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魏晋玄学正式勃兴的第一个阶段发生在正始时期。据《晋书·王衍传》记载：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：“天地万物皆以无为本。〔九〕无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”
“正始”是魏齐王曹芳的年号，从公元240年开始，至249年截止。这短短十年，是魏晋玄学发展史上最重要的阶段。一般的学术思潮往往有一个由弱到强、由低潮到高潮的渐次上升的过程，但魏晋玄学则迥乎不同，它在正式兴起的第一个阶段——正始时期——就奏出了“最强音”！可以说，无论是在天才学者的横空出世、学术团体的频繁互动方面，还是在核心范畴的深度掘发、理论体系的精密建构方面，正始时期的玄学均达到了巅峰。与此后的竹林时期的玄学、元康时期的玄学和江左时期的玄学相比，正始时期更能代表整个魏晋玄学的理论水平和思想成就。也因为如此，正始时期的玄学被专门称作“正始玄风”或“正始之音”，具有了特殊的地位。《世说新语·赏誉》篇记载：
王敦为大将军，镇豫章，卫玠避乱，从洛投敦，相见欣然，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰：“不意永嘉之中，复闻正始之音……”
《世说新语·文学》篇亦记载：
殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤，略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负。正始之音，正当尔耳！”明旦，桓宣武语人曰：“昨夜听殷、王清言，甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时复造心；顾看两王掾，辄翣如生母狗馨。”
“正始玄风”“正始之音”的说法，透显出以下几层意思：第一，在正始时期的开始（240年左右），学术思想发生了重大转向，与此前的学术有着根本的性质上的差异。第二，这一学术的重大转向是在正始时期（240—249）短短十年间基本完成的，可见新思想的爆发十分急遽，新学说的涌现高度集中。第三，新学术的部分特征可以用“玄”或者“音”来概括。“玄”，对应的是这一学术现象的超言绝象、探寻本体的特质；“音”，既可以理解为该学术现象余音绕梁、令后人神往，也可以解释为其特有的载体形式——清谈。
正始年间，思想界涌现出一批重要学者，他们不满于汉代儒学的粗疏、浅陋，试图沟通儒、道，祖述老、庄，纵横易、孔。他们保留了天人之际的模式，却“旧瓶装新酒”，抛开现实问题，把论题完全抽象化，而以“无”为立论之本，围绕着“有无”“本末”“体用”“动静”等抽象的哲学论题展开对本体论的探索，振起玄风，开启了以“虚无”为本的魏晋本体之学，这就是“玄学”。
这一时期玄学的代表人物是夏侯玄、何晏和王弼，而本时期最为推崇的经典是《周易》《论语》和《老子》。何晏和王弼都曾经为《论语》《老子》和《周易》作过注解，这不是偶然的现象，而是玄学发展的内在需要。
《周易》曾经是两汉儒学感应思想形成的理论依据之一，所以，要批判汉代儒学的感应之说，就必须从《周易》思想的内部去转化它。而且，《周易》是除《老子》《庄子》之外最具丰富玄思的著作，因此，它在玄学时代倍受重视。此外，荆州学派发扬的古文解《周易》传统和注重义理阐发的学风，对王弼等人也产生了重要影响。
《论语》是最直接反映孔子思想学说的作品。两汉时期，孔子被朝野升格为“圣人”，“五经”的价值亦因之水涨船高。至少从今文经学的角度看，汉代经学之所以具有重大价值（尤其是经天纬地、安邦定国的政治价值），相当大的程度上是因为它们均或多或少地寄寓着孔圣人的理想目标与价值追求。但是，以《公羊传》为代表的今文经学过度依赖阴阳灾异之说，渐渐沦为谶纬之术；而这实际上背弃了孔子的“不语怪、力、乱、神”的人文理性精神。魏晋玄学批判的是被歪曲的孔学（经学），而非否定孔子本人。所以，回归到更能平实展现孔子思想原貌的《论语》，便顺理成章地成为玄学家们的必然选择。
《老子》富含“玄之又玄”的形上哲思，其对宇宙生成和万物本原的天才论说一直深深地吸引着后人。尤其是当正始时期的名士们开始将思索的重心从庸俗、固陋、繁琐的章句经学转向“性与天道”的抽象玄思时，《老子》的思想恰好可以弥补儒学在这方面的不足。因此，《老子》很快被玄学家们奉为圭臬。
此外，《论语》和《老子》这两部书是先秦人文理性的最高典范，它们在思想史上对于促使天神信仰的消逝曾产生过重大作用；同时，它们又代表了先秦诸子的两大巅峰和权威，利用孔子和老子的思想和诸子的多元、自由的学术精神，去廓清谶纬神学的迷雾，消解汉代经学的束缚，不失为当时一个明智的选择。
通过对《周易》《论语》和《老子》的全新解读，正始时期的玄学家们挖掘出新的论题，建构起新的思想体系。其中，由夏侯玄启其端、何晏承其绪、王弼集其大成的有无、本末之辨，以及由此生发开来的一系列论题，贯穿于整个玄学思潮过程中，成为魏晋玄学最具代表性的哲学主题。
正始玄风得以大行其道，清谈功不可没。清谈是魏晋时期特有的一种学术社交活动，是魏晋玄学必不可少的重要载体和平台。
从渊源上看，魏晋时期的“清谈”与东汉后期的“清议”有一定的关联性，但二者之间存在着很大的差别。清议是东汉后期社会动荡的特殊产物。当时皇权旁落，宦官、外戚交替专权，政治腐败，民生艰苦。一批有良知、有责任感的知识分子（他们中的很多人都是在野士人）痛感于此，于是自发地形成一个个民间思想团体，大声地表达自己对于社会政治的批评意见。清议的参与者们十分关心政治，他们经常议论国事、臧否人物，依托各自的思想团体，发出了一些与当政的宦官集团或外戚集团不同的抗争的声音，形成一股足以影响朝廷的舆论力量，并赢得广大知识分子尤其是太学生的拥护。东汉的清议继承了传统儒家“以德抗位”的优秀传统。清议中的“清”指的是议论者的身份和地位——他们多半不在庙堂之上，而是身处学校、乡野之间。也就是说，议论来自民间。“议”指的是这些士人通常采用议论、评论的形式，表达自己对社会政治现象的态度。应该承认，这种不盲从于当权统治者的清议，反映了东汉后期学术的一种可贵的独立性和批判性。但到了后来，清议活动渐渐卷入到政权之争中，被一些政客利用，成为争权夺利的工具，加之清议本身所具有的政治敏感性，所以，清议无可幸免地在东汉末期的“党锢之祸”中遭到弹压。
东汉末期的清议有时也被称作清谈，不过其内涵与魏晋清谈有很大差别。唐长孺先生在讨论清谈与清议时指出：“当玄学还没有兴起，老庄之学尚未被重视之先，业已有清谈一辞。所谓清谈的意义只是雅谈，而当东汉末年，清浊之分当时人就当作正邪的区别，所以又即是正论。当时的雅谈与正论是什么呢？主要部分是具体的人物批评，清谈内容也是如此，既非虚玄之谈，和老庄自无关系。因为如此，所以在初期清谈与清议可以互称；魏晋之后清谈内容主要是谈老庄，但仍然包括人物批评。”
汉末的清谈主要内容在于人物批评，是为选拔人才的社会现实需要服务的，与老庄关系不大，也不崇尚虚玄之谈。由正始之音开启的魏晋清谈则主要谈老庄，崇尚虚玄之论。当然，魏晋清谈也没有完全放弃人物品评的内容，这是魏晋清谈与汉末清议（清谈）相一致的地方。唐先生很重视汉末清议向魏晋清谈发展的线索，他认为汉末清议关注现实政治、重视人物批评，这可以视作是清谈的早期形式，这一阶段的清谈和清议可以互通：“清谈开始是以人物批评为主的，与清议可以互通。……玄学是从怎样确立选举标准这一点出发的，以后才发展为有无、本末之辨。清谈从人物批评发展到虚玄之谈，正与玄学的发展相符合。后世因为晋以后的清谈内容与汉代清议不同，认为一开始就有严格的区别是错误的。”
唐先生的观点有助于我们看到魏晋清谈与汉末清议的联系性的一面。
当然，魏晋清谈与汉末清议的差异性更为重要。与东汉清议关注政治、具有抗争性不同，魏晋玄学所特有的“清谈”，其特点之一却是不谈国事、不言民生。
