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魏晋玄学第一阶段和第二阶段的分水岭，是发生在正始十年（249）的“高平陵事变”。有学者指出，“高平陵事变”除了政治影响之外，还具有重大深刻的思想文化影响，“司马氏在夺取曹魏政权的过程中，消灭了其主要的政治对手——正始名士集团。这个集团并非一支单纯的政治力量，它更是一个学术流派和文化集团，其领袖人物还代表着中国传统文化思维的极高水准，且对‘独尊儒术’的统治思想发起历史上唯一一次具有超越性的挑战。‘高平陵之变’使上述努力骤然夭折”
。随着何晏、夏侯玄陆续被杀以及王弼病逝，极具活力和深度的“正始之音”遂成绝响。
不过，魏晋玄学并未因此走向尾声，而是转进到它的第二个发展阶段——竹林玄学时期。究其原因，“一方面，营造出玄学清谈气氛的大环境并未有所改变；另一方面，玄学内在的逻辑性也尚未完整展现出来”
。竹林玄学主要对应的时段是曹魏嘉平元年（249）至景元四年（263），起点为公元249年“高平陵事变”以及紧随而来的何晏、王弼去世，正始之音终结；终点是公元263年嵇康、阮籍相继离世。
竹林玄学之所以得名，源于这一时期非常活跃的“竹林七贤”。据《世说新语·任诞》篇记载：
陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。
同样的内容，在《三国志·魏书·王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》中也有记载：
康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河内向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。
此外，《晋书·嵇康传》也讲到：嵇康居山阳，“所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”
可见，“竹林七贤”的说法是当时人们的一种共识。“竹林七贤”，具体指阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎等七位名士。这七人志趣相投，心意相通，常相邀聚集于太行山之阳的竹林中，酣酒雅谈，弹琴赋诗，辨名析理，其行为高妙潇洒，令人神往，故时人称许他们为“竹林七贤”。但仔细观察，不难发现这七位名士其实在道德与才能等方面并不都令人信服，有些甚至备受争议，如王戎的市侩、山涛的钻营，以及刘伶的荒唐放纵，显然算不上道德上的楷模。所以，这里的“贤”不再是以传统儒家的伦理道德标准来论定的，而是指这七位名士都是率真自然、才情出众、气质独特之人。
关于“竹林”一词，历代都认为是指这七人聚会清谈的地点乃是在一片竹林之中。郦道元《水经注·清水》引郭缘生《述征记》载：
山阳县城东北二十里，魏中散大夫嵇康园宅，今悉为田墟，而父老犹谓嵇公竹林也，以时有遗竹也。
在嵇康生活隐居的山阳县附近有一片竹林，七贤们常常在此聚会，故以“竹林七贤”名之。
不过，一些现代学者对“竹林”一词的来源提出了一种新的解释，即“竹林”的说法可能源于佛教。高峰等人著《魏晋玄学十日谈》一书汇总了前人的这一论点：随着现代文史研究的发展，学者们发现“竹林”二字还大有文章可做。先是著名佛学家汤用彤先生指出“竹林一语本见佛书”，但对于“竹林高士与释教有无关系”的问题没有作深入追究。既而，国学大师陈寅恪先生明确认定：“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事，实与东汉末‘三君’、‘八厨’、‘八及’等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林名士论》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》中‘清水篇’所载，东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗竹之类是也。”照陈寅恪先生的看法，“竹林”云云，是比附佛典中的天竺迦兰陀之竹园；当时的名士以此作为标榜，凑七人之数，尊之为“竹林七贤”。
汤用彤先生只是点到佛书中也有“竹林”的用法，但并未认定“竹林七贤”称呼中的“竹林”一词源于佛教。陈寅恪先生则断言“竹林七贤”的说法晚出于东晋初年，其时佛学影响日隆，格义之风盛行，于是时人将取自佛教的“竹林”一词加在此前流行的“七贤”之上，遂有了“竹林七贤”的称呼。尽管这并不是说此七人与佛教有渊源，但“竹林”之说出自佛教是没有疑问的。陈先生的论断固然有其依凭，不过证据不够充分，也无法讲清楚时人非要将佛教“竹林”一词加于此“七贤”之上的内在理由，仅仅是依据“格义”现象进行联想与揣测，并不能完全驳倒“竹林指山阳县境内的一片竹林实地”的传统看法，因此只能聊备为一说。
从玄学的角度看，阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎等七人虽同列“竹林七贤”，但他们对玄学的贡献相差悬殊。牟宗三先生曾经评价道：“竹林名士之特点，世称之为任放或旷达。然阮籍有奇特之性情，而嵇康‘善谈理’（《晋书·嵇康传》语），余者皆无足取焉。”
阮籍与嵇康是竹林玄学的核心人物，代表了竹林玄学时期的最高水平。此外，向秀注《庄》的成就颇高。不过，因《庄子注》的作者存在争议，很难从中准确区分出哪些是向秀的学说，哪些是郭象的学说，而且向秀的学说主要是在元康时期产生了重要影响。因此，本书将向秀的玄学归属到此后的元康玄学阶段。其余四子，在言行、容止、处世、为官等方面或许有所贡献，但在玄学理论方面，几乎乏善可陈。
与正始玄学相比，竹林玄学的一个显著变化是《庄子》一书取代了《论语》的地位，与《周易》《老子》等一起正式成为魏晋玄学最重要的基础典籍——“三玄”。
据《颜氏家训》记载：
夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也；山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也：彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎梏尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。
尽管《颜氏家训》偏重于从批判的角度审视玄学，但也从一个侧面勾勒出魏晋玄学的面貌。而《易》《老》《庄》合称为“三玄”，表明魏晋玄学的核心经典体系正式形成。一个思潮的发展是多端善变的，然而其核心经典体系往往相对稳定而明确，其作用也更内在且深远。正如汉代经学化的儒学之所以能辉煌数百年，其“五经”（以及《孝经》《论语》）的核心经典体系实发挥着至关重要的作用。古典时代的学术共同体虽然比较松散，但是，一旦核心经典体系得以确立并获得大多数成员的认可，就会对学术共同体的成员产生明显的向心力，吸引着该思潮中的思想家们围绕这些核心经典展开学术活动与思想创造。因此，在某种程度上，核心经典体系的形成也可以被视作某个思潮成熟的一个重要标志。
后人在谈及“三玄”时，往往习惯采用“《易》《老》《庄》”的顺序。不过，《颜氏家训》在论及“三玄”时，却是将《庄子》放在最前面。这或许不是随意为之，而是体现了作者明晰的判断，即《庄子》在“三玄”的玄学经典体系中占据着最为突出的地位。
正始玄学的最核心典籍是《老子》；到了竹林玄学时期，最核心典籍变成了《庄子》。这一转变有着重要的思想史意义。在正始时期，何晏“以无释有”、王弼“以无为本”的本体论建构，更多是通过注解《老子》的形式来完成的；《老子》一书的宇宙生成论和不完整的宇宙本体论对何、王二人思想的形成产生了深刻影响。而何、王通过注《老》解《老》，完善了《老子》的宇宙本体论，取得了极高的思想成就。而竹林时期的阮籍、嵇康、向秀（乃至元康时期的郭象），都选择把关注点集中在《庄子》而非《老子》。从消极的角度看，这一转变是因为何、王二人注《老》解《老》的成果太出色了，使得后人很难超越而只得转向；从积极的角度看，这一转变是因为何、王二人注《老》解《老》无法从根本上说清楚“无中生有”“有始于无”的具体情形，后人于是转而从《庄子》中找寻答案。
与此前的正始时期以及此后的元康、江左时期相比，“清谈”在竹林玄学时期并不占有重要地位。唐翼明先生认为，“从清谈的角度看，竹林时期其实是一种变调，因为它不是以谈为主，而是以写为主”，这一时期，阮籍、嵇康等人都完成了一些篇幅不大但十分重要的玄学论著，“像嵇康的《养生论》《声无哀乐论》，阮籍的《达庄论》《大人先生传》等，都是玄学的重要理论文章”。
此外，经过“高平陵事变”，竹林玄学相较于正始玄学还有另一个很大的改变，其风格“由抽象凝远的玄思变为风神潇洒的生命情调的展示和欣赏，并因此在中国文化中开拓了一重新的美学境界”
。然而，倘若就理论的创造性与深刻性而言，竹林玄学实不如正始玄学之辽远、深邃。阮籍、嵇康等人的主要贡献不在于深度，而在于广度；他们将魏晋玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的鲜活生命来体证和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。
竹林玄学的核心议题是“名教”与“自然”的关系。“名教”与“自然”的关系问题，是“有”“无”之辨在社会政治领域的集中反映。
什么是“名教”？陈寅恪先生说：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。”
