见者也。惟至诚圣人，则有以察其几：善，必先知之，不待其福既至而后知也；不善，必先知之，不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙，就如鬼神一般。”盖凡幽远之事，耳目心思所不及者，人不能知，除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达，能知未来，则与鬼神何异，所以说“至诚如神”。然天地间只是一个实理，既有是理，便有预先形见之几；圣人只是一个实心，心体既全，自有神明不测之用，岂若后世谶纬术数之学，穿凿附会，以为知者哉！
右第二十四章。
诚者，自成也；而道，自道也。
子思说：“真实无妄之谓诚。这‘诚’是人所以自成其身的道理，如实心尽孝，才成个人子；实心尽忠，才成个人臣，所以说是‘自成’也。体此诚而见于人伦日用之间，则谓之道。这‘道’乃人所当自行的，如事亲之孝，为子的当自尽；事君之忠，为臣的当自尽，所以说是‘自道’也。”
诚者，物之终始。不诚无物。是故，君子诚之为贵。
物，是事物。
子思说：“何以见得诚为自成，而道当自道？盖天下事物，莫不有终，莫不有始。终不自终，是这实理为之归结；始不自始，是这实理为之发端。彻首彻尾，都是实理之所为，是诚为物之终始，而物所不能外也。人若不诚，则虽有所作为，到底只是虚文，恰似不曾干那一件事的一般。如不诚心以为孝，则非孝；不诚心以为忠，则非忠。所以君子必以诚之为贵，而择善固执，以求到那真实之地也。若然，则能有以自成，而道亦无不行矣。”
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
时措，是随时而行无不当理。
子思说：“诚固所以自成，然又不止成就自家一身而已。天下的人同有此心，同有此理，既有以自成，则自然有以化导他人，而使之皆有所成就，亦所以成物也。成己，则私意不杂，全体混然，叫做仁。成物，则因物裁处，各得其当，叫做知。然是仁、知二者，非从外来，乃原于天命，是性分中固有之德也。亦不是判然为两物的，与生俱生，乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳。心既诚，则仁、知兼得；一以贯之，将见见于事者。不论处己处物，以时措之，而皆得其当矣。”此可见仁知一道，得则俱得；物我一理，成不独成，岂有能成己而不能成物者乎？所以说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。
右第二十五章。
故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
息，是间断。久，是常于中。征，是验于外。悠，是悠长。远，是久远。博厚，是广博深厚。高明，是高大光明。
子思说：“人之德有不实，则为私欲所间杂，而其心不纯，不纯则有止息之时。圣人之德，既极其真实，而无一毫之虚伪，则此心之内，纯是天理流行，而私欲不得以间之，自无有止息矣。既无止息，则心体浑全，德性坚定，自然始终如一，常久而不变矣。存诸中者既久，则必形见于威仪，发挥于事业，自然征验而不可掩矣。既由久而征，则凡所设施，都是纯王之政，自然悠裕而不迫，绵远而无穷矣。惟其悠远，则积累之至，自然充塞乎宇宙，浃洽于人心，广博而深厚矣。惟其博厚，则发见之极，自然巍乎有成功，焕乎有文章，高大而光明矣。”盖德之存诸中者，既极其纯，故业之验于外者，自极其盛。此至诚之妙，所以能赞化育而参天地者也。
博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。
这一节是说圣人与天地同用。
子思说：“至诚之功用，所积者既广博而深厚，则天下之物，无不在其包括承受之中，而咸被其泽，是固所以载物也。所发者既高大而光明，则天下之物，无不在其丕冒照临之下，而咸仰其光，是固所以覆物也。其博厚高明者，又皆悠长而久远，则天下之物，常为其所覆载，而得以各遂其生，各复其性，是固所以成物也。”
博厚配地，高明配天，悠久无疆。
这一节是说圣人与天地同体。
配，是配合。疆，是疆界。
子思说：“承载万物者莫如地。今至诚之博厚，也能载物，则其博厚就与地道之博厚者，配合而无间矣。覆冒万物者莫如天。今至诚之高明，也能覆物，则其高明就与天道之高明者，配合而无间矣。天地之博厚高明，亘古亘今，无有穷尽，故能成物。今至诚之悠久，也能成物，则其悠久之功，就与天地之无疆界者，通一而无二矣。”