从社会历史原因看，魏晋清谈所具有的非政治性、非抗争性、不关注现实而追尚虚无玄远之论的特点，还体现着名士们存身免祸的不得已苦衷。魏晋之交，司马氏集团篡夺曹魏集团的大权之后，钳制思想，控制物议，知识分子的思想言论空间狭窄，生存处境残酷，大批杰出知识分子惨遭杀戮。可以说，名士们“清议玄谈”，乃至纵酒服药、狂逸放荡，很大程度上是为了明哲保身，逃避黑暗的社会现实，寻求精神上的解脱。在他们的内心深处，沉淀的是深深的无奈和浓浓的悲哀。
魏晋玄学研究专家唐翼明先生对清谈有非常精到的考察，有利于我们了解魏晋清谈的全貌。根据他的定义，清谈“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动”
。作为魏晋时期极具特色的学术社交活动，清谈的参与者都是魏晋时期有文化、有地位的社会精英，也就是所谓“名士”；清谈的内容距现实生活比较疏远，而是指向抽象、深刻的玄理；清谈在形式上十分重视语言艺术和论说技巧，既有先秦名家的遗风，又融入汉末以来“辨名析理”的新风尚。唐翼明将魏晋清谈与西方学术沙龙进行了比较，并努力还原清谈的历史场景：
就社交和游戏这一点说，清谈的斗智色彩也比沙龙浓厚，沙龙更多像讨论，清谈更多像辩论。沙龙多半由一个美丽的贵族妇女主持，参与者大都是文化名流，大家就文学和哲学的问题发表见解，比较随性。而清谈通常是由两个人就一个哲学命题进行辩论……一人为主，一人为客，各执一理。……主方先叙理，客方再反驳，主方再辩，客方再驳。手执麈尾，言辞精妙，声情优雅，充满机锋，而且有一套约定的程序和规矩。参与者全是士族精英分子，也就是名士。有主持人，即谈座的主人，称为谈主。这个谈主不是美艳妇人，却是社会地位和学术地位都很高的名士。两人辩论的时候，其他人不得插话，而是静静地欣赏。一辩一驳，称为一番或者一交。来来往往，可至数十番，延续一两个钟头，直到一方认输。而最后辩赢的一方所执之理则称为胜理。于是主宾皆欢，气氛热烈而融洽。
与西方的学术沙龙相比，魏晋时期的清谈在形式上更正式、严肃、规范一些，清谈的目的也更加明确一些，就是展示自己的见解，赢得最后的胜利。相应地，魏晋清谈的内容也不像西方学术沙龙那样随意、松散，而是更加集中、系统，并且形成了鲜明的特色：
清谈到底谈些什么内容呢，或说辩论些什么道理呢？总结起来，大致有以下几个方面。
第一，三玄及其注解。三玄是清谈所依据的基本经典，就是《周易》《老子》和《庄子》。这三本书是先秦经典中最富于哲理的书，涉及宇宙、社会、人生、人性等各方面的基本问题。谈士们从这三本经典中抽出一些基本观点来进行辩谈和讨论，所以清谈又称谈玄，就是这个原因。清谈中还常常会涉及各家注解异同的辩论。
第二，名家学说。名家用今天的话来讲就是逻辑学家。但是在中国传统中，名家经常被曲解，常常被当作诡辩家，因为他们常常提出一些超出一般人常识范围的命题。……这些命题并非诡辩，其实包含了很深奥的哲理，又很容易引起有趣的辩论，所以是清谈家们很喜欢的论题。
第三，特别值得注意的是当时思想家们提出的新的哲学命题及其论辩。例如我们前面讲过的“圣人有情无情之辩”“才性之辩”，又如“有无本末之辩”“自然名教之辩”“性情之辩”“君父先后之辩”等。其中“有无本末之辩”与“自然名教之辩”是当时最著名的两大辩论，牵涉现象和本质的问题、宇宙万物存在的根本依据问题、儒道异同及孔老高下问题。经过这两大辩论，本来看起来互相对立的儒家和道家，终于有了融合的可能。从此，融合儒道、儒道互补就成为魏晋时期的主流思潮，并且奠定了中国文化的基本性格，也奠定了中国传统知识分子的基本文化人格。
第四，东晋以后的清谈还常常以佛理为论题，这样就把外来的佛教带进了中国知识精英圈中，逐渐中国化，到隋唐时盛极一时，变成具有中国特色的佛教，也就是禅宗。
第五，到清谈后期尤其是南北朝以后，儒家的礼和律也常常成为清谈辩论的对象。
综合唐翼明先生和其他研究者的成果，我们可以这样大致描述魏晋清谈：
从形式上看，魏晋时期的清谈颇有些类似于今天的辩论赛或学术沙龙：论辩者少则两人，多则十余人，分为“主”“客”双方。先是为“主”的一方就某一抽象论题提出自己的新颖观点，并予以论证；接着，为“客”的一方批驳“主”方的观点，并提出不同意见。如此你来我往，针锋相对，以驳倒对方为目的，展开思想和语言的游戏。有时，当其他人对某一问题并无高见时，某一玄学家也可以分任“主”“客”二职，自己设问，自己解答，尽情展示思想才华和语言技巧。清谈活动有着相对固定的程序，“玄学家们举行辩论，常常有通（即正面解释议论），有难（即发难致诘），有胜（即辩论胜利），有屈（即辩论失败），有主客之设，还有评判人。这比起儒家的师道独尊来，实在是一种学术风气上的解放”
。换言之，清谈活动在形式上保证了参与者能够畅所欲言，独立、清晰地表达自己的观点，充分、完整地论述自己的理由。这对于玄学思想的酝酿、升华起到了无可替代的重要作用。
从内容上看，清谈的内容可以用两个字来概括：第一个字是“清”，第二个字是“玄”。“清”与“俗”相对立，有清逸、清雅之意。魏晋名士们是一群精神上的贵族，他们很看不惯汉代经学家凭借通晓经典而博得名利、飞黄腾达。不过，名士们的态度不免有些矫枉过正，连带着也鄙视起经世致用之学，对那些讨论治理国家、强兵富民的学说主张冠以“庸俗”之名，极尽挖苦、嘲讽之能事。与之形成鲜明的对照，魏晋名士们的清谈几乎不涉及社会或人生的具体问题，而努力保留其超脱、优雅、飘逸、从容的特色。说到“玄”，魏晋名士们很反感两汉经学沉溺于章句训诂以致支离与琐碎，于是转而将目光投向先秦时期的典籍，尤其是《周易》《老子》和《庄子》。在他们看来，这三部书雅致玄远、浩博无涯，论及了宇宙天地的终极奥秘。所以，《周易》《老子》《庄子》被他们尊奉为“三玄”，并成为清谈的主要内容。正因为如此，魏晋的清谈也被称作“玄谈”。
不过，由于魏晋清谈对现实问题缺乏兴趣，而是追崇抽象高远的玄理，所以从魏晋时期开始，就一直受到人们的质疑。质疑的焦点就是：清谈是否会“误国”？
《世说新语·言语》篇记载：
王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”
时任会稽内史的东晋名士王羲之喜好畅游玄谈，还曾经邀四十余位名士友人举行过一场闻名后世的兰亭聚会。但是，王羲之在纵情畅游、酣肆清谈之余，又觉得他们没有能够像大禹、文王等圣贤那样勤勉向上、务实进取，反而“虚谈废务，浮文妨要”，心中不免有些负疚感。他的好朋友、后来成为东晋顶梁柱的大名士谢安则比他要坦然多了，说道：“没听说过秦王朝崇尚清谈，却也不过二世而亡，可见不清谈也未必长久，清谈也未必亡国！”尽管谢安言之凿凿、语气坚定，但是无法彻底消除人们对清谈的疑虑。
魏晋之际的傅玄批评清谈是“虚无放诞之论”，清谈盛行将导致“亡秦之病”。
《资治通鉴》记载，以注解《穀梁传》闻名的东晋大儒范宁，对王弼、何晏等人开启的清谈玄风深恶痛绝，直斥道：“王、何蔑弃典文，幽沈仁义，游辞浮说，波荡后生，使缙绅之徒翻然改辙，以至礼坏乐崩，中原倾覆，遗风余俗，至今为患。桀、纣纵暴一时，适足以丧身覆国，为后世戒，岂能回百姓之视听哉！故吾以为一世之祸轻，历代之患重；自丧之恶小，迷众之罪大也！”
范宁认为魏晋清谈“蔑弃典文，幽沈仁义，游辞浮说，波荡后生”，对社会、人心的破坏甚至要重过桀纣。北宋司马光在反对王安石变法的奏折中，讽刺王安石等人“言必称新法”的做法就像是魏晋清谈一样，是浮夸、无用之学。唐朝宰相姚崇曾经掌掴其子，原因就是其子好与人论辩，像魏晋清谈的名士一般虚滑无物。可以说，从魏晋时期开始，历唐宋直至今日，“清谈误国”的担忧不绝于耳，不少人认为清谈只不过是“虚无之谈，尚其华藻，此无异于春蛙秋蝉，聒耳而已”
。
此类的质疑存在一个误区，即把魏晋时期的清谈看作是形式单一、性质不变的活动。其实，从更加客观、细致的角度来看，魏晋时期不同具体阶段的清谈活动在主题、旨趣和形式方面均存在着明显的变动性；而且，参与清谈活动的主体不同，对学术和政治所造成的影响也会随之有异。