唐长孺先生主张：“东汉以名教治天下。所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等。”
“名教”指的是社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。“名教”之说可以溯源至汉代。两汉以经学立国，儒家的伦理仪则、纲常礼法在整个社会生活中影响巨大。尤其是东汉光武帝即位之后，更加突出儒家礼乐教化的地位，表彰仁义，劝善任贤，整顿风俗，奠定了整个东汉时期的治理格调。袁宏《后汉纪》云：“夫君臣父子，名教之本也。”
以君臣父子等儒家伦理规范为核心的“名教”成为汉代社会的官方意志。加之两汉社会施行“征辟”“察举”等选官制度，看重人物的风评，使得这套儒家的伦理仪则、纲常礼法等备受重视。但是，“名教”的实用化乃至功利化，导致儒家的伦理仪则、纲常礼法等逐渐脱离其内在精神，变得越来越形式化、表面化。可以说，两汉经学的危机也同时表现为汉代名教的危机。
汉末批判思潮的锋芒很多都是指向名教的。而曹操在建立政权之后对名教更是不屑一顾，他石破天惊地提出不论德行、“唯才是举”的极端主张，未尝不是对汉代名教之治的一种厌弃。曹丕实行“九品中正制”，固然对曹操的激进立场有所缓和，但总体而言，整个曹魏集团对名教都持有一种有所抑制、有所防范的态度。
司马氏篡夺曹魏政权之后，又重新祭起了“名教”的大旗，一个很重要的原因就是司马氏家族从两汉时期起一直是儒学大族，熟悉名教。比起阉宦出身的曹氏家族，司马氏在儒学名教方面有着得天独厚的优越条件。“名教”显然是司马氏手中的一张王牌，司马氏可以通过“名教”的旗号彰显自己不同于曹魏的新特色，同时可以团结吸纳类似的儒学世家大族加入自己的阵营，巩固自身的统治。此外，司马氏乃是通过不光彩的手段从曹氏手中窃取政权的。为了掩盖丑行，司马氏在鼓吹儒学“禅让”传统的同时，不遗余力地宣扬儒家的纲常名教，以表明自己政权的正统性和合理性，顺便将可能有的忤逆反叛扼杀在摇篮之中。
在这样的背景下，阮籍和嵇康等竹林名士掀起了“名教”与“自然”之关系的大讨论。一方面，是因为他们鄙薄司马氏的虚伪，对司马氏所倡导的“名教”深恶痛绝；另一方面，还因为司马氏滥杀名士、迫害异己的暴行给整个时代笼罩上了一层阴霾，阮籍和嵇康等人更加渴望能够自然地生活、自由地呼吸。
阮籍（210—263），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人，三国时期曹魏著名思想家、文学家，“竹林七贤”的主要领袖之一。其父阮瑀曾任魏丞相掾，是“建安七子”之一。阮籍熟读儒书，“博览群籍，尤好《庄》《老》”
，尤其《庄子》一书对他影响颇深。史籍记载“阮籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁”
，很有庄周的傲世与独立精神。他才华横溢，不仅擅长玄谈和文学，而且“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”
。
在阮籍的身上，集中体现了竹林玄学时期思想家们的性格冲突。一方面，阮籍是一个骄傲狂放的人，他任性不羁，不拘礼教，自诩“平生少年时，轻薄好弦歌”
。阮籍自视甚高，曾有济世之志，“尝登广武，观楚汉战处，叹曰：时无英雄，使竖子成名！”
但另一方面，阮籍为人十分谨慎，喜怒不形于色，“口不臧否人物”，也就是“口不论人之过”。据李康《家诫》记载，魏文帝曹丕曾经对李康说：“天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？每与人言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎？”
尤其到了魏晋之交，司马氏肆无忌惮地迫害名士、杀戮异己，“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”
。面对险恶的世道，阮籍只得压制狂放的本性，尽管内心对司马氏十分鄙薄，也不得不降低姿态，对司马氏作出一些妥协与配合。
阮籍的作品以《咏怀》诗八十二首最为著名，另外还有散文和辞赋。其中最能代表其哲学成就的有《大人先生传》《通老论》《达庄论》《通易论》等。其著作被后人编辑整理为《阮步兵集》。
汤用彤先生曾下过一个论断：“嵇康、阮籍虽唱‘越名教而任自然’，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。他们的学说乃是精神上的、心理上的放达，而不只限于外表也。”
汤先生认为，竹林时期的玄学家们虽然表现出强烈的抨击名教、挣脱礼法束缚的思想倾向，但是无论从他们思想产生的背景看，还是从其学说的内在精神看，均与儒家礼教有着千丝万缕的联系。换言之，阮籍、嵇康等名士并不是真的要毁弃儒家的一切价值。阮籍的思想存在明显的发展变化过程，丁冠之将阮籍的思想发展分为三个阶段：“在正始之前，阮籍的思想以儒家为主，他的《乐论》大约写于魏明帝末年或正始初年。正始十年中，阮籍受玄学影响，也致力于儒道（老）结合，他的《通老论》和《通易论》亦可能作于此时。正始十年司马氏控制曹魏政权后，阮籍鄙弃礼法，推崇庄子，著《大人先生传》和《达庄论》。”
阮籍家传儒学渊源深厚，儒家“内圣外王”的理想人格仍旧深深影响了阮籍。在阮籍早期的价值理想中，儒家的“内圣外王”之道仍占据重要地位。阮籍早年也曾热衷于建功立业，持有一种关注现实、积极入世的人生态度和拯救社会、兼济苍生的人文关怀。他在《咏怀诗》中常常表现出凌云壮志：
壮士何慷慨，志欲威八荒。
驱车远行役，受命念自忘。
良弓挟乌号，明甲有精光。
临难不顾生，身死魂飞扬。
岂为全躯士？效命争战场。
忠为百世荣，义使令名彰。
垂声谢后世，气节故有常。
（《咏怀诗》其三十九）
王业需良辅，建功俟英雄。
元凯康哉美，多士颂声隆。
（《咏怀诗》其四十二）
在这些诗句中，阮籍高度赞扬了壮士以身殉国的忠义气节和伟大壮举，也表现出其早期有着建功立业的现实追求和英雄主义的情结。此时的阮籍并未表现出对儒家名教的反感和批评，“阮籍对待礼法名教的态度，是以其政治立场和政治倾向的变化为推移的。中、青年时期的阮籍，由于他对曹魏政权还有着一定的好感，怀着一线的希望，所以，当他由儒家的济世理想转变为道家的无为思想的时候，他便在‘自然之道’的基础上，把自然与名教统一起来，主张名教与自然结合。这种思想上的变化在早期的玄学论著中表现得比较突出”
。“高平陵事变”之前，阮籍的思想仍比较正统，对儒、道两种思想资源都很看重。在处理名教与自然的关系时，这一阶段的阮籍持有与王弼相近的立场，主张自然与名教可以统一，名教本于自然。这主要体现在阮籍早期著作《通老论》和《通易论》之中。
《通老论》是阮籍青年时期完成的一篇论著，文章的主体部分均已散佚，仅在《太平御览》中保留了三段，陈伯君《阮籍集校注》将其收录：
圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。
（《太平御览》一）
道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之“太极”，《春秋》谓之“元”，《老子》谓之“道”。
（《太平御览》一）
三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智。盖优劣之异，薄厚之降也。
（《太平御览》七十七）
就《通老论》残篇内容来看，阮籍重视老子的“道”，认为圣人正是由于体察此“道”，才可以做到“明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训”，进而达到无为垂拱而治的效果。但在阮籍看来，老子所申言的“道”与《周易》讲的“太极”、《春秋》讲的“元”是同类的东西。可见，阮籍虽然崇《老》，但并不因此排斥、贬低儒家经典《春秋》和《周易》的价值，而是努力兼容并包。这一时期的阮籍固然强调“道”“德”“仁”“义”“智”等价值标准存在优劣、厚薄之分，但究其实而言，“仁”“义”“智”等名教范畴内的价值之所以要低劣一些，源于它们未能本于“道”、出于“自然”。倘若名教做到了本于道、出于自然，这些弊端也就可以克服了。
在《通易论》中，阮籍进一步申言了相似的观点：
君子曰：《易》，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。阴阳性生，性故有刚柔，刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。情性交而利害出，故立仁义以定性，取蓍龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。
《周易》乃是圣人通过仰观俯察制作而成，可以“顺天地，序万物”，包罗万象。万物（包括人）禀阴阳二气而生，其性有刚有柔，其情有爱有恶。因爱恶之别而有得失之分，遂有吉凶悔吝的分殊。当性情、爱恶不得其正时，凶险悔吝更甚。故圣人“立仁义以定性，取蓍龟以制情”，通过仁义、尊卑的名教礼制，达到“序阴阳之适，别刚柔之节”的目的。因此，理想意义上的“名教”乃是圣人体察“道”（或“太极”或“元”）后所制作的，此时的名教本于自然，可以起到调和性情、移风易俗等治理教化作用。
阮籍具体罗列了本于《周易》之精神的名教对社会所发挥的正面价值：
于是大人得位，明圣又兴，故先王作乐荐上帝，昭明其道以答天贶。于是万物服从，随而事之，子遵其父，臣承其君，临驭统一，大观天下，是以先王以省方观民、设教，仪之以度也。……富贵侔天地，功名充六合，莫之能倾，莫之能害者，道不逆也。……改以成器，尊卑有分，长幼有序。