如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
如此，指上文说。见字，解做示字。章，是显。
子思说：“圣人能覆载成物，而配天地之无疆，其功业之盛如此，然岂待于强为哉？亦自然而然者耳。观其博厚的功业，固灿然而成章，然亦积久蓄极，自然显著的，不待表暴以示人而后章也，此其所以能配地也。其高明的功业，固能使人翕然而丕变，然亦存神过化，自然感应的，不待鼓舞动作而后变也，此其所以能配天也。其博厚高明之悠久，固能使治功有成，万世无敝，然亦不识不知，自然成就的，不待安排布置，有所作为而后成也，此所以能配天地之无疆也。”
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。
上面既说圣人之功用，同乎天地，此以下文又即天地之道以明之。
贰，是参杂。
子思说：“天地之道虽大，要之可以一言包括得尽，只是个诚而已。盖天地之间，气化流行，全是实理以为之运用，更无一毫参杂。惟其不贰，所以能长久不息而化生万物，形形色色充满于覆载之间。有莫知其所以然者，岂可得而测度之哉？”观此，则圣人之至诚不息，久而必征可知矣。
天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
天地之道，惟其诚一不贰，故能各极其盛。地之道惟诚，是以不但极其广博，而又极其深厚也。天之道惟诚，是以不惟极其高大，而又极其光明也；且其博厚高明，又极其悠长，极其久远，而不可以终穷也。观此，则圣人之悠远、博厚、高明，皆本于诚，又可知矣。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。
昭昭，是小小的明处。系，是系属。以手指取物叫做撮。一撮，言其至少。华岳，是西岳华山，山之最大者。振，是收。泄，是渗漏。一卷石，是一块小石。宝藏，是世间宝重藏蓄的，如金玉之类都是。一勺，是一升。鼋，似鳖而大；鼍，似鱼有足；鲛，似龙无角，都是水中之物。殖，是滋长。
子思说：“天地之道，惟诚一不贰，故能各极其盛，而有生物不测之功用。何以见之？今夫天，指其一处而言，就是昭昭然罅隙透明的去处，也叫做天；若论其全体，则高大光明，无有穷尽，日月之运行，星辰之布列，都系属于其上，凡万有不齐之物，亦无不在其覆冒之下焉，天之生物不测如此。今夫地，指其一处而言，就是一撮之土，也叫做地；若论其全体，则广博深厚，无有限量，华岳之山虽大，也能承载之而不见其为重，河海之水虽广，也能收摄之而不见其漏泄，凡万有不齐之物，亦无不在其持载之中焉。地之生物不测如此。今夫山，指其一处而言，便是一卷石之多，也叫做山；若论其全体广阔高大的去处，则各样的草木都于此发生，诸般的禽兽都于此居止，凡世间宝重蓄藏之物，可以为服饰器用的，都从此兴发出来，山之生物如此。今夫水，指其一处而言，便是一勺之多，也叫做水；若论其全体，深广不测的去处，则鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖都生聚于其中，凡有用之物，可以生致货利的，都滋长于其中，水之生物如此。”夫天地之间，物之最大者莫如山川，观山川之生物如此，则天地之大可知矣。观天地之道如此，则圣人之功可知矣。
《诗》曰：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
《诗》，是《周颂·维天之命》篇。天命，即是天道。於，是赞美之辞。穆，是幽深玄远的意思。不已，是无止息。不显，譬如说岂不显著也。文王，是周文王。纯，是不杂。
子思于此章之末，又引《诗》以明至诚无息之意，说道：“诗人叹息说：‘维天道之运行，幽深玄远而无有一时之止息。’这是说天之所以为天，正以其无止息也；不然则四时不行，百物不生，将何以为天乎？诗人又叹息说：‘岂不显著哉，文王之德，纯一而不杂。’这是说文王之所以为文，正以其德之不杂也；不然，则积之不实，发之无本，将何以为文乎！”然在天说不已，在文王说纯，岂是文王与天有不同处？盖天道无有止息，固是不已；文王之德之纯也没有止息，亦不已焉：文王与天一也。这纯即是至诚，这不已即是无息，观此则圣人之至诚无息可知矣。
右第二十六章。