许抗生先生不赞同把清谈和玄学等同起来的观点，他认为清谈和玄学既有联系又有区别。二者的共同点在于它们都标榜远离实际，但二者的区别更值得注意，“清谈的内容是多方面的，它包括评论人物、讨论才性等等。而玄学的清谈是直探哲学根本问题的一种‘高级’的清谈。因此，不能把玄学简单地等同于清谈”
。在他看来，清谈可以分为两类：一类是“非玄学”的清谈，其形式与东汉末期存在明显的连续性，谈论的主题为人物品藻和才性之辨等；另一类是“玄学”的清谈，形式上与东汉末期有显著差异，谈论的主题是世界的本质、世界存在的依据等本体论问题。许抗生对清谈类型的辨析很有意义，利于我们把握玄学的真正特征。按照他的看法，不同类型的清谈所具有的优点和缺点均有所差异，其社会影响亦因之不同。唐长孺先生的看法亦属此类。唐先生进一步指出，非玄学的清谈向玄学的清谈转变的关键是王弼。在何晏的清谈活动中，人物批评与老庄玄言仍然混杂在一起；但是，王弼的清谈活动已经不再关心人物批评的内容，“从王弼以后清谈重心集中于有无、本末之辨，具体的人物批评不被重视，于是清谈与清议从互通变为不同的意义”
，从中也能看出清谈逐渐由实而虚的演进脉络。
也有学者指出，魏晋清谈可以按照时代区分为三种，即正始之音的清谈、中朝时期（以西晋元康时期为主）的清谈和江左时期（即东晋时期）的清谈。尽管同样名为“清谈”，但三者的主题、内涵和精神气象等有着明显差别。清谈的第一个阶段，即正始时期的清谈仍然延续了“汉末以来那种以真诚追寻真善美统一为底蕴，以批判名教、张扬个性自觉，思想自由为主要内容的新思潮精神”，因此表现出一种“独立求真，创新超越，激烈批评的学术精神”。到清谈第二个阶段，即中朝时期（以西晋元康时期为主），尽管清谈已经成为士风的象征，“名称沿用了正始的叫法，形式依然是聚而论道”，其规模和现实影响也都超过了正始玄谈，但是“再也看不到正始清谈为学术而学术，追根问底的辩难气氛，以及无所顾忌的批判精神和‘究天人之际’的超越胸怀”，“代之以为调和名教与自然而出现的迎合温顺并带有娱乐色彩的学术风格”。这一阶段清谈的“主题转换为名教、自然调和为一”，“学术目标总不明确，给人的感觉是‘醉翁之意不在酒’，清谈成为他们慰藉心灵的一种‘精神会餐’，并非真有‘道’要问，‘惑’需解”。至于清谈的第三个阶段，即东晋江左时期的清谈，“在新的时代环境中从正始之音和中朝清谈（笔者按：元康玄学）中各汲取一部分内容，整合为一种与体制化儒家和平共处，政治上奉行‘无为而治’，精神和生活上追求浪漫自由的江左玄风”。这一阶段的清谈在开放性和自由度上固然有所推进，但是学术独立精神和求真态度更加萎缩，江左时期的清谈“不会有任何芒锋，更谈不上多少创新。它从内容上讲，承乎正始玄学，从精神上讲，近乎中朝清谈，名教与自然调和在东晋是作为一个既成事实来接受的，是为东晋玄谈的基点。所以说，东晋玄谈没有产生可观的思想成果，也未能出现大师级的玄学家。玄谈演为时尚，其成就主要是体现在玄学的思想普及上”。
陈寅恪先生则提出，魏晋的清谈可分前后两期：魏末西晋时代为清谈的前期，这一时期的清谈并未真正脱离政治与社会的实际问题，“与士大夫的出处进退关系至为密切”；东晋一朝为清谈后期，这一时期的清谈沦为“口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品”。他还对“清谈误国”之说作了具体分析，指出：如果参与清谈的是一些“林泉隐逸”的闲散士人，那么，他们的清谈活动“纵使无益于国计民生，也不致误国”；但是，倘若参与清谈的都是些达官贵人，背负着治国安邦的重任，他们“崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务”的清谈活动，实际上等同于逃避责任、玩忽职守，当然要对“误国”的结果承担责任。
其实，也有一些明智的名士，如谢安，将“私”与“公”的区分处理得较为理想：就个人雅好而言，可以纵情山水、享受清谈；就公职责任来说，则应该忠于职守、尽心竭力。由此可见，无论是乡野闲人，还是朝廷大臣，其喜好清谈，并不会必然导致祸民亡国的结局。
综上，在魏晋南北朝时期的不同历史阶段，随着社会政治形势的不断剧烈变化，清谈也在相应调整和改变。其中，正始时期的清谈无疑更具有价值，其对魏晋玄学所产生的作用也更加直接和重大。“事实上，对于中国哲学思想的发展来说，魏晋清谈是极其重要的一环，因为魏晋清谈的出现，中国的哲学出现了一次重要的融合。相比于春秋诸子百家时期经常出现的辩论，魏晋清谈时期，因为有了这样一个特定的平台，并且没有政治言论的介入，因此魏晋的清谈，在内容上更加趋向于思想领域本身，虽然有脱离现实的负面作用，但内容也更加纯洁，西方汉学家曾经把魏晋清谈比作‘在没有重力的月球上蹦跳’。这个比喻很有意思，因为清谈这个特定的氛围，不同的思想流派可以从中得到更多的轻松交流，相互吸引彼此之间有用的养料，然后再去接受实际的检验。从这个意义上说，魏晋清谈对中国文化的发展有着非同寻常的意义。因为这个特殊的平台，中国思想文化的融合，可以以包容的方式进行，因为相互的交流，脱离了现实问题的羁绊，也使得清谈的内容，在想象力和创造力上，都出现了质的飞跃。”
辛冠洁先生特别看重“清谈”在突破权威观念、锻炼玄学思维和丰富玄学理论方面所发挥的作用。他指出，与汉代经学讲究师承家法、固守门户不同，魏晋玄学因于清谈，“向来不问系统师门，在他们既定的范围内，甚至不论长幼，均可以自由讨论”
。魏晋时期的清谈活动没有设置一个独尊的权威，没有设定一个不容置疑的标准答案，参与者的身份、年龄、师承等因素均被尽量淡化。如《晋书·卫玠传》记载：两晋之交的名士卫玠一次去拜访大将军王敦，在王敦府中见到了仰慕已久的名士谢鲲。尽管谢鲲只是王敦的属下，但卫玠却撇开了正主人王敦，而是与谢鲲清言畅谈终日。位高权重的王敦也没有觉得自己被忽视、被冒犯，反而甘愿为二人的清谈提供不受干扰的场所，并且对卫玠赞叹有加。
这可以从一个侧面看出魏晋社会对清谈的态度。在这种宽松而不失严肃、自由而不致散漫、开放而不乏集中的独特学术氛围中，魏晋名士们可以尽情地舒展天性，酣肆地展现才华，通过倾听、反思、论辩等形式，锻炼心志，凝练观点，在思想内容和谈说技巧等各个方面都有了极大的提升。“玄学之前，虽有像《老子》、《庄子》那样长于思辨的哲学，也有像名家、墨家那样的逻辑，但由于思考的对象偏于宇宙的发生，因而限制了水平的提高，及至玄学，不但要知其然，而且要知其所以然，知道宇宙的发生，还要知道宇宙发生的根据，即宇宙的本体。于是抽象理论的水平提高了，而且如上面所说的为适应抽象理论所需要的一系列范畴、概念、命题（如有无、本末、体用、言意、一多、性情、名教、自然等），应运而生了，同时方法的理论也提高了。”
由于不同阶段的清谈在主题和风格上有着显著的差异，后文在介绍元康玄学和江左玄学时，还将具体讨论各个时期清谈的特征。
夏侯玄（209—254），字太初（亦作泰初），沛国谯县（今安徽亳州）人，三国曹魏时期著名玄学家。夏侯家族是曹魏的世家大族，也是曹魏政权的重要支柱之一。夏侯玄是曹魏名将夏侯渊的从孙，家学渊源深厚，自幼便以聪慧出名。其父夏侯尚“智略深敏，谋略过人”
，随曹操父子征战多年，尤其得到魏文帝曹丕的信任。夏侯尚临终前，“帝数临幸，执手涕泣”；夏侯尚去世后，魏文帝更是下诏：“尚自少侍从，尽诚竭节，虽云异姓，其犹骨肉，是以入为腹心，出为爪牙。”
夏侯玄继承了父亲的爵位，当时年仅十七岁。到魏明帝太和初年，夏侯玄以弱冠之龄任清贵的散骑黄门侍郎。但由于夏侯玄耻于与皇后的弟弟毛曾同席并坐，得罪了魏明帝，被贬为羽林监，不被重用。正始初年，年少的魏齐王曹芳即位，大将军曹爽和太尉司马懿共同辅政。夏侯玄的母亲是曹爽的姑姑，曹爽对这个表弟非常欣赏，夏侯玄因此连续升任散骑常侍、中护军。夏侯玄颇具政治才干，识人断事极有章法。他还提出选官制度等方面的改革举措，目的是加强曹魏中央的管理权力，矛头直指以司马懿为代表的豪门世族。夏侯玄“尝著乐毅、张良论，以见其自负文武之才，殷殷有用世之志，与曹爽共主伐蜀之议，此当时清谈名士欲对外立功借以对内之策略，终为司马氏所阻梗而无成”