阮籍认为，不违背《周易》之“太极”精神所建构的名教制度，对于整个社会是积极有效的。“从君臣、父子的人伦关系来说，‘子遵其父、臣承其君’、‘尊卑有分、长幼有序’，这是人事关系中表现出来的一种自然之道。从富贵功名来说，‘富贵侔天地，功名充六合，莫之能倾，莫之能害者，道不逆也’，这是以自然之道为其基础的一种富贵功名观。从刑罚设施来说，‘正义以守位，固法以威民’，‘刑设而不犯，罚著而不施’，‘王正其德，公守厥职，上下不疑，臣主无惑’，这就是一种顺其自然的刑罚观念和措施。而贤明的圣王正是按照这种自然之道来‘树其义’、‘正其命’、‘施其令’、‘督其正’、‘昭其禄’、‘静其民’的。……阮籍在这里，既讲了自然无为的‘天道’，又讲了社会政治和人伦关系，表面上他是阐发《易》理，但实际上是在论证他的名教与自然的关系的思想，认为名教取法于自然、名教出自于自然。”
阮籍的这一看法延续了夏侯玄“天道以自然运，圣人以自然用”的观点，其“以老解儒”的立场与正始玄学殊无二致。
司马氏集团通过“高平陵事变”篡夺曹魏政权后，大肆诛杀异己，其中就有相当多的玄谈名士。司马氏当时虚伪而残暴的统治让竹林时期的玄学家们既失望又压抑，尤其是司马氏用以遮羞的儒家名教，很快成为竹林名士们抨击的目标。阮籍的思想也发生了急遽的变化，原本对儒家名教所抱有的梦想已经彻底幻灭，他关注的重心也从儒家、《周易》、《老子》，转向《庄子》。阮籍喜好《庄子》，一方面是因为《庄子》书中超然高拔的真人形象能让他暂时逃避沉闷、丑陋的现实，获得一点心灵的慰藉；另一方面也因为相较于《老子》，《庄子》对社会上的虚伪、异化现象揭露得更深刻、更彻底，抨击得更直接、更猛烈，这就为阮籍批评名教、聊舒郁气提供了完美的借鉴。
徐斌比较了正始时期和竹林时期名士们学术的不同之处：“以王弼、何晏、夏侯玄为代表的正始名士……关心和研究的重点为本体哲学和政治哲学，学术思辨性较强，靠近道家中的老子，贡献在于创建了玄学的思想体系。而以嵇阮为代表的竹林名士……关注的重点是玄学中人生哲学的内容，且与何王思辨特点不同的是，嵇阮诗人气质甚浓，偏重道家庄子之风，对名教批判的辛辣程度旷古未见。”
这是从整体上所作的比较。具体到阮籍，他本人的前期与后期正好可以分别对应正始玄学和竹林玄学。“如果说阮籍前期对自然的理解，着重于强调其内部的‘别’与‘分’，那么，阮籍后期对自然的理解，则又着重于强调其内部的‘合’与‘同’了”
。正始时期的青年阮籍受到正始之音的影响，加上当时的社会矛盾与名教异化还不算严重，他看重自然内部的“分”与“别”。如此一来，名教便可视作“自然”的一种殊相，从而具有合理性与存在价值。进入竹林玄学时期，中年阮籍对名教已经不抱指望，转而看重自然的“合”与“同”。“自然”是同一的、纯净的，没有异化，没有杂质。因而，所谓“名教”，在本质上是不合于“自然”的，是对“自然”的背离与异化。
阮籍的这些转变，集中体现在他后期完成的《达庄论》和《大人先生传》等论著中。
在《达庄论》中，阮籍首先描绘了一位得道先生的形象：
先生徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤水之上，来登乎隐弅之丘，临乎曲辕之道，顾乎泱漭之洲。恍然而止，忽然而休，不识曩之所以行，今之所以留。怅然而无乐，愀然而归白素焉。
从阮籍的描绘中，我们很容易看到《庄子》中体道真人的影子。接下来，阮籍设想了一群“缙绅好事之徒”（也就是儒家名教之士）误解先生，并群起而攻之。对此，先生从容自若，讲述了一番天地自然的深刻道理：
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？……故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也。庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什伍之数，审左右之名，一曲之说也。循自然，性天地者，寥廓之谈也。凡耳目之耆，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待旌彼。残生害性，还为仇敌。断割肢体，不以为痛。……儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵。昔大齐之雄，三晋之士，尝相与瞋目张胆，分别此矣。咸以为百年之生难致，而日月之蹉无常。皆盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙。出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，竞逐纵横。家以慧子残，国以才臣亡。
借得道先生之口，阮籍首先表达了对天地万物关系的看法：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉”，这一看法仍然不脱夏侯玄“天道以自然运，圣人以自然用”的正始玄学的范围，延续了阮籍早期著作《通易论》所持的态度。不过接下来，得道先生具体解析了天地万物所由从出的“自然”的内涵是“故以死生为一贯，是非为一条也”。这一解释不再满足于从天地万物的特殊性来谈论“自然”，而是汲取《庄子》的“齐物，齐论”的智慧，转而强调“自然”的内在同一性。从这一视角重新审视天地万物的所谓特殊性，就会发现其中很多地方都存在违背“自然”内在同一性的问题。包括儒家的《六经》，都不过是从差别处着眼，是“分处之教”，同样存在偏离自然的危险。自然原本浑然一体，不谴是非，然而“后世之好异者”“不顾其本”，局囿于自我，执着于是非，举一曲之说，行残生害性之事。随即，得道先生直斥儒墨之徒就是“后世之好异者”，其逞耀才智、好为辩说，实质不过是偏离自然、剖分大道，会导致家残国亡的恶果。
正如《庄子·逍遥游》篇末名教的代表尧在见到得道的四位真人后顿觉怅然若失一样，《达庄论》的结尾，代表儒家名教的“二三子”也同样失魂落魄、惭愧若失。阮籍借此以凸显体道先生行为之高妙、思想之通达，能够感人至深。
在《大人先生传》中，阮籍追求自然、抨击名教的立场更加鲜明。开篇记载了阮籍著作《大人先生传》的缘由：阮籍在苏门山偶遇云游修行的道士孙登，向孙登请教修神养生之术，孙登闭口不答，阮籍长啸而退。阮籍下至山腰时，突然听到孙登发出的长啸声，如鸾凤之音，响彻山谷。阮籍心有所感，回去后便写了《大人先生传》一文。文中写道：
大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神（农）、黄帝之事，昭然也。莫知其生平年之数。尝居苏门之山，故世或谓之。问养性延寿，与自然齐光。其视尧、舜之所事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势隤，魁然独存。
在《大人先生传》中，阮籍想象出“大人先生”这一人格形象。大人先生超然世外，举止高妙，逍遥独立，“养性延寿，与自然齐光”，不受时间和空间的束缚，能够顺应外界的变化，以天地为家。表面上看，阮籍塑造“大人先生”的形象受到道士孙登言行举止的启发；但究其实质，“大人先生”是阮籍出入儒道、醉心老庄、感时悟世的最后结晶，是他心目中理想人格的最完美典范。
与“大人先生”相对的是所谓“域中君子”，即那些拘束于礼乐名教的世俗之人。“域中君子”主张：
天下之贵，莫贵于君子。服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱若抱鼓。动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗。束身修行，日慎一日。择地而行，唯恐遗失。诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德，唯法是修，唯礼是克。手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡闾，长闻邦国，上欲图三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土。扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓。退营私家，育长妻子。卜吉而宅，虑乃亿祉，远祸近福，永坚固己：此诚士君子之高致，古今不易之美行也。今先生乃被发而居巨海之中，与若君子者远，吾恐世之叹先生而非之也。行为世所笑，身无自由达，则可谓耻辱矣。身处困苦之地，而行为世俗之所笑，吾为先生不取也。
“域中君子”坚持儒家的礼法名教立场，服饰有常色，容色有常则，言行举止无不规规矩矩，待人接物时刻谨慎刻板。他们谨守周公、孔子之遗训，仰慕唐尧、虞舜之道德，言必称礼法，行必遵则范；借此谋得荣华富贵，光宗耀祖，声名后世，功在千秋。“域中君子”以礼法名教的维护者自诩，满足于内圣外王的功业，并讥讽“大人先生”，恐其为世人所嘲笑。
“大人先生”对此作了回应：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”
“大人”乃体道之人，与造物同体，与天地并生。“大人”感受到天地的广淼博大，体察了万物的聚散变化，故能与道俱成，不再为外在的名利所动。“大人先生”接下来的这段话可以看作是阮籍对名教发出的战斗檄文：