大哉圣人之道！
道，即是率性之道，惟圣人能全之，所以说“圣人之道”。
子思赞叹说：“大矣哉，其惟圣人之道乎！”言其广阔周遍，无所不包，无所不在，天下无有大于此者。如下文两节便是。
洋洋乎，发育万物，峻极于天。
洋洋，是流动充满的意思。发育，是发生长育。峻，是高大。极，是至。
子思说：“何以见圣道之大？以其全体言之，则见其洋洋乎流动充满，无有限量。如万物虽多，都是这道理发生长育，大以成大，小以成小，无一物而非道也；天虽高大，这道理之高大，上至于天，日月所照，霜露所坠，无一处而非道也。”其极于至大而无外如此。
优优大哉！礼仪三百，威仪三千。
优优，是充足有余的意思。礼仪，是经礼，如冠婚丧祭之类。威仪，是曲礼，如升降揖逊之类。
子思说：“圣人之道，以其散殊而言，则见其优优然充足有余，广大悉备。如人伦日用之间，有经常不易的礼仪，而礼仪之目则有三百，品节限制，都是这个道理；有周旋进退的威仪，而威仪之目则有三千，细微曲折，也都是这个道理。”其入于至小而无间如此。
待其人而后行。故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”
其人，指圣人说。至道，指上两节。凝，是聚会的意思。
承上文说：“道之全体，既洋洋乎无所不包；道之散殊，又优优乎无所不在。其大如此，是岂可以易行者哉？必待那有至德的圣人，为能参赞化育、周旋中礼，这个道理方才行得。若不是这等的至德，则胸襟浅狭，既不足以会其全；识见粗疏，又不足以尽其细。要使这道理凝聚于身心，岂可得乎？”所以说“苟不至德，至道不凝焉”。然则欲凝至道，必先尽修德之功而后可。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
这是说修德凝道的功夫。
尊，是恭敬奉持的意思。德性，是人所受于天的正理。道，是由。致，是推及。广大高明，是说心之本体。精微，是理之精细微妙处。温，是温习。故，是旧所知的。敦，是敦笃。厚，是旧所能的。崇，是积累的意思。礼，是天理之节文。
子思说：“至道必待至德而后凝，是以君子为学，知这道理至大，凝道的功夫至难，胸次浅陋的固做不得，识见粗略的也做不得，必于所受于天的正理，恭敬奉持，保守之而不至于失坠。其尊德性如此。又于那古今的事变，审问博学，务有以穷其理而无遗，而率由夫问学之功焉。这是修德凝道的纲领，然非可以一端尽也。心体本自广大，有以蔽之则狭小矣，必扩充其广大，而不以一毫私意自蔽，然于事物之理，又必析其精微，不使有毫厘之差，而广大者不流于空疏也。心体本自高明，有以累之则卑污矣，必穷极其高明，而不以一毫私欲自累，然于处事之际，又必依乎中庸，不使有过之不及之谬，而高明者不入于虚远也。于旧日所已知者，则时加温习，不使其遗忘，然义理无穷，又必求有新得，而日知其所未知焉。于旧日所已能者，则益加敦笃，不使其放逸，然节文无限，又必崇尚礼度，而日谨其所未谨焉。”夫致广大、极高明、温故、敦厚，皆是尊德性的事；尽精微、道中庸、知新、崇礼，皆是道问学的事。君子能尽乎此，则德无不修，而道无不凝矣。
是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与？
骄，是矜肆。倍，是违悖。兴，是兴起在位。明，是明于理。哲，是察于事。
子思承上文说：“君子既修德以凝道，则圣人之道，全备于一身，自然无所处而不当矣。故使之居上位，便能兢兢业业，尽那为上的道理，必不肯恃其富贵，而至于骄矜；使之在下位，便能安分守己，尽那为下的道理，必不肯自干法纪，而至于违悖。国家有道之时，可以出而用世，他说的言语，便都是经济的事业，足以感动乎人，而兴起在位；国家无道之时，所当见机而作，他就隐默自守，不为危激的议论，足以远避灾祸而容其身。是为上为下、处治处乱，无所不宜如此。《大雅·烝民》之诗说：‘周之贤臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身，无有灾害。’这就是说修德君子，随所处而无不宜的意思。所以说‘其此之谓与’。”
右第二十七章。
子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道：如此者，烖及其身者也。”
这是子思引孔子之言，以明“为下不倍”的意思。
反，是复。烖字，与灾字同，是灾祸。