。夏侯玄以副帅的身份辅佐曹爽西征蜀国，未果。正始末年，高平陵事件爆发，曹爽一派被司马懿诛杀殆尽，夏侯玄被剥夺权力，迁离关中。嘉平六年（254），受李丰、张缉等密谋诛杀大将军司马师一事牵连，夏侯玄被司马氏杀害。在刑场上，夏侯玄“格量弘济，临斩东市，颜色不变，举动自若”
，从容赴死，时年46岁。
夏侯玄是正始玄学的领袖，也是当时名士心中的典范。据东晋袁宏《三国名臣颂》：“邈哉太初，宇量高雅。器范自然。标准无假。全身由直，迹洿必伪。处死匪难，理存则易。万物波荡，孰任其累！六合徒广，容身靡寄。君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。”
夏侯玄气质高贵、举止从容、情理真挚、雅好自然，时人称其“朗朗如日月之入怀”（《世说新语·容止》），荀粲评论“夏侯太初一时之杰”
。
南宋叶适非常钦佩夏侯玄的政治见识与才能，曾发出感叹：“如玄之智，虽未必存魏，然玄死而后魏卒亡，盖与其国相始终矣。”（《习学记言序目》卷二七）认为夏侯玄去世不久，曹魏政权便败亡，两者正相始终；言外之意，若曹魏能采纳夏侯玄的远见卓识，或许能够避免快速覆亡的结局。李澄宇在《读三国志蠡述》卷一中亦有言：“曹爽诛而魏一亡，夏侯玄诛而魏再亡矣。”可见，他们都将夏侯玄之死看成魏、晋易代的一个重要标志。
《隋书·经籍志》记载，夏侯玄著有文集三卷（《唐书·经籍志》作二卷），已散佚。他尚存于世的作品，有《艺文类聚》《全三国文》中收录的《皇胤赋》《时事议》《答司马宣王书》《肉刑论》《答李胜难肉刑论》《乐毅论》《辨乐论》《夏侯子》等残篇。
正始玄风滥觞于魏明帝太和时期的浮华交会。东汉时期，浮华交会即已成为士人社会交往的重要形式。汉代社会以“征辟”“察举”等形式面向士人甄选人才，输送到各级官府任官吏。而“征辟”“察举”所依据的一个很重要的指标就是乡闾风评。这一指标本义是希望士人不离乡土、恳切笃行，是儒家重视日用常行的中庸精神的直接体现。但是，由于它与现实的重要利益紧密地联系在一起，逐渐发生异化，士人越来越看重交游的形式，寄希望在由声名卓著的名士主持的交会场合获得好的风评名声，而不再以恳切笃行为重心。因为此类的交游、交会往往看重抽象化、形式化的言谈举止，不乏相互标榜之风，颇有夸张浮华之气，故被批评者斥之为“浮华交会”。随着东汉末期社会危机的加剧，浮华交会渐渐演变为士人臧否人物、抨击时政的重要舞台。然而，在批评者看来，东汉以来的浮华交会活动在本质上违背了笃守根本的“为己之学”，沦为舍本逐末的“为人之学”，并且偏重破坏、少有建设，对于整个社会是有害无益的。如曹操就曾经宣称“孤为人臣，进不能风化海内，退不能建德和人，然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣”
，对以孔融为代表的浮华交会之士痛下杀手。曹魏初期主要以刑名法家为指导，录人唯才是举，处世事功为先，因此对浮华交会之士无法容忍。
不过，浮华交会屡禁不止。尤其是魏明帝太和时期，在都城洛阳，以夏侯玄、诸葛诞、何晏、邓飏等为首的一批地位清贵的重臣之后相互结交、彼此论辩、辨名析理、品评人物、议论国事、共相题表，掀起了新一轮“浮华交会”。据《三国志·魏书·诸葛诞传》裴松之注引《世语》：
是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。
这些相互标榜为“四聪”“八达”“三豫”的浮华交会之士，多为政治地位不高的青年才俊。他们家世显赫，有着很好的学识修养，尤其擅长清谈玄论，对社会政治和抽象玄理表现出同样的兴趣。尤其是夏侯玄，尽管在政治上遭受挫折，被魏明帝贬为羽林监（按：引文中对夏侯玄官职的描述不准确。当时，夏侯玄任羽林监；直到魏齐王正始时期，他才被升迁为散骑常侍），但因其“宇量高雅”“器范自然”，学识与气象均出类拔萃，故被众人推为“宗主”，影响最大。
魏明帝对这一轮浮华交会活动十分反感，“兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高弟者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之”
，“前此诸葛诞、邓飏等驰名誉，有四聪八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰：得其人与否，在卢生耳，选举莫取其名，名如画地作饼，不可啖也”
。魏明帝斥责浮华交会之士“不务道本”、空谈国事，其臧否人物、干涉选官的企图仅仅是画饼充饥，没有实际价值。因此，魏明帝对参与浮华交会的夏侯玄等人严加贬抑，或免官罢黜，或斥责禁锢。
对于太和时期的这轮浮华交会，我们有必要从政治和思想两个不同层面来评价。
从政治层面看，“四聪”“八达”“三豫”等士人通过交会响应、评议人物国事的方式，抱团发出自己的声音，希望获得当政者的重视与赏识；但是，由于他们的政治主张激进、不成熟，不符合主政者的执政原则，并且威胁到当权的官僚集团的既得利益，必然会受到打压。就此而言，这轮浮华交会是一场失败的政治秀。
但是，就思想层面而言，借助浮华交会的形式，以夏侯玄为代表的士人形成了松散的团体，团体中的主要成员在知识背景方面多半学养深厚、儒道兼通，在精神气质上往往洒脱任性、不拘礼俗
。在关注现实政治的同时，他们表现出对抽象玄理的独特兴趣。他们既精擅清谈的形式，有良好的辨名析理的训练，又兼治儒道，有摆脱汉代庸俗、繁琐之经学的可能性，同时不缺乏打破常规、开拓创新的激情和勇气。因此，魏明帝太和年间以夏侯玄为代表的一批贵族青年士人兴起的这一轮“浮华交会”，具有不同以往的意义，可以被视作“魏晋玄学思潮即将到来的前兆，正始之音的序曲”
。
后世学者在介绍“正始玄风”时，往往将焦点放在何晏、王弼二人身上，而忽略了夏侯玄在其中发挥的重要作用。这一方面是因为何晏、王弼的玄学主张的确精彩绝伦，令人钦佩不已；另一方面也是因为夏侯玄有关玄学的思想资料几乎散佚殆尽
。后人能找寻到的只有以下寥寥几条简要的记录和评论：
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”
详观兰石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。
唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。
泰初志大其量，能合虚声而无实才。
其中，《文心雕龙》所言“太初之本玄”，指的是夏侯玄曾著有《本玄论》一书，可视作其玄学代表作，可惜失传。何晏、傅嘏的两则均为感叹、评论，没有太多实质内容。因此，最值得重视的是第一条，即夏侯玄主张“天地以自然运，圣人以自然用”。“夏侯玄的这句话，是对《老子》中的‘人法地，地法天，天法道，道法自然’的发挥，意在说明，天、地、人都是自然即道的作用与表现，亦即在于说明，自然即道是体，天、地、人是用，二者是体用关系。夏侯玄强调道是自然，这是他的一个贡献。既然道是自然的，本来如此的，那么它也就是无为，也就是无名，因为任何的名都是人为的结果。这样，也就为何晏的‘无名论’，提供了理论根据。”
“天地以自然运，圣人以自然用”一句中的“以”字，当解作“因”“凭借”，即天地之所以运行，乃是由于“自然”；圣人之所以发挥治世之功用，同样是由于“自然”。“自然”就是“道”的本质，亦即“道”之“体”；天地和圣人恰恰是因为顺此“自然”（“体道”），方能成就自身的运化、功效。“自然”就是“循其本性”“自己而然”，不待勉强、无需强加，所以“自然”对应的行为是“无心作为”，亦即“无为”。“无为”的关键并非形式上如何选择“做”或者“不做”，而是精神上如何体证“有”与“无”。“有”属于“功用”层面，“无”则对应“本体”层面；只有“体无”，才能抓住根本，进而“由本及末”；否则，仅仅停留于“有”、执着于“有”，则流于“舍本逐末”。“体无”方能“体道”，能够领悟并遵循“道”的“自然”本性，就可以纵心所欲、放手而为，此时无论是“做”还是“不做”，都不会违背“自然”，都属于“无为”。就这样，从夏侯玄的“道本自然”主张出发，可以一步步推导到对“无”的重视。