且汝独不见夫虱之处乎裈中，逃乎深缝，匿夫坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中乎？悲夫！而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬艾，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎？
君不见生活在人们裤裆中的跳蚤，它们躲藏在裤缝、坏絮之间，把这里当做安全长久的藏身之所。它们一举一动都不敢离开裤裆、缝隙，只能吃一点残渣、秽末，还洋洋自得地声称它们已经掌握了行为的正确仪则，能够衣食无忧。一旦裤子被洗晒，这些跳蚤们根本无法逃脱，只能死在裤裆中。你们这些执着于名教礼法的“域中君子”，自以为潇洒自在、远祸近福、安稳无比，其实你们不过像住在人们裤裆中的跳蚤一样，行为低俗、目光短浅！
在阮籍眼中，“大人先生”彻底摆脱了世俗名利礼教的束缚，摒弃了儒家道德偶像式的君子形象，“是故不与尧、舜齐德，不与汤、武并功，王、许不足以为匹，阳、丘岂能与比纵？天地且不能越其寿，广成子曾何足与并容”
。尧、舜、汤、武等所谓圣人都不值得崇拜和追随，王倪、许由等所谓高人都不足以与之齐肩，杨朱、孔丘等所谓大哲都无法与之并列。“大人先生”与道同体，不为物累，逍遥于世间，不受时间长短和空间大小的束缚，“夫然成吾体也，是以不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所逌则成；彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情。故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也”
。阮籍厌弃社会名教规范，盛赞上古社会的“万物并生，大者恬其性，细者静其形”
，“无君而庶物定，无臣而万事理”
。“域中君子”则是“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”，其循礼守则，“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德”，以名教为圭臬。这两个形象的鲜明对照，体现了阮籍崇尚自然、反对名教的自由精神。阮籍认为一切的纷乱困扰、异化怪相都是名教所致，希望回到远古时代结绳记事的素朴状态，那时一切都是自然和谐的。
可见，竹林时期的阮籍已经完全抛弃了对名教的幻想，转而激烈抨击名教带来的异化。“他在言论上，不再重复维护名教、主张名教与自然结合的种种陈词滥调，转而在嘲笑怒骂、鄙弃和攻击礼法之士的同时，又以自然之道和自然人性理论为武器，批判和反对名教，坚持名教与自然的对立。”
在《大人先生传》中，阮籍表达出追求心灵绝对自由和逍遥自在的愿望，表现出了一定的幻想色彩：“今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友。朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”
这也可以看出阮籍与王弼的差别。王弼的气质是一位哲学家，面对变动的世道，倾向于通过精微、深刻的反思来探寻隐藏在世间万象背后的本质；阮籍的气质是一位文学家，一旦现实令他窒息，便会转向虚构的缥缈世界中寻求慰藉。
在阮籍的价值意识中，向往自由、渴望脱俗的一面发展成崇尚自然、狂放不羁的外在行为表现，这也表现在其文学作品中。我们可以从阮籍的诗文中看到大量的仙人形象，这是在现实生活中难以找寻到的，是一种理想化的玄学人格塑造。
西方有佳人，皎若白日光。
被服纤罗衣，左右佩双璜。
修容耀姿美，顺风振微芳。
登高眺所思，举袂当朝阳。
寄颜云霄间，挥袖凌虚翔。
飘飘恍惚中，流眄顾我傍。
悦怿未交接，晤言用感伤。
（《咏怀诗》其十九）
南方有射山，汾水出其阳。
六龙服气舆，云盖切天纲。
仙者四五人，逍遥晏兰房。
寝息一纯和，呼噏成露霜。
沐浴丹渊中，照耀日月光。
岂安通灵台，游瀁去高翔。
（《咏怀诗》其二十三）
阮籍笔下的佳人与庄子笔下的神人有共通之处，都不以物喜，不以己悲，其形体和精神都畅游于天地之间，达到了自由逍遥的精神境界。不过，在庄子这里，神人境界仍旧是经过体道可能臻至的；而阮籍则走得更远，仙人的世界变成了完全的幻想，是人们完全不可能企及的缥缈之境。如阮籍笔下的松乔、安期子等形象：
混元生两仪，四象运衡玑。
皦日布炎精，素月垂景辉。
晷度有昭回，哀哉人命微！
飘若风尘逝，忽若庆云晞。
修龄适余愿，光宠非己威。
安期步天路，松子与世违。
焉得凌霄翼，飘飖登云巍。
蹉哉尼父志，何为居九夷！
（《咏怀诗》其四十）
阮籍将追慕先贤转向了仙者，他发现万物皆是瞬间的存在，即便是圣贤君子，也不能“明达”，于是他“乘云招松乔”，希望能学神仙呼吸之术，以求“呼吸涌矣哉”。阮籍将眼光从现实世界转向了不可达致的仙人世界，可以说是对现实世界从希望到失望，又坠入更深的失望当中，于是产生出逃避现实的出世幻想。以阮籍为代表的竹林玄学的核心精神是倡导超越名教生死、摆脱情欲物累的自然人生，试图在世务纷扰、生存危机下构建一个能够安身立命的具有独立人格而又逍遥自由的精神境界。在这一过程中，不断发展的道教学说也成为阮、嵇等人摆脱黑暗现实、追求精神自由的重要资源。
与正始时期的玄学家们醉心于建构精微玄奥的玄学理论体系不同，竹林时期的玄学家们转而纵情于通过生动、感性的方式，以生命体证玄学的精神。阮籍就是其中的翘楚。在撰写一系列玄学论著表达自己崇尚自然、反对名教的玄学立场的同时，阮籍以其敏锐的感受，用活泼泼的生命来真诚地体证和实践玄学的精神。在阮籍的玄学贡献中，理论著述活动与感性实践活动各占半壁江山。所以，要理解阮籍的玄学，就不得不具体探寻他的生命实践活动。在阮籍感性、丰富、极具特色的实践活动中，酒有着特殊的地位。
阮籍好酒，但不同于同为“竹林七贤”之一的刘伶。对于刘伶来说，酒才是其生命存在的意义；只有在酩酊之间，他方能感受到生命的通达与逍遥。在这种意义上讲，酒造就了刘伶。阮籍则不同。酒对于阮籍来说，有时是躲避是非的挡箭牌，有时是摆脱现实的麻醉剂，有时是怡情纵性的催化剂。
阮籍本性疏淡，喜好自然，《晋书·阮籍传》载，阮籍“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归”。不过为了容身于乱世，不得已屈己以从人。司马氏征召阮籍出来做官，眼见无法逃脱，阮籍就和司马氏讨价还价：“听说在您麾下的步兵厨有一位酿酒的高人，已经精酿了三百斛。如果您一定要我出来做官，我希望能到步兵厨任步兵校尉。”阮籍通过这种戏谑的方式，既给了司马氏颜面——我不是很配合着出来做官了吗？又保留了自己的尊严和底线——我做官的目的就是来喝酒的！后世称阮籍为“阮步兵”，正与他的这段经历有关。阮籍虽然答应做步兵校尉，但当官不做事，只是游山玩水，或纵情宴饮。
其后，晋文帝司马昭想要与阮籍结亲家，为儿子司马炎（即后来的晋武帝）求娶阮籍之女。当使者来到阮籍家，发现阮籍喝醉酒了，无法商议，只得日后再来。然而，过几日再登阮府的使者发现阮籍仍然醉着。就这样，使者多次登门，阮籍皆在酒醉酣卧中。阮籍居然前前后后连续大醉六十天！司马昭也只好作罢。可见，醉酒是阮籍在两难处境中的自保妙法：他既不愿意攀龙附凤，与司马氏同流合污，又不能明目张胆地拒绝司马昭的求婚，就只好让自己一醉到底了！酒醉为阮籍提供了很好的借口：不是我不给司马昭面子，实在是醉酒之人，无法自控。如此，既成全了自己的心愿，也给了司马昭台阶下——寡人不和这个醉鬼一般见识！
当时攀附司马昭的钟会不怀好意，多次用敏感的时事试探阮籍，目的是找到阮籍的过失，罗织罪名收拾阮籍。阮籍心知肚明，“皆以酣醉获免”。
阮籍希望通过这种消极避让的方式躲过现实的是非纷扰。但是，尽管阮籍酣饮佯狂，但终究无法躲过。《晋书·阮籍传》记载：
会帝让九锡，公卿将劝进，使籍为其辞。籍沈醉忘作，临诣府，使取之，见籍方据案醉眠。使者以告，籍便书案，使写之，无所改窜。辞甚清壮，为时所重。
其时，司马昭觉得时机已经成熟，打算逼迫曹魏政权的幼君将大位“禅让”给他。司马昭指使爪牙命令阮籍作《劝进辞》。阮籍深知此事极其严重，甚至会导致他遗臭万年，于是，又祭出“醉酒”的法宝。但这次司马昭铁了心，命使者等在阮府，唤醒阮籍，逼着他马上写。阮籍推辞不得，只好伏案一蹴而就。尽管引文字面上赞颂阮籍文思泉涌、言辞清壮，但阮籍心中不得已的怨气同样弥漫在字里行间。
关于阮籍嗜酒的原因，稍后的名士王大说得较为合理：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”（《世说新语·任诞》）“垒块”，指的是心中的不平之事、不畅之气。阮籍是一个傲然独立、疾恶如仇的人，这样的人如同庄子一般，都有一些精神上的洁癖。然而阮籍偏偏身处险世，不得不与自己心中极为鄙薄的司马氏集团相周旋，心中的不平之气逐渐郁积而无法宣泄，只好浇之以酒了。
《世说新语·任诞》篇还记载了一则有关阮籍与酒的故事：
阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。
《晋书·阮籍传》有类似描述：
邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。
阮籍邻居家有一位美丽的少妇，坐在垆边卖酒，阮籍经常到她那里喝酒，一旦喝痛快、喝醉了，便毫无顾忌地躺在她旁边睡着了。邻居家的男主人最初还有些猜忌，但多次悄悄观察后，发现阮籍从未有其他越轨行为。像阮籍这样惊世骇俗而又纯真无邪的举动，正是魏晋风流的写照。
阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致。而在魏晋名士风流的洗荡下，他的自然真致表现为一种任性放诞。