孔子说：“昏愚无德的人，不可自用，他却强作聪明而执己见以妄作。卑贱无位的人，不可自专，他却不安本分而逞私智以僭为。生乎今之世，只当遵守当今的法度，他却要复行前代的古道。这等的人，越理犯分，王法之所不容，灾祸必及其身矣。”即夫子此言观之，然则为下者，焉可倍上也哉！
非天子，不议礼，不制度，不考文。
此以下都是子思的说话。
礼，是亲疏贵贱相接的礼节。度，是宫室车服器用的等级。考，是考正。文，是文字的点画形象。
子思推明孔子之意说：“自用自专，与生今反古之人，皆足以取祸者，何哉？盖制礼作乐，是国家极大的事体，必是圣天子在上，既有德位，又当其时，然后可以定一代之典章，齐万民之心志。如亲疏贵贱，须有相接的礼体，然惟天子得以议之，非天子不敢议也；宫室车服器用，须有一定的等级，然惟天子得以制之，非天子不敢制也；书写的文字，都有点画形象，然惟天子得以考之，非天子不敢考也。”盖政教出于朝廷，事权统于君上，非臣下所能干预者如此。
今天下，车同轨，书同文，行同伦。
今，是子思自指周时说。轨，是车的辙迹。书，是写的字。行，是行出来的礼。伦，是次序。
子思说：“议礼、制度、考文，惟其皆出于天子，所以当今的天下，虽不是文武成康之时，然其法制典章，世世遵守，无敢有异同者。以车而言，造者固非一人，而其辙迹之广狭，都是一般，是天子所制之度，至今不敢更变也。以字而言，写者固非一人，而其点画形象，都是一般，是天子所考之文，至今不敢差错也。以礼而言，行者固非一人，而其亲疏贵贱的次序，都是一般，是天子所议之礼，至今不敢逾越也。”当今一统之盛如此，则愚贱之人与生今之世者，岂可得而违倍哉？
虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
子思又说：“欲制礼作乐以治天下者，必是圣人在天子之位而后可。虽有天子之位，苟无圣人之德，则人品凡庸，而无制作之本，如何敢轻易便为制礼作乐之事？虽有圣人之德，苟无天子之位，则名分卑下，而无制作之权，也不敢擅便为制礼作乐之事。”盖无德而欲作礼乐，便是愚而自用；无位而欲作礼乐，便是贱而自专。故必有圣人之德，而又在天子之位，然后可以任制作之事，而垂法于天下也。然则为下者，又安敢以或倍哉！
子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”
礼，即上文议礼、制度、考文之事。杞、宋，是二国名。杞，是夏之后代。宋，是殷之后代。征，是证。
子思又引孔子之言说：“有一代之兴，必有一代之礼。比先夏禹之有天下，所制之礼，我尝向慕而诵说之，但他后代子孙衰微，今见存者止有个杞国，典籍散失，旧臣凋谢，不足以取证吾言矣。既无可证，则我虽知之，岂可得而从之乎？殷汤之有天下，所制之礼我亦尝考求而学习之，虽则殷之子孙尚有宋国，他文献也有存的，不至尽氓，然皆前代之事，而非当世之法，则我虽习之，亦岂可得而从之乎？惟有我周之礼，是文武之所讲画，至精至备。凡方策之所存，与贤人之所记，吾皆学之。这正是当今之所用，天下臣民都奉行遵守、不敢违越，既可考证，又合时宜，与夏、殷的不同。然则吾之所从，亦惟在此周礼而已。”夫以孔子之圣，生于周时，且不敢舍周而从夏、殷之礼，然则生今反古者，是岂“为下不倍”之义哉？
右第二十八章。
王天下有三重焉，其寡过矣乎！
王天下，是兴王而君主天下者。三重指议礼、制度、考文说，以其为至重之事，故曰三重。
子思说：“王天下的君子，有议礼、制度、考文三件重大的事。行于天下，则有以新天下之耳目，一天下之心志。由是诸侯奉其法，而国不异政；百姓从其化，而家不殊俗。天下之人，其皆得以寡其过失矣乎。”
上焉者虽善无征，无征不信，不信，民弗从。下焉者虽善不尊，不尊不信，不信，民弗从。
征，是考证。尊，是尊位。
子思又说：“所谓王天下者，乃身有其德，居其位，而又当其时者也。如时王以前，远在上世的，其礼虽善，然世远人亡，于今已无可考证，既无可考，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。又如圣人穷而在下的，虽善于礼，然身屈道穷，而不在尊位，位不尊，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。”故三重之道，惟当世之圣人，而又在天子之位，然后乃可行也。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。