正因为如此，太和至正始时期这么多才华横溢、个性张扬的名士们，才会心甘情愿地奉夏侯玄为“宗主”；何晏才会感叹夏侯玄的思想深刻玄妙，“能通天下之志”！尽管夏侯玄的玄学思想主张存世极少，但我们仍能从只言片语中感受到其思想的宇宙本体论色彩，而这恰恰是正始玄学区别于此前学术的最重要的特质。夏侯玄是一位完整意义上的玄学家，他在实质上开启了“以无为本”的正始玄学，对何晏和王弼的玄学创造工作起到了直接的启发作用。
魏晋时期的众多玄学家风格各异、精彩纷呈，其精神之真致、行为之脱俗，与之前的先秦两汉时期和之后的唐宋明清时期的学者有着明显的差异。鲁迅先生在《魏晋风度及药与酒的关系》的著名演讲中，把魏晋名士们的独特气质称作“魏晋风度”，应该是非常贴切的。“魏晋风度”并非千篇一律，而是各具特色，如阮籍之放达，嵇康之清旷，谢安之从容，王羲之之洒脱，等等，各擅胜场、千姿百态。其中，夏侯玄以其高雅从容的精神气象和雅致肃穆的思想言行，在“魏晋风度”的群像馆中占据了独树一帜的地位，成为正始时期玄学家风度的典范。
夏侯玄的风度首先表现为“温润肃穆”的气度。据《世说新语·赏誉》篇载：
裴令公目夏侯太初：“肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。”一曰：“如入宗庙，琅琅但见礼乐器。”
在人们的印象中，魏晋玄学家往往不拘小节、轻狂脱俗，以毁弃礼法为标榜。这个印象并不准确，固然有不少玄学家（如“竹林七贤”）在言行中表现出对世俗礼仪的不屑，但仍有一些玄学家反对通过毁弃礼法的方式来体现其玄学精神。夏侯玄就是其中的典范。他儒道并重、礼玄兼修，在彰显道家之高妙清玄、探寻本体的形上智慧的同时，对儒家之典雅雍容、肃穆平正的伦常价值也表示出尊重。因此，后人在赞颂夏侯玄“宇量高雅、器范自然”后，又说他“爱敬既同，情礼兼到”
，便是一个明证。
正是因为夏侯玄拥有这种“温润肃穆”的儒家式气质，使得他在一群叛逆性渐强的名士群体中显得与众不同，给人一种庄重、典雅的和睦之感。人们看到他，就像进入到宗庙看到各种高贵精致的礼器，感受到一种肃穆、虔敬的气度，进而令人反省自律。《晋书·和峤传》云：“和峤字长舆，汝南西平人也。……峤少有风格，慕舅夏侯玄之为人，厚自崇重，有盛名于世，朝野许其能整风俗、理人伦。”
魏晋之交的名士和峤是夏侯玄的外甥，他非常仰慕舅舅夏侯玄的气度，仿效夏侯玄典雅厚重、不离根本，朝野都称许他的气度能够整顿风俗、廓清人伦。由此，可以推见时人对夏侯玄的独特风度的仰慕。
夏侯玄的风度又表现为一种“从容悠然”的做派。玄学家崇慕自然，看重内在精神的独立与完满，往往表现出类似于“泰山崩于前而色不变”的从容不迫，以凸显其内在精神世界不受外在变迁的干扰、影响。夏侯玄正是玄学名士这一做派的鼻祖。据《世说新语·雅量》篇记载：
夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。
一次，夏侯玄倚着柱子写字，其时大雨滂沱、雷电交加，一道迅雷闪电从天而降，击中了他靠着的柱子，引发大火，夏侯玄的衣服都被点着烧焦了。众宾客、随从都吓得跌跌撞撞、站立不稳，只有夏侯玄仿佛什么都没有发生一样，依旧神色不变，继续写字。夏侯玄的这一做派和后世谢安下棋一样，都是在紧张急迫的现实处境中，表现得轻描淡写、不以为然，以显示自己的从容不迫。今天的人们或许会嘲笑这类名士故作镇静、实则做作，不过，推溯其思想渊源，极有可能是受到了《庄子》的影响。《庄子·逍遥游》篇曾评论宋荣子“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，知道内与外的边界，不以物喜，不以己悲；《庄子》的这一思想或许正是夏侯玄等名士“从容悠然”做派的理论根据。时人品评他“朗朗如日月之入怀”（《世说新语·容止》），原因之一就是他从容镇定的气度。甚至在遭到司马氏迫害，被押上刑场时，夏侯玄仍然保持了这一气度：“格量弘济，临斩东市，颜色不变，举动自若，时年四十六。”
我们有理由相信，夏侯玄在刑场上从容自若的表现，直接影响到稍晚于他的嵇康。
夏侯玄的风度还表现为一种“高洁清雅”的精神。夏侯玄喜擅清谈，持论平正，“风格高朗，弘辩博畅”
；同时代的玄学名士们大多很钦佩他，称其“渊雅有德量”（《世说新语·德行》）。但是，夏侯玄对那些趋炎附势、德性有亏之徒，却旗帜鲜明地表达了自己的鄙视。
《三国志·夏侯玄传》记载：魏明帝时，夏侯玄“尝进见，与皇后弟毛曾并坐，玄耻之，不悦形之于色。明帝恨之，左迁为羽林监”
。《世说新语·容止》也记载了此事，语词稍有不同：“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐，时人谓‘蒹葭倚玉树’。”“蒹葭”就是“芦苇”，地位卑微；“玉树”则是美玉雕琢而成，高贵雅致。人们把毛曾比喻为芦苇，把夏侯玄比喻为玉树，二人地位、价值悬殊，并坐在一起显得格外不协调。夏侯玄当时仅二十岁时，任散骑黄门侍郎，可谓前途光明。但是，当魏明帝安排他与皇后的弟弟毛曾并坐时，夏侯玄感到羞辱，并且在脸上显露出明显的不高兴的神色。夏侯玄并非不懂得这样做会得罪皇后进而得罪皇帝，但是他就是不愿意委屈自己。因为毛曾出身微贱，凭借姐姐被立为皇后，才飞黄腾达。对于这样一个政治上的暴发户，夏侯玄根本瞧不起，将和毛曾并排而坐视为奇耻大辱。就局限性而言，这显示了魏晋玄学家们仍然固守士族门第的森严界限，对于地位卑微的庶族之人存在偏见。不过，夏侯玄这一高傲的举止，也表明玄学名士往往有一种精神上的洁癖，这使得他们不会屈己以从人，哪怕面对的是帝王。
夏侯玄与钟会的交往也体现了他的“高洁清雅”的精神。钟会聪颖圆滑，玄学造诣颇深；但由于他趋炎附势、毫无气节，夏侯玄一直对他很冷淡。直到夏侯玄被捕入狱，钟会的哥哥钟毓任司马氏的廷尉，直接管辖监狱。钟会以为身陷囹圄的夏侯玄应该识时务了，想趁此机会向夏侯玄表示友好，以挽回自己的颜面。哪知面对钟会伸过来的橄榄枝，身临绝境的夏侯玄不冷不热地回复道：“虽复刑余之人，未敢闻命”（《世说新语·方正》），断然拒绝！
夏侯玄的气度风范虽然不是玄学思想的直接表述，但是，一方面，它是从夏侯玄之玄学精神由内而外折射出来的，可以很好地补充后人对夏侯玄思想的理解；另一方面，它对同时代及其后的玄学家产生了多方面的影响，具有重要意义。因此，夏侯玄肃穆、典雅、从容、高洁的风度，同样应被视作魏晋玄学的宝贵资源。
何晏（约193—249），字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人，三国曹魏时期著名玄学家，“正始玄风”的主要开创者之一，与王弼并称于世，常被合称为“何王”或“王何”。何晏的家世显赫，他的祖父是汉末的大将军、外戚何进。其父何咸早亡，母亲尹氏带着年幼的何晏改嫁给曹操。《太平御览》记载：
晏小时养魏宫，七八岁便慧心大悟。众无愚智，莫不贵异之。魏武帝读兵书，有所未解，试以问晏。晏分散所疑，无不冰释。
晏小时，武帝雅奇之，欲以为子，每挟将游观，命与诸子长幼相次，晏稍觉，于是坐则专席，上则独步。或问其故，答曰：“礼，异族不相贯坐位。”
类似的记载亦见于《世说新语·夙惠》：
何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故？答曰：“何氏之庐也。”魏武知之，即遣还。
七岁左右，何晏随改嫁的母亲来到曹府。他自幼便聪慧异常，甚至能帮助曹操解决兵书中的疑难未解之处。曹操本就是爱才之人，所以对何晏宠爱无比。尽管何晏的母亲改嫁给曹操，但何晏本人很可能并未改姓更宗，而是依旧归属于何家。曹操对他喜爱至极，希望他能够放弃何家，真正成为自己的儿子。曹操为此经常带何晏出席各种场合，让他享有和自己的儿子们一样的权力、地位。何晏察觉后，心中不情愿改姓更宗，但他没有直接反对，而是采取“坐则专席，上则独步”、“画地令方”、自处“何氏之庐”的委婉方式，既清楚地表达了自己的心意，又很好地顾全了曹操的颜面。曹操因此更加宠爱、重视何晏，待何晏长大后，把自己的女儿金乡公主嫁给了他。