尽管阮籍言语谨慎，口不论人是非，但另一方面他毫不掩饰对人的喜恶。《晋书·阮籍传》记载：“籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”阮籍见到自然真致之人，便以青眼视之；而遇到礼俗之士，则以白眼对之。通过一双妙眼，阮籍清晰传递了自己的真实好恶，尤其表达了对虚伪名教之辈的不屑一顾。
《世说新语·任诞》篇又云：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之。籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”阮籍的嫂子要回娘家了，阮籍去送她。这在当时是很出格的行为，因为叔嫂关系在古代社会中一直比较敏感，礼制中甚至有“叔嫂无服”的规定，即叔嫂中的一方去世了，另一方不需要为其服丧，借以通过此类规定防范叔嫂之间的逾矩私情。于是时人讥讽阮籍“失礼”。阮籍大为光火，反驳道：“礼岂为我辈设也？”像我们这样的人又岂是那些繁文俗礼所能束缚得了的！阮籍此言并不是强调自己有违礼的特权，而是说礼法之类的庸俗名教对于他这样崇尚自然真致的人是没有意义的。这一点同样反映在阮籍对待母亲丧事的态度上。《世说新语·任诞》篇记载：
阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭毕，便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。
阮籍的母亲去世，中书令裴楷前去吊唁。阮籍毫不理会丧期不得饮酒的礼制规定，喝得酩酊大醉，披头散发，张开两腿坐在床上，没有哭。裴楷到了灵堂，找了个席子坐在地上，哭泣一番；吊唁完毕，就自行离开了。有人问裴楷道：“按照吊唁之礼，往往主人哭，客人才行礼。作为主人的阮籍都不哭，您为什么要哭呢？”裴楷说：“阮籍是超脱世俗的方外之人，当然可以不尊崇礼制；你我乃是世俗中人，自然要遵守礼制准则。”阮籍居母丧而不哭，并不是他不悲伤，他其实比大多数痛哭流涕的人更悲伤，只是他不屑于以世俗之人采用的痛哭的方式表现自己的悲伤，而偏偏要用喝酒吃肉等特立独行的方式表现对亡母的哀思。当母亲下葬之际，阮籍特意给自己蒸了一只小肥猪，喝了两斗酒，然后与母亲告别，口中喊了一声“完了”，便口吐鲜血。在阮籍心目中，悲痛与思念都是自我的真情实感，为什么一定要按照儒家的那套礼法名教做才是孝？他宁愿采用自己独特的方式来寄托对母亲的情感，他也相信母亲的在天之灵应该会更愿意看到这样的儿子。
正是这种不拘于礼的性格，使他做出了许多惊人的举动。当时一军户人家有个女儿，才色双全，可惜天妒红颜，这个女孩子尚未出嫁就去世了。阮籍听说此事，尽管他与这家人素不相识，但是却径直前往灵堂哭吊，尽哀而还。在阮籍看来，一个美好的事物消逝了，他很悲伤，因此就去痛哭一场。至于是否认识这个女子或她的家人，又有什么关系呢？
阮籍的时代发生过一起儿子杀亲生母亲的案件。阮籍听说后，议论道：“儿子杀父亲还差不多，怎么能杀母亲呢？”在中国古代，父子关系是最为重要的天伦，因此人们都怪他胡说八道，晋文帝司马昭也说：“儿子杀父亲，是天底下最大的罪恶，你怎么能说‘儿子杀父亲尚可’呢？”阮籍回答道：“禽兽是只知道母亲是谁而不知道父亲是谁的，所以，杀父亲，就像禽兽一样也。而杀母亲，则是禽兽都不如！”阮籍看似强词夺理的回应，其实反映了他不遵礼法、狂放任情的心声。
阮籍还时常独自驾车出游，却行不由径。当走至无路可走时，痛哭而反。阮籍所哭的是世道的艰辛，更是生命的无奈。
所以当时的人们都感叹阮籍是一个“痴人”。阮籍的“痴”，不是愚笨、混乱，而是感性、真挚到了极致之后的癫狂，正如高洁孤傲的凤凰在烈火中自焚，浴火重生。所以，阮籍是中国古代思想家中罕见的有着古希腊悲剧意味的人物，他的很多言行举止具有史诗悲剧般的震撼性。
嵇康（223—263），字叔夜，谯国铚县嵇山（今属安徽涡阳）人，三国时期曹魏著名思想家、文学家、音乐家，“竹林七贤”之一。由于“嵇”姓较为罕见，有学者考证了嵇康姓氏的来历：“嵇康的祖先原是会稽上虞（今浙江绍兴）人，因为避怨迁徙至谯国铚县（今安徽宿县），连带着，将原先的姓氏‘奚’也改为‘嵇’，据说是取会稽之稽的上半部分再加上‘山’而成，意在不忘原籍。”
嵇康“少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中”
。在竹林名士中，嵇康的外形分外夺目，“身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章风姿，天质自然”
。他身材挺拔，气质清峻，潇洒自适，尽管不修边幅，时人仍推崇他有“龙章风姿”，令人神往。时人形容嵇康“肃肃如松下风，高而徐引”（《世说新语·容止》）。同为“竹林七贤”之一的山涛称颂道：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）甚至有砍柴的樵夫远远见到嵇康，会惊呼他为“仙人”。由于一个偶然的机遇，嵇康娶了曹操曾孙女长乐亭主为妻，进入上流阶层，并曾担任中散大夫。嵇康性格疏懒冲淡，喜弹琴咏诗，常为养性服食之事。他曾经自述心志道：“守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”
，不慕富贵，尝以锻铁为生。然而，因为他个性外柔内刚，对篡权的司马氏集团采取不合作态度，加之他拥有曹魏宗室的身份，使得他在政治立场和价值观念上均与司马氏针锋相对，颇招忌恨。最后在司马昭的心腹钟会的陷害下，死于司马氏之手。
嵇康的作品以诗歌和散文为主，其中比较集中反映其玄学思想的有《释私论》《难自然好学论》《管蔡论》《声无哀乐论》《养生论》《与山巨源绝交书》等。他的作品被收录在后人整理的《嵇中散集》中。鲁迅先生也曾经辑校过《嵇康集》，收入《鲁迅全集》第9卷中。
“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学关注的核心主题。魏晋玄学家对“名教”与“自然”的关系格外重视。王弼从道家的自然哲学的立场出发调和二者，主张“名教本于自然”，以“自然”为“无”，为本；以“名教”为末、为用，强调名教应该顺应人的自然本性。阮籍则以“大人先生”的形象喻示了自然对名教的突破。但是，直到嵇康这里，才明确地把“名教”与“自然”的关系作为哲学的主题，提出了“越名教而任自然”的思想主张。
在嵇康生活的时代，儒家名教思想及其所宣扬的忠、孝、节、义等规范已经逐渐被篡权的司马氏集团所利用，成为他们维护统治、钳制人心的有效工具。嵇康对这种现象深恶痛绝，决心从根子上动摇司马氏的说教。同时，由于深受道家思想影响、追求精神自由独立，嵇康从思想上也不愿意接受名教的规范。所以，他将“名教”和“自然”对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的陵迟。
嵇康“越名教而任自然”的思想主要体现在《释私论》《难自然好学论》等文章中。在《释私论》中，嵇康写道：
夫称君子者：心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
这里所说的“君子”，并不是在儒家道德伦理意义上说的，而是近乎道家的、以追求更为广阔的“道德”为目标的有德之人。怎样才能称得上“君子”呢？嵇康给出了“君子”的两个标准：一是内心不再纠结于是是非非，二是行为不再违背“道”。换言之，“君子”的内心通达，不谴是非；行为高妙，合于自然。如果说得更具体一点，“君子”因为做到了“气静神虚”，内心不再执着于荣辱得失，当然不在意是是非非；“君子”由于身心通透、意念顺达，其情感流露不再沾滞于欲望，当然不会偏离大道。因此，“君子”摆脱了荣辱得失、计较是非之心，故而能够超越名教的束缚而纯任自然；“君子”不再受欲望的摆布，故而能够明察世相的分殊而洞悉万物的真实面目。嵇康在此明确提出了“越名教而任自然”的主张。在他看来，儒家的礼法制度、典章规范等名教会导致人们追仁逐义、沉迷得失、执着是非，进而行为异常、背弃大道。因此，真正的智慧与高明的境界应当是彻底舍弃儒家的名教之治，超越相对的名利是非，身心均随顺自然地运化流转。
之所以将“越名教而任自然”的重要主张放在《释私论》中提出，是因为嵇康将“名教”与“私”紧密联系在一起，“个体从人之真性出发，不再考虑是非标准以及遵循礼教给自己带来的好处，这就是‘释私’”
。司马氏集团一方面贪婪残暴，大肆残杀名士，另一方面又到处宣扬孝悌仁义，以名教维护者自居。嵇康对司马氏这种荒谬、虚伪的丑态极为鄙薄，认为名教已经成为司马氏的遮羞布与帮凶，沦为司马氏攫取私利、迫害士人的工具。因此，嵇康从批评“私”入手，进而对当时名教的伪善与荒唐进行了全面而深入的揭露。嵇康将“是非与公私结合形成新的社会伦理准则：一方面以是非标准约束人们的行为，所谓‘重其名’；另一方面，还要考查‘是非之情’，所谓‘贵其心’。‘执必公之理，以绳不公之情’。这样，为善者不再有所隐瞒，而‘无匿情之不是’；而有过失之处的人由于公开自己的想法，而可以得到纠正，不会因为‘匿情’而再加上‘不公之大非’。善行由此可以走向完全的善，而有非者亦可以救其非，而走向善”
。“释私”的关键是令是非“无措”于心，也就是让那些片面的、不公的是非无法在心中落实、在心中发挥作用，即内心不受其影响。嵇康认为，名教的荒谬之处就在于其片面、偏激，而根源则是隐藏在名教背后的自私自利之心。与“私”相对的“公”，由于“虚心无措”，故能超脱私利，做到客观、公正。嵇康讲的“公”不同于当代伦理学中讨论的“公”；在嵇康眼中，“公”实质上源于“自然”，或者说，“自然”之本性的一个表现即是“公”。因此，嵇康“越名教而任自然”的观点可以从“功夫”与“根据”两个层面来讲：从功夫层面看，通过不谴是非、超越名教的方式，人们可以在精神上进入纯任自然的境界；从根据层面看，“自然”之“公”为人们战胜私利、摆脱名教提供了参照标准与动力。两层含义浑融互辅，将魏晋玄学有关“名教”与“自然”关系的讨论提升到更高的理论水平。