君子，指王天下者而言。道，即议礼、制度、考文之事。征，是验。三王，是夏禹、商汤、周文武。缪，是差缪。建，是建立。悖，是违背。质，是质证。俟，是等待。
承上文说：“制礼作乐，必有德、有位、有时，乃为尽善。所以王天下的君子，行那议礼、制度、考文之事，非可苟然而已。必本之于身，凡所制作，——都躬行实践，从自己身上立个标准，固非有位而无德者也。由是以之征验于庶民，则人人都奉行遵守，不敢违越，又非不信而不从者也。以今日所行的考验于三代之圣王，则因革损益，都合着三王已然的成法，无有差缪。以我所建立的，与天地相参，则裁成辅相，都依着天地自然的道理，无有违背。鬼神虽至幽而难知，然我的制作已到那微妙的去处，就是质证于鬼神，他那屈伸变化，也不过是这道理，何疑之有？百世以后的圣人，虽至远而难料，然我的制作，已至极而无以加，就等待后边的圣人出来，他那作为运用，也不过是这道理，何惑之有？”夫君子之道，出之既有其本，而验之又无不合，此所以尽善尽美，而能使民得寡其过也。
质鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
承上文说：“鬼神幽而难明，君子之制作所以能质之而无疑者，由其知天之理也。盖天之理尽于鬼神，君子穷神知化，于天道所以然之理，既明通之而不蔽，故其见于制作者，皆有以合乎屈伸动静之机，鬼神虽幽，自可质之而无疑也。言鬼神，则天地可知矣。后圣远而难料，君子之制作所以能俟之而不惑者，由其知人之理也。盖人之理尽于圣人，君子明物察伦，于人心所同然之理，既洞彻之无疑，故其见于制作者，自有以符乎旷世相感之神，后圣虽远，自可俟之而不惑也。言后圣，则三王可知矣。”此可见，心思必通乎性命，才可以兴礼乐；学术必贯乎天人，才可以言经济。君子所以能此，亦自尊德性、道问学中来也。有三重之责者，可不以务学为急哉？
是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
动，是动作，兼下面行与言说。道，是由，兼下面法与则说。法，是法度。则，是准则。望，是仰慕。厌，是厌恶。
子思说：“君子议礼、制度、考文，既通乎天人之理，而兼有六事之善，则可以立天下万世之极矣。所以凡有动作，不但一世之人由之，而世世为天下之所共由。如动而见诸行事，则凡政教之施，都是经常不易的典章，世世的人皆守之以为法度，而不敢纷更；动而见于言语，则凡号令之布，都是明征定保的圣谟，世世的人皆取之以为准则，而不敢违悖。在远方的百姓，悦其德之广被，则人人向风慕义，都有仰望之心；在近处的百姓，习其行之有常，则人人欢欣鼓舞，无有厌恶之意。”是君子之道，垂之万世而无弊，推之四海而皆准者如此。民之寡过，不亦宜乎！
《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。
《诗》，是《周颂·振鹭》之篇。恶，是憎恶。射，是厌射。夙，是早。永终，是长久的意思。誉，是名誉。蚤，是先。
子思引《诗》说：“‘人能在彼处，也无人憎恶他；在此处，也无人厌射他，彼此皆善，无往不宜，则庶几早夜之间，得以永终其美誉矣。’观《诗》所言，可见致誉之有本也。是以三重君子，必备六事之善，而后可以得令名于天下。固未有道德不本于身，信从未协于民，三王后圣不能合，天地鬼神不能通，而能垂法则，服远近，先有声名于天下者也。”然则为人上者，岂可不自尽其道也哉！
右第二十九章。
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。
仲尼，是孔子的字。祖述，是远宗其道。宪章，是近守其法。律，是法。袭字，解做因字。
子思说：“古之帝天下者，其道莫盛于尧舜。仲尼则远而祖述其道，如博约之训，一贯之旨，都是从精一、执中敷衍出来的，以接续其道统之传。这是‘祖述尧舜’。古之王天下者，其法莫备于文武。仲尼则近而谨守其法，如礼乐则从先进，梦寐欲为东周，遵守着祖宗的成宪，不敢自用自专。这是‘宪章文武’。至若春夏秋冬，运行而不滞者，天之时也。仲尼仰观于天，便法其自然之运，如曰仕、曰止、曰久、曰速，都随时变易，各当其可。这是‘上律天时’。东西南北，殊风而异俗者，地之理也。仲尼俯察于地，便因其一定之理，如居鲁、居宋、之齐、之楚，都随寓而安，无所不宜。这是‘下袭水土’。”
辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。
辟，是比喻。持载，是承载。覆帱，是覆冒。错行，是错综而行。代，是代替。
子思说：“仲尼之祖述宪章，上律下袭，有以会帝王天地之全，则其于天下之理，巨细精粗，察之由之，无毫发之不尽，而自始至终，无顷刻之间断矣。自其大无不包者言之，就譬如那地之广博深厚，无不持载；天之高大光明，无不覆帱的一般。自其运而不息者言之，就譬如那四时之错行，一往一来，迭运而不已；日月之代明，一升一沉，更代而常明的一般。”圣人之道德，直与天地参，而日月四时同如此。
万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
育，是生育。害，是侵害。道，指日月四时而言，一阴一阳之谓道，四时日月之推迁流行，不过阴阳而已，所以叫做道。悖，是相反。小德，是天地造化之分散处。川流，是说如川水之流行。大德，是天地造化之总会处。敦，是厚。化，是化育。
子思说：“天覆地载，万物并生于其间，却似有相害者，然大以成大，小以成小，各得其所，而不相侵害焉。四时日月并行于天地之内，却似有相悖者，然一寒一暑，一昼一夜，各循其度，而不相违悖焉。夫同者难乎其异，而乃不害不悖者为何？盖天地有分散的小德，无物不有，无时不然，就如川水之流，千支万派，脉络分明，而不见其止息，此其所以不害不悖也。异者难乎其同，而乃并育并行者为何？盖天地有总会的大德，为万物之根抵，为万化之本原，但见其敦厚盛大，自然生化出来，无有穷尽，此其所以并育并行也。有小德以为用，有大德以为体，天地之所以为大者，正在于此。”今仲尼祖述宪章，上律下袭，其泛应曲当，即是小德之川流；其一理浑然，即是大德之敦化。则圣道之所以为大，又何以异于天地哉！
右第三十章。
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
临，是居上临下。
子思说：“居上位而临下民，不是凡庸之人可以做得的，独有天下的至圣，他是天之笃生，时之间出，为能聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不知，高过于一世之人，足以尊居上位，而临御天下也。其生知之质如此。以其德言之，为能宽广而不狭隘，优裕而不急迫，温和而不惨刻，柔顺而不乖戾，足以容蓄天下，而包含遍覆之无外。其仁之德如此。又能奋发而不废弛，强健而不畏缩，刚断而不屈挠，果毅而不间断，足以操守执持，而不为外物之所夺。其义之德如此。又能齐焉而极其纯一，庄焉而极其端严，中焉而无少偏倚，正焉而无少邪僻，而凡处己行事，皆足以有敬而无一毫之慢。其礼之德如此。又能文焉而章美内蕴，理焉而脉络中存，密焉而极其详细，察焉而极其明辨，于凡是非邪正，皆足以分别而无一毫之差。其智之德又如此。”既独禀聪明睿知之资，而又兼备仁义礼智之德，所以为天下之至圣也。
溥博渊泉，而时出之。
溥博，是周遍而广阔。渊泉，是静深而有本。出，是发见于外。
子思说：“天下至圣，既有聪明睿知之资，又兼仁义礼智之德，其充积之盛，则周遍广阔，备万物之理而不可限量，何溥博也；静深有本，涵万化之原而不可测度，何渊泉也。及其事至物来，有所感触的时节，则聪明睿知、仁义礼智之德，自然发见于外，随时应接而用之不穷焉。”盖体无不具，故用无不周如此。
溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
渊，是水深处。
子思又形容圣人之德说：“凡物之溥博者，莫过于天。今圣德之溥博，不可限量，就如天之溥博一般，盖非寻常之所谓溥博而已。物之渊泉者，莫过于渊。今圣德之渊泉，不可测度，就如渊之渊泉一般，盖非寻常之所谓渊泉而已。由是，时而著见于容貌，则百姓每便都钦敬之，而无有亵慢者；时而发之于言语，则百姓每便都尊信之，而无有违疑者；时而措之于行事，则百姓每便都喜悦之，而无有怨恶者。”夫如天如渊，可见其充积之盛矣；民莫不敬信且说，可见其时出之妙矣。非至圣而能若是乎！
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。
声名，是圣德的名声。洋溢，是充满。施，是传播。队，是落。凡有血气者，指人类说。配，是配合。