何晏有些恃宠而骄，言行放肆而无所忌惮，与同样寄居于曹府的秦朗表现得截然相反：“苏（秦朗）性谨慎，而晏无所顾惮。服饰拟于太子，故文帝特憎之，每不呼其姓字，尝谓之‘假子’。”
秦朗与何晏的情形相似，他的母亲杜夫人也是带着年幼的秦朗改嫁给了曹操。秦朗在曹府谨小慎微，而何晏则肆无忌惮。曹操让何晏穿与太子曹丕类似的服装，他也毫不推辞。曹丕对深得父亲宠爱的何晏颇为嫉恨，嘲讽何晏是“假子”。等曹操去世，曹丕执掌大权，便一直压制何晏。这种情况一直延续到魏明帝时期，魏明帝对何晏也不重视，一个原因是何晏喜好清谈，卷入浮华交会活动，与魏明帝的政策相左；另一个原因有点戏剧化，可能是魏明帝嫉妒何晏肤白貌美。总之，魏明帝时期，何晏只能担任一些闲散的官职。直到魏齐王正始时期，曹爽执掌政权，重用浮华交会之士，何晏由此身居高位，任吏部尚书。正始末年（249）发生高平陵政变，曹爽在与司马懿的权力斗争中失败被杀，何晏也成为陪葬品。
据王晓毅《何晏评传》考证，何晏的著作大约有九种，分别是《论语集解》《周易何氏解》《乐悬》《孝经注》《官族传》《魏晋谥议》《老子道德论》《老子杂论》《何晏集》。其中，《论语集解》完整传世，后被儒家《十三经注疏》收录。王晓毅认为，《论语集解》系多人共同完成的官书著作，部分作者并非玄学家，该书似乎并未受“贵无”思想的过多影响，也很难表现出何晏的玄学思想。
唐长孺先生曾表达过类似的观点，他说：“曹魏时成书的《论语集解》署名何晏，据上书表实是孙扈、郑冲、曹羲、荀顗、何晏等五人合撰，其中汇集汉代孔安国、包咸、周生烈、马融、郑玄诸人之说，大抵解释字句，间有新注，带有玄味者，或许是何晏所增，但还算不上玄学化经注。在《集解》基础上充分发挥玄学论点的则是梁代皇侃的《论语义疏》。本书从多方面阐发了王弼的贵无思想，郭象的独化思想，以及玄学家得意忘形的方法论”
。唐先生也认为署名何晏的《论语集解》算不上真正意义上的玄学论著，与其相近的皇侃的《论语义疏》方是完整意义上的玄学著作。
除《论语集解》外，何晏尚有《无名论》《道论》《无为论》三篇佚文收录在《全三国文》中。其中，《无名论》代表了何晏早期的玄学主张，《道论》和《无为论》则体现了何晏后期（与王弼相互影响的阶段）的玄学思想。
“究竟是先有鸡，还是先有蛋？”这是一个令人头疼的问题。如果说先有鸡，那么请问鸡是从哪里来的？显然是从蛋孵化而来！所以，“先有鸡”之说不能成立。如果说先有蛋，那么蛋又是从哪里来的？显然只能是由鸡下的！所以，“先有蛋”之说也不能成立。
这个看似儿戏的两难论题，其实显示了人们对于终极根源的追寻。人之为人，一个根本的标志就在于我们会反思，会追溯事物存在的终极根源。当人们在反思自身和宇宙存在的终极根源时，除非将一切抛弃于充斥着偶然性的混乱世界中，否则，必然会尴尬地发现自己陷入了一种“恶的循环”、一种无穷回溯的困境：有果必有因，因又有其因，因之因又有其因，如此无限追溯。这种无穷回溯的困境，可以看作对“第一因”的追寻；而所谓“第一因”，在逻辑上其实也就是“终极果”。任何一位探索宇宙与人生之极境的思想巨匠，都不能不对“第一因”（亦即“终极果”）有所思考。
魏晋时期由何晏、王弼开创的“贵无论”，以及元康时期裴頠提出的“崇有论”和郭象提出的“独化论”，正是玄学家们对此问题的探索。
现代魏晋玄学研究的奠基人汤用彤先生曾说过：“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。”
汤先生的这一论断对于研究魏晋玄学具有纲领性的指导意义，因而被学者们普遍接受。如冯友兰先生也主张魏晋玄学“特殊的哲学中心问题，是有无问题”
，辛冠洁界定“玄学是通过本末、有无这些特有的范畴探讨宇宙本体亦即万有的根据的学说”
。
学术界大都认可“魏晋玄学是以‘有无之辨’为核心的本体之学，与老子哲学有着密切关系”这一说法。但是，如何定位老子哲学？特别是老子哲学是否已达到本体论层面？对此，学术界则有不同看法。很多论者认为，老子哲学更强调“无为有之始，有从无中生”，偏向宇宙生成论，尚未达到本体论的层面。张岱年先生不赞同这一说法，他指出：“中国古代本体论的创始者是老子，庄子又加以发展。老子所说的道，既是天地的来源，又是天地万物所以存在的根据。老子的哲学既是一种宇宙生成论，又包含一种本体论。现在常讲的本体论是一个翻译名词，指探讨存在根据的学说。而老子的道论确实是以道为天地万物存在的根据。”
老子哲学不仅有宇宙生成论的内容，也有本体论的成分。老子所畅言的“道”既在宇宙生成论的意义上，为万物的产生提供了来源；同时也在本体论的意义上，为万物的存在提供了终极依据。
所谓“无”，原本是老子用来描述“道”之特性的重要观念。“道”是老子哲学的最高范畴，体现了老子对终极本体的追寻。本体论探讨的是宇宙万物产生、存在和作用的终极原因，所以，本体性的“道”超出了人们的日常经验，不是日常语言所能形容与界说的。为此，老子采用了一系列否定的方式来诠释“道”：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章），“道”是无限的，不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制；可以言说、表述的“道”与“名”，不是永恒的“道”与“名”。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（《老子》第十四章），“道”是看不见、听不到、摸不着的，倘若人们执意用日常经验来把握“道”，势必会如盲人摸象，离真相越来越远。
然而，这绝不意味“道”就是空无所有的绝对“虚无”。或许我们可以如此来理解“道”与“无”的关系：当人们在认识和描述某个事物时，总是要将其放置在一定的参照系中，通过将该事物与那些我们已经熟知的参照物进行对比，借此来认知该事物。换言之，我们只能在一定的参照系统中把握某一对象。但“道”却是这样一种东西：它是“绝对”的，也就是没有任何东西和它相对、相似、相反。因此，我们不可能建构起一个形容和描述“道”的参照系；“可道”之“道”，绝非老子此处所申言的“道”；“道”是无法形容的。然而，有时我们又不得不“言说不可言说者”，老子只好用“无”来勉强描述“道”的一部分特性。所以，“道”之“无”并非空无所有，而是指“道”的绝对性、超越性、无规定性和无以名状性。
不过，老子思想的旨趣在宇宙生成论上，他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）此处的“生”看重的是时间上的先后秩序，而不是逻辑上的前后关系。换言之，老子更为关注宇宙天地万物生成的过程，而非背后的根源。这就使得老子未能将本体性的追寻贯彻到底，他的思想重心仍然在“宇宙生成论”层面，而未能完全达到“宇宙本体论”层面。彻底贯彻本体性的追寻、建构系统本体论的任务，便落在魏晋玄学家的身上。
率先展开形上玄思、系统提出“贵无”主张、建构本体论的，是正始时期的玄学家何晏。史载何晏“善谈《易》《老》”，“好老庄言，作《道德论》及诸文赋，著述凡数十篇”。此外，他对《论语》也颇有研究；今天我们读《论语》，何晏的《论语集解》就是必不可少的参考书。何晏的著作多已散佚，至今保留完整的只有《论语集解》和《景福殿赋》。另外，《列子》张湛注还保存了何晏《道论》和《无名论》的部分佚文，其中的《道论》很可能是何晏所著的《道德论》的一部分。
何晏“以无为本”的“贵无论”是对夏侯玄思想的继承和发展。根据夏侯玄所提出的“天地以自然运，圣人以自然用”，何晏解说道：
自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可德遍以天下之名而名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。