在《难自然好学论》一文中，嵇康更加细致地分析了名教的根源与弊端。他首先点出人的本性都是“好安而恶危，好逸而恶劳”；在太古洪荒之世，淳朴和谐的状态尚未被破坏，人们都依照着本性来行为，根本不知道“仁义”“礼律”等名教教条。名教不是从来就有的，而是在原始的淳朴状态被破坏后，被人为提出来的：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有类族；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；勤学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。
“仁义”等德目被创造出来，用以束缚人的内心；“名分”等教条被制作出来，用以节制内外亲疏。渐渐地，名教的内容越来越繁杂，并且为人们开启了一条利禄之途，世人奔走趋附而不自知。遂有人断言：“人们学习名教规范是源于天性自然。”嵇康不以为然，指出“仁义”“廉让”等名教主张既非养真之要术，更非自然之所出。儒者人人诵习的“六经”，其主旨是抑制人的真性实情；而真正的“自然”应该是顺应人之真性实情的，可令人从容欢愉。可见，世人学习礼法名教并非出于自然本性，而是利禄诱导的结果。
接下来，嵇康通过大胆的假设，驳斥了名教的必然性。他说：
今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳。由其途则通，乖其路则滞；游心极视，不睹其外；终年驰骋，思不出位。聚族献议，唯学为贵。执书擿句，俯仰咨嗟；使服膺其言，以为荣华。故吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。俗语曰：乞儿不辱马医。若遇上古无文之治，可不学而获安，不勤而得志，则何求于六经，何欲于仁义哉？以此言之，则今之学者，岂不先计而后学？苟计而后动，则非自然之应也。子之云云，恐故得菖蒲菹耳！
今日人们相信“名教”，尊奉“六经”等典章、“仁义”等德目、“规矩”等法则、“讲诲”等教化，而且相信只有遵循这些“名教”才能顺畅、成功，甚至将“六经”尊奉为太阳，而不习“六经”会导致人们沉沦在漫漫长夜。但是，我们假设一下，倘若某个社会宣称：儒家的明堂、诵讽不过是荒诞不经的胡话，“六经”“仁义”不过是污秽、腐臭的垃圾，修行“礼仪”“典章”不过是像人驼背、抽筋、蛀牙一般患了病。这时候，人们还会辛辛苦苦地学习儒家的名教规范吗？还会认为不学“六经”就是在长夜中苦熬吗？所以，如果不需要学习名教就能获得安逸，不需要辛勤劳作就可以满足心愿，人们哪里会去苦学“六经”，哪里会去遵行仁义！由此可见，今日的人们学习“六经”、趋附名教，其实是“计而后学”“计而后动”，是在算计得失之后采取的行动，并不是出于自然本性。此处的“计”与《释私论》中的“无措”正相对应，鲜明地揭示了“名教”功利的、非自然的本质。
从形式上看，嵇康在人性论上接受了荀子的观点，其结论似乎带有贪图安逸、放弃努力的反智主义的色彩。不过，结合嵇康对“名教”与“自然”关系的一贯立场，不难发现嵇康的用意在于：借助道家老子、庄子、杨朱等人遵自然、重养生等思想资源，揭露和批判司马氏宣扬的名教之治的虚伪与异化。“嵇康、阮籍将‘自然’看成是一个混沌无限的整体，因为其无分别，所以就是‘和’与‘谐’的有序状态，但人类后天的政治以有为的方式破坏了源初的和谐，结果造成了‘名教’与‘自然’的对立。在这样一种理论前提下，嵇康、阮籍各逞才性，倡导‘越名教而任自然’、‘非汤武而薄周孔’，遂引导了整整一代的风气。”
嵇康继承了老庄的“绝仁弃义”的思想，认为“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”甚至违背“自然”的。“自然”才是合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。因此，针对时人推崇名教的风尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教的束缚，使人的自然真心本性得以彰显。他追求的是一种源于自然的、本真的生存方式。嵇康的提法可能存在“矫枉过正”的瑕疵，但其思想的积极意义和正面价值不容抹杀。
《管蔡论》是嵇康写的一篇奇文。在文中，嵇康公然替历来公认的千古罪人管叔和蔡叔辩护、翻案。管叔和蔡叔都是周文王的儿子，与周武王、周公是亲兄弟。武王伐纣胜利后，二人被分封到管地和蔡地，因而得名。史书记载，周武王去世后，武王之子成王年幼，天下尚不稳定，殷商残余势力仍有卷土重来之势。于是，武王之弟周公挺身而出，践祚为天子以稳定局势。周公并非眷恋权势，此举目的是暂时管理天下，待成王长大再将天下交还给成王。原本受命监督商纣王之子武庚的管叔、蔡叔见势蠢蠢欲动，勾结武庚，发动叛乱，企图推翻周公，以取而代之。周公东征平息叛乱，诛杀武庚、管叔，流放蔡叔。按史书的讲法，管叔和蔡叔是勾结敌人、阴谋叛乱的叛国者，是只顾一己私利的小人。嵇康却不这么看，他说：
夫管、蔡皆服教殉义，忠诚自然，是以文父列而显之，发、旦二圣举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。
嵇康辩解道，管叔和蔡叔其实都是忠贞朴实、有德有才的善良之人，文王、武王两代君王正是看到这一点，才会重用二人。而且管、蔡二人也不负所托，为周王朝立下了极大的功劳。之所以后来出现所谓的“管蔡叛乱”，嵇康认为其实是天大的误会：武王去世后，周公亲自践祚为天子；此时管、蔡二人在偏远的东方，与周公之间的信息交流不畅通，无法明白周公的真正心愿，而误认为周公贪恋权势，意图不轨，将加害于成王。在管、蔡二人看来，这是周王室面临的巨大危机，二人决定挺身而出，率勤王之师讨伐周公，辅佑成王。同样因为信息交流不畅，周公也误会了管、蔡二人的做法，以为他们想要趁乱打劫，勾结殷商残余势力，将不利于周王朝。因此，周公使用雷霆手段镇压了管、蔡。所以，嵇康认为管叔、蔡叔二人就这样阴差阳错地成了历史罪人，其实他们是背负了千古奇冤。当然，这不是说镇压他们的周公是坏人。只能说，这一切都是误会。嵇康还举例说，周公摄政的时候，不仅管叔、蔡叔心有猜疑，就连邵公、君奭等贤者同样对周公的举动也感到不悦。只不过周公和他们距离比较近，能够有效沟通，化解了他们的疑虑，而管叔、蔡叔距离太远，无法有效沟通，以致酿成遗憾。
嵇康写《管蔡论》并非出于对历史的兴趣。一方面，嵇康为管叔、蔡叔二人叫屈、辩解，与他本人特立独行的性格分不开。骄傲而独立的嵇康不屑于人云亦云地照搬前人的说法，于是乎，他对某些众所周知的说法非要表达出与众不同的新见解来。就这一点看，嵇康与汉代的王充有相近之处，后者在《论衡》中也时不时对一些常识性的看法提出截然不同的理解。实际上对于嵇康而言，他并不一定真的坚信管、蔡二人是被冤屈的；嵇康只是提出了一种新的可能性。在这个意义上讲，他写《管蔡论》更像是一次学术性的探讨，即先假设一种新的历史解读，然后努力论证它。另一方面，嵇康为管、蔡二人平反，是针对现实有感而发。明代学者张采说道：“周公摄政，管、蔡流言；司马执权，淮南三叛。其事正对。叔夜盛称管、蔡，所以讥切司马也。”
当时，司马昭已经逐渐剪除异己，大权在握，打算逼迫曹魏政权名义上的统治者高贵乡公曹髦将大位“禅让”给他。虚伪狡诈的司马昭一向以周公自居，于是嵇康就专门写《管蔡论》来打司马昭的脸。
与正始之音的玄学家相比，竹林时期的玄学家们尽管在思想的纯度与深度上明显不及，但在艺术与文学方面却大大胜出。“竹林七贤”都是多才多艺之辈，而嵇康又是其中之冠。他长于书法，尤其精擅草书，深为后人推崇。另外，嵇康自幼喜好音乐，造诣高深；他弹奏的古琴冠绝天下，无有匹敌者。与音乐实践相对应，嵇康在音乐理论研究方面同样有着极高的成就，这主要表现在他写的《声无哀乐论》中。冯友兰先生曾评价嵇康的《声无哀乐论》“是中国美学史上讲音乐的第一篇文章”
。在思想史上，《声无哀乐论》同样有着重要价值。
在嵇康之前，中国古代已有悠久的乐论传统，产生了很多著名的讨论音乐的论著，如《礼记·乐记》《荀子·乐论》等专门研究乐的文章，以及《吕氏春秋》《史记》《淮南子》《说苑》《论衡》等书中有关乐论的内容。《乐》更是先秦儒家“六经”之一，地位显赫。这些乐论传统大体上都坚信音乐与政教风俗之间有着密不可分的关系，强调音乐在移风易俗、感化人心方面的教化作用。在魏晋之交的特定历史时代，“乐”相应成为儒家名教的重要组成部分，成为宣扬名教之治的载体和工具。因此，以“越名教而任自然”为价值圭臬的嵇康把批评的矛头指向传统的乐论。
在《声无哀乐论》中，嵇康借“秦客”与“东野主人”问答论辩的形式，表达了不同于传统乐论的全新音乐理论，即“声无哀乐”。文中的“秦客”代表了传统儒家的乐论立场，“东野主人”则是嵇康本人的化身。首先，“秦客”从传统儒家“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”的乐论立场出发，质疑“东野主人”的“声无哀乐”主张。对此，“东野主人”作了大段回应：
夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？及宫商集比，声音克谐。此人心至愿，情欲之所钟。古人知情不可恣，欲不可极，因其所用，每为之节。使哀不至伤，乐不至淫。因事与名，物有其号。哭谓之哀，歌谓之乐。斯其大较也。然乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。何以明之？夫殊方异俗，歌哭不同；使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。然其哀乐之情均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉？然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。夫内有悲痛之心，则激切哀言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之。心动于和声，情感于苦言。嗟叹未绝，而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内，遇和声而后发；和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。岂复知吹万不同，而使其自己哉？
音声源于自然，是天地万物运化过程的自然呈现。就像天地之间弥漫着各种气味一样，音声也是各式各样的，“口鼻之味有甘苦芬芳，音声有‘善与不善’，即和谐与刺耳的差别，这些都是‘物之自然’，不会因为人们的喜怒哀乐而有所变化”
。作为自然之物，音声本身是客观的，不会因为听者的喜怒哀乐的情绪而改变自己的本性。音声是各种音调混合在一起形成的，如果多种音调混合得比较理想，也就是顺乎自然，此时音声给听者的感觉就比较和谐而悦耳；相反，如果多种音调混合得不够理想，就会显得比较杂乱，此时音声给听者的感觉就会很刺耳。我们可以说音声给人的感受有和谐与刺耳的差别，但不能因此讲音声与人的喜怒哀乐的情感有关。正如唱歌与哭泣，人们都说唱歌是因为喜悦，哭泣是因为悲哀。但是正如孔子说过，钟鼓和玉帛并不是礼乐的本质，而只是礼乐的外在表现形式。同样的道理，歌唱或者哭泣也并不是喜悦和悲哀等情感的本质，而只不过是一些外在表现形式罢了。而且不同的地方有不同的风俗，在有些地方，人们听到哭泣声会感到欢乐，听到歌唱声会感到哀伤。所以，同样是欢乐的情感，有时表现为歌唱，有时却表现为哭泣。悲伤的情感亦然。同理，均为哀乐之情，但表现在音声上可能千差万别，这不正好说明了某种音声与某种情感并不是固定对应的吗？
在切断了音声与哀乐情感之间的固定联系后，嵇康指出“心动于和声，情感于苦言”，人的感情之所以听到某个音声会愉悦，听到另一个音声会悲苦，并不是因为音声本身有愉悦和悲苦的差别，而是听者的内心蕴藏着喜悦或悲苦的情绪，只不过在听到某个音声时有感而发罢了。但这种有感而发不是必然的，并不是说听到某个音声就一定会喜悦，听到另一个音声就一定会悲伤。最后，嵇康借鉴《庄子·齐物论》中“天籁”的说法：“天籁”就好比天地之间的气息，原本是同一的、没有声音的；它吹过大地上的万般孔窍，才会出现各种声音。这些声音所以会千差万别，其实都源于大地孔窍的差异；至于“天籁”，根本就是无声的，哪里会有什么差别！音声与情感的关系也是如此：音声本身没有喜怒哀乐的差别；真正有喜怒哀乐差别的是在不同境遇中的人；当这些人听到某个音声时，内心有所感，可能会临时产生某种情绪。因此，我们不能说音声一定对应着人的喜怒哀乐的情感，更不能把音声看作是整顿情感、移风易俗的教化工具。
通过《声无哀乐论》，嵇康深入探讨了音声的本质与功能，彰显了音声的自然色彩和客观性，并且对音声与人之情感的关系作了独到的解析。但这都不是嵇康的用意所在。嵇康创作《声无哀乐论》的主要目的，在于将音乐从道德教化的名教体系中剥离出来，还原音乐的本真面目。这样做有两个好处：其一，揭露司马氏利用音乐作为名教之治的工具，通过鼓吹音乐教化功能的方式来束缚人们思想与情感的所谓乐教的本质；其二，让嵇康心爱的音乐能够不再被名教玷污，使音乐得以在自然、纯粹的天地中自在飞舞。
嵇康的朋友阮籍也曾著有《乐论》讨论音乐。不过，嵇康的《声无哀乐论》与阮籍的《乐论》虽有共同之处，但差异更明显。二者的共同之处在于都主张音乐出于“自然”，“阮籍通过音乐强调‘自然’和‘无欲’，嵇康在文中也说‘音声有自然之和，而无系于人情’”
。二者的差异表现在，嵇康的态度更激进，而阮籍则温和了很多：“嵇康通过文中的‘东野主人’之口，对‘秦客’所宣扬的‘治世之音安以乐、亡国之音哀以思’等儒家传统学说作了系统的否定，而阮籍在文中则还在说着‘乐法不修，淫声遂起’、‘天下治平，万物得所，音声不哗’一类话，还在调和儒道两家的学说。”
一定程度上讲，阮籍由儒转道是不彻底的，在他的思想中，儒家的价值始终或明或暗地发挥着影响。这一方面是由于阮籍在性格上要软弱一些，另一方面也与他的文学家气质分不开。如果说在阮籍身上，是文学家的色彩重于思想家的色彩，那么嵇康就正好相反。尽管嵇康的文学造诣很深厚，但在他身上，思想家的色彩要明显浓于文学家的色彩。因此，嵇康在从儒家转向道家的路上走得更坚决、更彻底，他对儒家名教之治的抨击也格外全面和深刻。
正是因为反对司马氏所倡导的名教，嵇康对当权者采取了不合作的态度。他或者与竹林好友欢聚纵酒、傲啸弹琴；或者避居山阳，以锻铁为生，自得其乐。他不仅自己远离政治，而且也反对朋友出卖自我、干禄从政。他的朋友、“竹林七贤”之一的山涛（字巨源）从吏部郎的职位上升迁，向当权者司马昭推荐嵇康来继任吏部郎。山涛此举的目的，可能是要缓和嵇康与司马氏集团之间的紧张关系。作为朋友，山涛很担心嵇康处处表现出不合作，很可能会激怒司马昭，并招致不测。于是，他希望通过举荐嵇康担任吏部郎，让嵇康哪怕做个样子，当官不做事，也可以给司马昭一个台阶下。嵇康得知此事，写了《与山巨源绝交书》一信，公开表示与他绝交。当然，嵇康写此信，并不是说他不了解山涛的良苦用心，他也没有真的与山涛恩断义绝。这从嵇康临刑前，把幼子托付给山涛（而不是自己的哥哥嵇喜）即可看出一二。可以说，嵇康写此信，是写给司马氏看的。
在信中，嵇康首先表达了对山涛的失望：原以为山涛是他的知音，明白他无心仕途的志愿；结果山涛居然推荐他出来做官，显然山涛并不真正了解他。嵇康说：“足下傍通，多可而少怪；吾直性狭中，多所不堪”
。你山涛性格圆滑机变，待人也是称赞多而批评少，你这样的人当然适合做官了；而我性格耿直，内心认死理，对很多看不惯的事情不能忍受，所以我这样的人完全不适合做官。
嵇康直言：“老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位”
。他以老子和庄周为师，向往柳下惠和东方朔的通达；即便老子、庄周、柳下惠、东方朔这些了不起的人，也都只能担任一些低微卑贱的职务。可见，真正清高耿介的人做不了达官贵人。如果一个人的本性忍受不了某些东西，再怎么勉强他也是没有用的。
嵇康承认自己性情疏懒：“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。”
他常常半个月甚至一个月都懒得洗一次脸；除非身上痒得忍受不住了，否则懒得洗澡；睡觉时懒得去小便，直到膀胱难受得没法了才起身。嵇康又说自己“纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成”
。他一贯放纵散漫，既孤傲不合群，又简慢不守礼。加上读了《庄子》《老子》，更是加倍狂放，仕进荣华之心日减，任情率真之性日增。总之，嵇康不断强调自己既疏懒、散漫，又狂放、任情，无论哪一方面都不适合仕途。
嵇康还将自己与阮籍作了对比：阮籍言语谨慎，“口不论人过”
，这一点自己虽然羡慕，却也无法做到；阮籍天资聪颖，这一点自己比不了，反而有简慢的毛病；阮籍尽管被礼法之士仇视，但备受大将军司马昭的庇护，这一点自己同样比不了。此外，自己还有很多缺点，如不通人情世故，不懂权宜机变，说话总是无所顾忌。自己有这么多毛病，万一真的当官，就会不断犯差错、得罪人，恐怕难以善终。
接下来，嵇康详细罗列了自己“有必不堪者七，甚不可者二”：
卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉，如此，五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪？
前面几条还说得委婉一点，只说自己懒惰、散漫、狂放不羁、不愿费神理事，故不便于做官。但越到后面，嵇康说的理由就越尖锐。如不耐烦伪饰俗礼，不喜欢名教俗人，不愿意俗事缠身。尤其是“二不可”：“每非汤、武而薄周、孔”，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。前者离经叛道，后者易遭嫉恨，两者都不见容于世。
嵇康在信中对自我作了十分清醒的剖析，他明白自己的很多言行举止十分犯忌讳，容易招致祸患。信中，他也说到希望自己能够“离事自全，以保余年”，有机会“守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲”
，以终其一生。但无论嵇康怎样担心，他从没有想过要彻底改变自己，让自己去适应虚伪、庸俗的现实社会。因为与生命相比，嵇康更看重自由旷达的本性。他反复申言“性有所不堪，真不可强”，“循性而动”，“夫人之相知，贵识其天性，因而济之”。“性”就是独立的意志、高贵的人格；倘若一定要违逆本性而苟活，毋宁死！在这一点上，唐翼明先生可谓是嵇康的知音。他说：“颜之推在《颜氏家训·养生》里说嵇康注意养生，却因为恃才傲物而丧失了自己的生命，其实这是完全不理解嵇康。在嵇康看来生命是可贵的，所以要养生，但是独立的意志和人格比生命更重要。如果丧失了独立的意志和人格，养生只是养了一个没有灵魂的躯壳，就算能够长寿又有什么意义？跟一棵树、一块石头有什么区别呢？”