子思说：“圣人之德，充积既极其盛，发见又当其可，是以休声美名，充满乎中华之国，而传播遍及乎蛮貊之邦，华夷之人皆敬信而悦之焉。极而言之，凡水陆舟车之所可到，人力之所可通，天之所覆盖，地之所持载，日月之所照临，霜露之所坠落的去处，凡有血气而为人类者，一皆尊之为元后，而无有不敬者；亲之如父母，而无有不爱者。即此可见圣德之广大，就与天一般。”盖天之所以为大者，以其无所不覆也。今圣人之德，既光四表而格上下，则与天配合而无间矣，所以说“配天”。
右第三十一章。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
经纶，都是治丝的事。经，是理其绪而分之。纶，是比其类而合之。大经，是五品之人伦。大本，是所性之全体。化育，是天地所以化生万物的道理。倚，是倚靠。
子思说：“实理之在天下，散于人伦，原于性命，非可容易尽者，独有天下至诚的圣人，德极其实，而无一毫之私伪。故于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦，为能各尽其道，分别其理而不乱，联合其性而不离，足以为天下后世之法，就如治丝的一般，既理其绪而分之，又比其类而合之，所以说经纶天下之大经；于所性中仁义理智之德，浑然全体，无少亏欠，而凡所以应事接物千变万化而不穷者，其理莫不包括于其中，就如树木一般，根本牢固而不动，枝叶发生而不穷，所以说立天下之大本；至于天地之所以化生长育，只是元亨利贞这四件实理，至诚之仁义礼智既与之契合而无间，故能融会贯通，知之洞达而无疑，盖不但闻见之知而已。”夫经纶大经、立大本、知化育，这都是至诚自然之能事，不思而自得，不勉而自中者也，何尝倚着于物而后能哉？所以说“夫焉有所倚”。
肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！
肫肫，是恳至。渊渊，是静深。浩浩，是广大。
上文说至诚之德，至此又极赞其盛，说道：“至诚，圣人之经纶、立本、知化，既皆出于自然，则其德之盛，非可寻常论者也。自其经纶言之，则于人伦日用之间，一皆恩意之浃洽，慈爱之周流，何其肫肫然而恳至也。自其立本言之，则性真澄彻，而万理空涵，就与那渊泉之不竭一般，何其渊渊然而静深也。自其知化言之，则阴阳并运，而上下同流，就与那天之无穷一般，又何其浩浩然而广大也。”至诚之德，其至矣乎！
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
固字，解做实字。天德，指仁义礼智说。
子思总结上文说：“至诚之功用，其盛如此，则其妙未易知也。若不是实有聪明圣知之资，通达仁义礼智之天德的圣人，则见犹滞于凡近，而知不免于推测，其欲所谓经纶、立本而知化者，何足以知之哉？”此可见惟圣人然后能知圣人也。
右第三十二章。
《诗》曰“衣锦尚䌹”，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
锦，是五彩织成的衣服。尚，是加，是禅衣。暗然，是韬晦不露的意思。的然，是用意表见的意思。风，是动。凡人行事之得失，都足以感动乎人，所以叫做风。自字，解做由字。
子思前章既说圣人德极其盛，又恐人务于高远，而无近里着己之功，故此章复自下学立心之始而推之以至其极，说道：“《国风》之诗有言，人穿了锦绣的衣服，外面却又加一件朴素的禅衣盖着，这是为何？盖以锦绣之衣，文采太露，故加以禅衣，乃是恶其文采之太著也。学者之立心，也要如此。所以君子之为学，专务为己，不求人知，外面虽暗然韬晦，然实德在中，自不能藏，而日见其彰显；小人之为学，专事文饰，外面虽的然表见，然虚伪无实，久则不继，而日见其消亡矣。然所谓暗然而日彰者如何？盖君子之道，外虽淡素，其中自有旨趣，味之而不厌；外若简略，其中自有文采，灿然而可观；外虽温厚浑沦，其中自有条理，井然而不乱。夫淡、简、温，就如之袭于外的一般。不厌而文且理，就如锦之美在其中的一般，这是君子为己之心如此。然用功时节，又有当谨的去处，若使知之不明，则何所据以为用力之地乎？又要随时精察，知道远处传播的，必从近处发端，在彼之是非，由于在此之得失也。知道自己的行事能感人动物的，都有个缘由，吾身之得失，本于吾心之邪正也。又知道隐微的去处，必然到显著的去处，念虑既发于中，形迹必露于外也。这三件都是当谨之几，既知乎此，然后可以着实用功，循序渐进，而入于圣人之德矣。”然则下学而上达者，可不以立心为要哉！