夏侯玄主张，天地凭借“自然”得以运行，圣人凭借“自然”得以发挥治世之功用；“自然”即“道”之“体”，天地和圣人顺此“自然”，故能成就自身的运化、功效。何晏则进一步明确指出：“道”的本性就是“自然”；正如“自然”的变化往往是潜移默化、不露痕迹的，“道”也是不可定义、无法言诠的。老子之所以将天地万物及世间万象之背后根据（即“自然”）称之为“道”，是一种不得已的勉强之举，因为实在没有一个合适的“名”来指称它了！因此，无论“自然”或者“道”，其实都是这个超言绝象的本体的权宜称呼，而非对它的界定和定义。正如圣人尧，他的伟大恰恰在于人们无法罗列出他的丰功伟绩。在何晏看来，尧成为圣人的关键在于他“则天”，即体认、领悟了“天”（即“道”“自然”）的精髓，并将其作为自己立身行事的法则。从尧的例子可以看出，“道”是无法名诠的，它超出了语言和经验的范围。正因为它是无法用具体语言描述、界定的，才可以“遍以天下之名而名之”。然而，即便“遍以天下之名而名之”，仍然无法说清楚这个本体之“道”。所以，用任何“有”都无法描摹“道”，甚至越执着用“有”言说“道”，就越会偏离“道”的本质。无奈之下，我们只能放弃用“有”的方式言说“道”，而将“道”界定为“无”。
所谓“无”，是何晏对《周易》《老子》和《论语》中“道”的理解。一方面，他认为“道”是《周易》所形容的“元亨日新之道”；另一方面，他又借用了老子哲学的幽深玄远、不可闻见的说法来界定“道”的特点。而从根本上讲，“道”的本性只能是“无”。他说：“夫道者，惟无所有者也。”
如果说天地万物是“有所有”，那么“道”则是“无所有”，是“不可体”的。他继承了老子的“道可道，非常道”思想，承认言论、经验等属性化的“有”在面对“道”时无能为力。老子也讲过“大音希声”“大象无形”，初步讨论了“无”和“有”之间的微妙关系。与老子相比，何晏的理论贡献在于，他进一步从逻辑上探讨“无”和“有”的终极关系，提出这个“无所有”的道才是天地万物的依据和根源。所以，无语、无名、无形、无声才是“道之全”。
由此，与夏侯玄将“道”的本性规定为“自然”有所不同，何晏将“自然”进一步抽象化，提出“道”的本性只能是“无”。正因为将“道”的本性规定为“无”，所以何晏对“道”的强调实际上就意味着对“无”的突出，其开创的理论体系相应地被称为“贵无论”。在何晏看来，“有”与“无”两者之中，“无”才是根本，才是真正起决定作用的。他说：“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成。”
“无”是宇宙间万事万物产生的依据和根源，也是人类社会的最高法则。
很显然，何晏“贵无论”所说的“无”，并非虚空无物，而是指现实世界的天地万物赖以存在的根据，亦即作为本体的“道”。“道”超言绝象，不可描述、无法言诠，是一种玄之又玄的绝对之物。道是天地万物的本体，天地万物是道的作用；而成就这一切的，就是这个神奇的“无”。一方面，“无”不是具体的“有”，否则它无法融摄千差万别的“万有”；另一方面，“无”不是绝对的“虚无”，否则就会切断它与现象世界的必然联系，导致现象世界成为漂浮的无根之木。
冯友兰先生在讨论魏晋玄学时，通过他擅长的逻辑分析对“有”“无”作了精彩的解析。他说：“每一个名都有两个方面。一方面是这一类东西的规定性，这就是这个名的内涵。另一方面就是这个名所指的那一类具体的个体，这就是这个名的外延。内涵越多，外延就越小；外延越大，内涵就越少。”
“内涵”对应的是“名”的内在规定性，只有完全符合其规定性，才能配得上其“名”；“外延”对应的是“名”的外在范围，凡是能够以该“名”称呼的事物都在其范围之内。对于同一个名而言，“内涵”和“外延”构成一组相反相对的关系：“内涵”越多，则外延越小。例如当“内涵”是“《水浒传》中打死老虎的好汉”时，其对应的“外延”包括了“李逵和武松”；但当“内涵”变成“《水浒传》中赤手空拳打死老虎的好汉”时，其对应的“外延”则只有“武松”。反之，“外延”越大，则“内涵”越少。例如当“外延”是“关羽、张飞、赵云、马超、黄忠”时，其对应的“内涵”是“《三国演义》中刘备集团武将中的‘五虎上将’”；而当“外延”变成“关羽、张飞、赵云、马超、黄忠、姜维、魏延、王平、马忠、廖化”时，其对应的“内涵”就减少为“《三国演义》中刘备集团的武将”。冯先生接着说：“‘有’是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为‘有’，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’。所以‘有’这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任何规定性的东西。这就是说实际没有、也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无。”
既然这个本体性的“道”被视作天地万物的共同根据，那么它就必须要能够包容并解释纷繁复杂的世间万象，因此，“道”的“外延”是最大的，囊括天地之间一切事物和现象。与此相联系，“道”的“内涵”则是最小的，即“存在”，而且是没有具体颜色、形状、气味等属性，无所谓高矮、大小、轻重、厚薄、美丑等标准的“存在”，换言之，是“没有任何规定性”的“存在”。冯先生认为这样的“存在”实际上是不存在的，因为“不可能有没有任何规定性的东西”，因此，这样的“存在”就是“无”。
冯先生的分析很有启发性。但是，运用逻辑分析方法来理解“道”时，会存在一个根本的悖论，即如果“道”本身即是超越“逻辑”的，“逻辑”也是在“道”之下的低一层次的工具，那么“逻辑”如何能够全面、完整地“丈量”这个“道”？借用“维度”的说法，如果“逻辑”是在“三维”世界中存在并发生作用的工具，而“道”却是“四维”“五维”甚至更高“维度”的存在，那么，“逻辑”怎么可能明白“道”的全部？正如“盲人摸象”的寓言所展示的，如果我们人类的理性和逻辑认知能力，只能帮助我们“摸”到大象的一条腿、一只耳朵、一面身躯，我们只能得出“大象”像“一根柱子”“一把扇子”“一堵墙”之类的片面的结论。但是，我们能不能因为自己无法完整把握“大象”的全貌，而否定有一个“完整的大象”存在？回到“有”“无”问题。如果“道”是一切事物、现象的根据，是唯一的、最高的本体，它的“外延”包罗一切，那么，我们并不能说它的“内涵”就是“什么也没有”，而只能说它的内涵不是我们过去所认为的那些“有”（规定性）。因此，老子在谈论“道”的时候，只说“道”不是什么，如“道不是用眼睛看得见的”，“道不是用耳朵听得着的”，“道不是用手触摸得到的”，而不会说“道”是什么都没有（虚空），或者“道不存在”。我们认为，冯先生的观点的唯一不足，就是过于相信“逻辑”的力量，认为“道”也在“逻辑”的统治之下。其实，如果“道”真的是可以用“逻辑”来解释的，它还是那个“不可道”“不可名”的“本体”吗？如果人类的理性和逻辑能够完整地分析“道”，那么理性和逻辑至少是和“道”平级的，此时的“道”还是绝对的、唯一的最高本体吗？
所以，何晏将老子所言的“道”解释为“无”，并不等于他认为“道”是不存在的。正如人们无法称颂圣人尧的具体功绩，并不等于尧什么也没做。何晏之所以“以无释道”，乃是看到“以有释道”有难以克服的机械的局限性。“以有释道”的思路仍旧无法超出经验的范围，因此是属于认识论层面的；而“以无释道”则是一种超验的、形而上的智慧，因此上升到本体论层面。正是在这个意义上，何晏首倡的“以无释道”的“贵无论”，更加彻底地贯彻了老子哲学已经蕴含的本体论倾向，将魏晋玄学正式提升至全新的本体哲学的层面。
与先秦、两汉、隋唐、宋明及清代等其他时代的学术不同，魏晋玄学不仅仅指魏晋时期学者们具有某种共性的学术活动和思想创造，同时还包括了这些学者们在学术活动之外的感性、丰富的生活内容，如他们的行为做派、仪态风度等都是玄学密不可分的内在组成。由此，魏晋时期的思想家们有一个专门的称呼——名士。所谓“名士”，并不是字面上显示的“有名望的士人”。唐代学者孔颖达说过：“名士者德行贞绝，道术通明，王者不得臣，而隐居不在位者也。”