正因为如此，《晋书·嵇康传》在概述《与山巨源绝交书》的内容后，评价道：“此书既行，知其不可羁屈也！”的确，一个能够写出此信的高洁的灵魂，又岂是名利富贵、生死得失所能羁縻束缚得了的！
在《与山巨源绝交书》中，嵇康用了一些略带自我贬损意味的描述，这何尝又不是一种自傲？徐公持指出，嵇康故意不修边幅，常常半个月甚至一个月不洗头脸，身上长了虱子，在公众场合也毫无顾忌地捉虱子，此外还以锻铁为乐。嵇康的这些表现，“实质上就是以土木形骸的方式，来表示他们超脱俗情、藐视功名的心志”
。同样，信中嵇康的那些疏懒、散漫的做法，正好反衬出名教的庸俗、肤浅和虚伪。在信中，嵇康倡言不愿从政的原因有“必不堪者七，甚不可者二”，表面上似乎是解释自己在生活习惯和性格喜好上与政治的不相谐之处，实质上则是巧妙地表达了他对当时的礼教和政治的嘲讽与厌恶。尤其是他提出“非汤武而薄周孔”的大胆主张，矛头所向，直指名教的核心和司马氏的统治。
正因为如此，嵇康一直深为司马氏所忌。尽管他自言志向不过是“守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”，但就是这么简单的愿望对他来说也成了奢望。可以说，他的思想和性格决定了他的悲剧性命运。
分析嵇康思想的儒道性质是件很难的事情。他的言行带给人们的印象是：深受庄子影响，同时喜好道教的养生之术，因此对儒家的价值不屑一顾。据《晋书·嵇康传》记载，嵇康曾经追随道士孙登修行，也曾获得道士王烈的帮助。在《养生论》中，嵇康这样表述自己的养生主张：“故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”
他的养生观延续了其在《声无哀乐论》中反复强调的“喜怒哀乐与音声脱离”的立场，发展为“喜怒哀乐不系于心、不伤其性”的道家冲淡思想，与王弼的“圣人有情而无累”学说有一定的相似性。他在《幽愤诗》中有类似的表述：“采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐神养寿。”
总体看，嵇康的养生主张深受道家学说影响，向往自然、淡泊的生活方式。他“性绝巧而好锻”，宁可锻铁为乐，也不愿意委屈自己出仕做官。
但是，同样在《晋书·嵇康传》中，也说到道士孙登评价嵇康“君性烈而才隽，其能免乎”，嵇康性格刚烈而才华横溢，恐怕很难在复杂的社会中幸免于难。嵇康与道士王烈之间的故事则具有神话色彩：王烈曾经得到养生的天材地宝石髓，这份珍贵的石髓是液态的；王烈服食了一半，将剩余的一半让给嵇康服用。但是嵇康一接过来，剩下的这一半液态石髓竟然顿时变成坚硬的石头，无法服食。王烈于是感叹说：“叔夜志趣非常而辄不遏，命也！”嵇康的志向旨趣高远异常，欲超脱俗世却屡屡失败，这都是命啊！孙登和王烈都提到嵇康的个性耿介、志趣脱俗，均不利于修道养生。嵇康也自述“刚肠疾恶，轻肆直言”，可见嵇康是一个外冷内热的人，他的个性刚烈，疾恶如仇，无法忍受庸俗的、异化的礼法名教。其实，嵇康批评的并非是礼法名教本身，他批评的矛头指向的是被扭曲、异化后的礼法名教，是违逆自然的名教。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中也说过：
例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。
鲁迅先生认为，表面上嵇康、阮籍对礼教猛烈抨击，实际上他们比一般人更加相信礼教、尊重礼教。他们的批评针对的是当时那些歪曲、利用礼教来为自己谋私利的虚伪的当权者；这些人亵渎了礼教，使礼教蒙羞。嵇康、阮籍等人正是要通过“抨击异化后的礼教”这一极端方式，来恢复礼法名教的本来面目。唐翼明也认为：“嵇康表面是道家的信徒，其实是儒家思想的真正信奉者。”
嵇康宁可牺牲生命，也不愿意背叛自己的精神、意志、人格，“其实这正是儒家的真精神”，和孔孟的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“无求生以害仁，有杀身以成仁”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”的精神完全一致。相反，“打着儒家旗号的司马氏倒是真正糟蹋儒家精神的”，嵇康借批评儒家名教的方式来打击司马氏歪曲名教、糟蹋儒家的虚伪做法，目的恰恰是为了保护儒家的真精神，让礼法名教重新出于自然、合于自然。
或许正是在儒道立场上的这种模糊、矛盾的态度，令嵇康比阮籍更难说服自己、适应社会。尽管嵇康很羡慕阮籍的谨慎、小心，也努力做到喜怒不形于色，“竹林七贤”之一的王戎曾说过，“与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色”（《世说新语·德行》）。但是，嵇康不是阮籍，他无法学习阮籍借酒佯狂的“潇洒”。对嵇康来说，即使闭上眼睛，即使沉醉酣睡，世间的不平之事依旧会存在。徐公持对阮籍、嵇康二人毁弃礼法的言行做了独到的对比研究，观点颇令人耳目一新。他将“礼法”一词中的“礼”与“法”作了区分，前者属于细枝末节的形式，后者才是名教之治的根基。他指出，尽管阮籍对礼法之徒嬉笑怒骂，“但他在多数场合所大加攻击的，还是‘礼法’中的‘人伦有礼’部分。他不遗余力地揭露的，主要是‘礼法之士’们的‘欺’、‘诳’、‘伪’、‘诡’等品行，是他们的‘姿态’，至于对‘朝廷有法’问题，他虽也有触及，但态度谨慎得多，写得既抽象又隐晦，远没有那样尖锐、泼辣而具有锋芒”
。而嵇康则不同。尽管嵇康抨击礼法的次数要少一些，语气、态度也更冷静一些，但是嵇康批评得更多的是“朝廷有法”的部分，“政治色彩却很强，带有更加严重的性质”
。正是由于这种区别，当权的司马氏对阮籍还能够容忍，但却把嵇康视作心腹之患，断断无法容忍。
钟会在嵇康之死中扮演了一个不光彩的角色。钟会是南阳太守钟繇之子，也是当时的名士，精擅才性之辨。钟会早期曾非常崇拜嵇康，在完成了《四本论》后，悄悄将此文投掷到嵇康家的门窗外，希望能够得到心中偶像的指点和赏识。但是，钟会贪慕富贵、不择手段，主动投靠司马氏集团，位高权重，春风得意。据《晋书·嵇康传》记载：
初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。
钟会轻裘肥马，宾从如云，来到山阳寻访嵇康，一方面欲借以自重，另一方面未尝不是要挽回青年时在嵇康面前的自卑失态。奈何嵇康完全不配合，对钟会一行不理不睬，视若无人，继续打铁，弄得钟会大失颜面。钟会等人悻悻然欲去之际，嵇康突然发语问道：“何所闻而来？何所见而去？”钟会也算机灵，回答道：“闻所闻而来，见所见而去！”遂含恨离去。
从某种意义上讲，钟会是一个分裂的人。钟会自幼受到系统严格的儒学训练，熟稔儒家的礼义德性，但是他的一生却在不断追求名利，甚至不惜背信弃义。在贪慕名利的同时，钟会又对“名士”的身份割舍不下。他曾经参与玄学的创立活动，对才性问题有过独到的思考；他还多次对夏侯玄、嵇康等孤傲的名士表现出推崇、羡慕之意，希望能与其结交，一方面固然是想抬高自己的学术声誉，另一方面未尝不是抚慰自己半途而废的“名士”之梦。
钟会是一个内心敏感而自卑的人。因为他太聪明了，聪明到总是找寻成功的捷径，而不下苦功夫覃研精思；但同样是由于他的聪明，使他清醒地意识到，自己永远比不上王弼、夏侯玄、嵇康这样天资卓越而又性情孤傲的真正名士。所以，钟会的心态发生了扭曲：既然我在学术上比不上你们，就要在权势上压倒你们。不过，当他发现即便自己拥有了巨大的权势，仍然被夏侯玄、嵇康等人不屑一顾时，他选择了将其毁灭。
钟会揣摩主子司马昭的心意，借机陷害嵇康，对司马昭进言道：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。……康欲助毌丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。”
钟会又上疏说嵇康“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”
。这些话正中司马昭下怀。于是他们狼狈为奸，利用嵇康朋友吕安的子虚乌有的“罪名”，设置圈套陷害嵇康。嵇康未能看清世道险恶，一如既往仗义执言，写了《与吕长悌绝交书》，与吕安的哥哥吕巽
彻底决裂，并表达了对司马氏混淆黑白的愤慨与鄙视。司马昭怒火中烧，下令逮捕并处死嵇康。对嵇康之死，史书中有一段详细的描述：
康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学广陵散，吾每靳固之，广陵散于今绝矣！”时年四十。海内之士，莫不痛之。帝寻悟而恨焉。初，康尝游于洛西，暮宿华阳亭，引琴而弹。夜分，忽有客诣之，称是古人，与康共谈音律，辞致清辩，因索琴弹之，而为广陵散，声调绝伦，遂以授康，仍誓不传人，亦不言其姓字。
当时三千太学生齐拜嵇康为师，请求赦免嵇康。司马昭不许。临刑前，嵇康神色自若，让人拿来古琴，在刑场上弹奏《广陵散》一曲。曲罢摔琴，仰天长叹：“广陵散于今绝矣！”从容赴死，时年四十岁。嵇康之死是一个哲学家的死亡。嵇康用他的生命和死亡体证了魏晋玄学的真精神，也是以另一种方式对“自然”与“名教”的关系作出了解答。
曾有学者指出“竹林双壁”阮籍、嵇康的区别：阮籍是以放荡取胜，而嵇康是以旷达取胜。无论是放荡，还是旷达，以阮籍、嵇康为代表的竹林名士们用率真自然、特立独行的思想言行对魏晋玄学作出了新的阐释，丰富了玄学的形式与内涵，并且为中国思想史、美学史、文学史留下了宝贵的财富。