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
《诗》，是《小雅·正月》之篇。潜，是幽暗的去处。伏，是隐伏。孔字解做甚字。疚，是病。无恶于志，是说无愧于心。
子思引《诗》说：“幽暗的去处虽是隐伏难见，然其善恶之几，甚是昭然明白。《诗》之所言如此，可见独之不可不谨也。是故君子于己所独知之地，内自省察，使念虑之动皆合乎理，而无一些疚病，方能无愧怍于心也。夫人皆能致饰于显著，而君子独严于隐微，即是而观，则君子之所不可及者，其在人所不见之地乎！”若夫人之所见，则人皆能谨之，不独君子为然矣。这是说君子谨独之事，为己之功也。
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》，是《大雅·抑》之篇。相，是看视。屋漏，是室西北隅深密的去处。
子思引《诗》说：“看尔在居室之中，虽屋漏深密的去处，莫说是未与物接，便可怠忽了，尚当常存敬畏，使心里无一些愧怍才好。诗人之言如此，可见静之不可不慎也。所以君子之心，不待有所动作，方才敬慎。便是不动的时节，已自敬慎了；不待言语既发，方才诚信，便是不言的时节，已自诚信了。”这是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫。君子为己之功，至是而益加密矣。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于钺。
《诗》是《商颂·烈祖》之篇。奏，是进。假字，与格字同，是感格。靡字，解做无字，是莝斫刀。钺，是斧。
子思又引《诗》说：“主祭者进而感格于神明之际，极其诚敬，不待有所言说告戒，而凡在庙之人，亦皆化之，自无有争竞失礼者。此可见有是德，则有是化矣。是故君子既能动而省察，又能静而存养，则诚敬之德，足以感人。而人之被其德者，不待爵赏之及，而兴起感发，乐于为善，自切夫劝勉之意；不待嗔怒之加，而自然畏惧，不敢为恶，有甚于钺之威。”盖德成而民化，其效如此。是以君子惟密为己之功，以造于成德之地也。
《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。
《诗》，是《周颂·烈文》之篇。不显，是幽深玄远，无迹可见的意思。百辟，是天下的诸侯。刑，是法。笃，是厚。恭，是敬。
子思说：“君子不赏不怒而民劝民威，其德虽足以化民，然犹未造其极也。《周颂·烈文》之诗说：天子有幽深玄远之德，无有形迹之可见，而天下的诸侯，人人向慕而法则之，则不特民劝民威而已。所以有德的君子，由戒惧谨独之功，到那收敛退藏之密，其心浑然天理，念念是敬，时时是敬，但见其笃厚深潜，不可窥测，而天下的人自然感慕其德，服从其化，不识不知，而翕然平治焉。”这“笃恭”正是不显之德，“天下平”即是百辟刑之，此中和化育之能事，圣神功化之极致也。
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣！
这一节是子思三引诗，以形容不显笃恭之妙。
予，是诗人托为上帝的言语。怀，是念。字，解做轻字。伦，是比方。载，是事。
子思说：“君子不显笃恭，而天下自平，则其德之微妙，岂易言哉？《大雅·皇矣》之诗说：上帝自言我眷念文王之明德，深微邃密，不大著于声音颜色之间。这诗似可以形容不显之德矣。然孔子曾说：为政有本，若将声音颜色去化民，也不过是末务。今但言不大而已，则犹有声色者存，岂足以形容之乎？《大雅·烝民》之诗说：德之微妙，其轻如毛。这诗似可以形容不显之德矣。然毛虽细微，也还有一物比方得他，亦岂足以形容之乎？惟文王之诗说：上天之事，无有声音之可听，无有气臭之可闻。夫声臭有气无形，比之色与毛，已是微妙了，而又皆谓之无，则天下之至微至妙，不见其迹，莫知其然者，无过于此。以此形容君子不显之德，才可谓至矣尽矣，不可以有加矣。”子思既极其形容，而又赞叹其妙，以见君子之学，必如是而后为至也。其示人之意，何其切哉！大抵《中庸》一书，首言天命之性，是说道之大原，皆出于天。终言上天之载，是说君子之学，当达诸天。然必由戒慎恐惧之功，而后可以驯致于中和化育之极；尽为己慎独之事，而后可以渐进于不显笃恭之妙。可见尽人以合天，下学而上达，其要只是一敬而已。先儒说：敬者，圣学始终之要。读者不可不深察而体验也。
右第三十三章。