“名士”，就是那些德行高洁、性格孤傲、隐居山林的高人。当然，魏晋时期的名士，不再突出儒家式的伦理道德修养，西晋的王恭认为：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《世说新语·任诞》）所谓名士，首先要潇洒脱俗，要能不拘小节，譬如能豪爽痛快地喝酒，还要有一定的文化素养；至于有没有过人的才情与出众的功业，倒在其次。魏晋名士尤其看重“容貌俊逸”“崇尚艺术”“率真自然”。这明显受到了道家文化清迈飘逸之风神的影响。在很大程度上，魏晋玄学可以看作是道家思想的新的发展。魏晋名士比以往任何时代都更加看重“容止”，也就是外形举止以及风度气质。从源头看，重视“容止”与汉代以来的官员选拔制度休戚相关。无论是东汉的察举制，还是汉末的人物品藻，都是比较主观的人才评定和官员选拔方式，被选人给他人留下的印象感受变得至关重要。
不过，魏晋的名士把对容貌的重视推向了极端。与秦汉时期的风尚不同，魏晋名士们开始“剃须”“敷粉”“蘸香”。作为正始名士的代表，何晏同样十分看重外在容止。他除了以极其抽象深奥的学理对魏晋玄风产生深刻影响之外，还通过其非常感性、生动的容止仪态塑造着魏晋玄学特有的精神气质。
《魏略》云：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”
《世说新语·容止》记载：
何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。
何晏丰神俊朗、仪态优美，尤其是脸部白皙。他的晚辈、魏明帝曹叡怀疑何晏是因为傅粉的缘故，脸才会这么白。魏明帝不太欣赏何晏，干脆利用皇帝的权力给何晏来了一个恶作剧：一个炎热的夏日，魏明帝故意让人给何晏端来一碗热汤，让他喝。因为是皇帝所赐，不能不喝，何晏只得遵旨喝热汤。喝完后，何晏出了一头大汗，赶紧擦汗。而这正是魏明帝的目的：只要何晏一擦汗，脸上的粉就会被擦掉，自然会暴露脸部本色。哪知随着何晏擦汗，其面色反而更加白皙细腻。余嘉锡先生质疑《世说新语》的说法，他认为何晏自幼长在宫中，长期与魏明帝相处，后者对其知根知底，又何必需要借助喝热汤的方式来验证何晏是否傅粉？因此，余先生认可《魏略》的说法，即何晏习惯于傅粉；而傅粉的风俗在后汉已形成，“何晏之粉白不去手，盖汉末贵公子习气如此，不足怪也”
。
《世说新语》此条的目的在于为何晏辟谣，认为何晏皮肤白皙实与傅粉无关。相传何晏曾改良并推广食用“五石散”，而“五石散”据说就有美白的功效。《世说新语·言语》注引秦丞相《寒食散论》记载：“寒食散之方虽起汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”“五石散”就是“寒食散”，鲁迅先生在《魏晋风度及药与酒的关系》一文中详细讨论了五石散：五石散主要成分是五种药：石钟乳、石硫黄、白石英、紫石英、赤石脂，另外再配点其他药。最初的五石散配方毒性较大，很少有人敢服用。但经过何晏摸索改良后，五石散毒性减弱，加之又有“奇效”，故很快在名士中流传开来。五石散的功效，据说有这么几种：其一，服食之后，能让人进入一种恍恍惚惚、飘飘欲仙的迷离之境，精神如同超脱尘世，令名士们颇为着迷；其二，长期服食，能让人的皮肤变得细腻、白嫩；其三，服食五石散还有一定的壮阳功效。何晏对魏晋名士服食五石散之风气的形成起着关键作用，“近世尚书何晏，耽好声色，始服此药，心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利者，不睹后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍”
。其实，五石散不过是一种慢性毒药，服食了会上瘾，甚至会毒发身亡。魏晋名士们癫狂放纵、宽衣缓带、不鞋而屐等种种做派，或多或少与服食五石散脱不了干系。
何晏等名士们为什么冒着生命危险服食五石散呢？一个重要原因是玄学追求幽深玄远的境界，这种境界在现实中是无法体会到的；只有在服食五石散之后精神飘摇之际方能感受一二。另一个重要原因是受庄子的影响。《庄子·逍遥游》中写道：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”藐姑射山这位神人行为高妙脱俗，令人向往，也成为庄子理想人格的化身。魏晋名士大多喜好老庄，何晏等人在思想上受老子哲学影响极深；而在感性生活方面，庄子对他们更有吸引力。于是乎，藐姑射山的神人“肌肤若冰雪，绰约若处子”的柔美形象也成为一些魏晋名士们竞相模仿的楷模。不仅如此，何晏喜欢穿妇人之服，行动妖丽，也可以由此得到解释。毕竟，庄子笔下的这位神人过于柔美，颇有女性化的特征。
在“肌肤若冰雪，绰约若处子”的特殊风尚指引下，通过“傅粉”或服食“五石散”来保持“肌肤若冰雪”，成为不少名士热衷的行为方式。
除了“傅粉何郎”外，后人还用“行步顾影”来形容何晏的风姿。所谓“行步顾影”，是说何晏在走路时非常注意仪态，常常是走几步，就回头来欣赏下自己投在地上的曼妙身影。《魏略》说何晏“自喜”，也就是很自恋。不过，何晏“行步顾影”并不只是单纯的“自恋”。何晏等名士对容止近乎病态的追求，既是魏晋玄学在挣脱了汉代正统思想束缚后，彰显个体、自我意识觉醒的一种极端外化的形式，也是汉末人物品评风潮、魏初才性之辨的某种发展，即看重人物的形神一致。这在魏晋玄学不同阶段的名士身上都有着种种个性十足的反映。
何晏喜好《周易》《老子》《论语》，擅长“清谈”，加之他年长德勋，身居高位，所以，当时很多玄谈之士都很尊崇仰慕他。何晏主持的“清谈”，成为“正始之音”最绚丽的华章之一。
据古籍记载，何晏在清谈中的主题主要有以下几个：
自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。
《魏氏春秋》曰：初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”盖欲以神况诸己也。
何晏对正始清谈活动的影响是全方面的。从内容上看，他在清谈中阐发的“贵无”主张影响极大；从形式上看，他在清谈活动中展现的学术态度更是意义深远。“正始玄风”所以能够蔚然大观、成其气象，除了有“清谈”这样开放、包容、灵活、深邃的完美平台作为形式之外，也离不开何晏等人的领袖之功。何晏是正始玄谈最重要的宗主之一。“何晏为清谈领袖，早负盛名，但从不拿权威架子，在清谈中奉行‘以理服人’的原则……正始名士在谈论中观点不同发生争执是常有之事，关键是大家都追求‘彼此俱畅’，就是沟通思想，各有收获。……当时的讨论，人们似乎并不要求达成一致认识，求得思想统一，而是各抒己见，各持己理，自圆其说即可。最终以理取胜。”
与汉末“月旦评”活动中的许劭兄弟相比，正始玄谈中的何晏显然更加宽和、平易一些。许劭兄弟常常用三言两语便能简明精要地评点某人的长短得失，其眼光当然令人钦佩。不过，“月旦评”活动主要是单向的，而不是互动的；换言之，许劭兄弟的评论就是定论，不容他人置喙，更不可能有你来我往的交锋与反驳。可见，在“月旦评”活动中，许劭兄弟的地位是超然的、独尊的。与此不同，在正始玄谈中，何晏等人虽然是“清谈”活动的召集人和主持者，而且学问深厚、年龄更长、地位更高，但是何晏并没有依仗这些优势来压制旁人、一家独大，反而努力地为“清谈”活动营造一种单纯的学术氛围，让参与者不用考虑年龄、地位、声望等因素，只需要针对“清谈”的主题，尽情思考、畅所欲言，即便出丑、犯错也没有关系。
正是有了何晏等一批尊崇学术、极具包容精神的优秀宗主，才锻造出正始“清谈”独一无二的学术品质，一些非常有天分的青年甚至少年思想者得以在玄谈中汲取养分、训练思维、挑战心智，并有机会脱颖而出。
何晏对王弼的提携与扶持就是一个完美的例证。学术界往往将正始之音的何晏、王弼这两位主要代表并称作“何王”或“王何”，这既是因为二人在思想上志趣相投、观点相近，更是因为他们私交笃厚。
其实，何晏与王弼不是同一代人，他们是忘年交，何晏长王弼三十余岁。在王弼未及弱冠时，何晏已经名动天下，贵为吏部尚书。但是当年仅十七岁、籍籍无名的王弼参加了何晏主持的一次清谈活动，并且大放异彩，展示出其精彩绝伦的天分后，何晏没有因为被一个小后生抢了风头而暗生不满，更没有因为被无名小辈驳倒而恼羞成怒。何晏欣喜地表达了对王弼的赞赏，称许其“后生可畏”，感叹“若斯人者，可与言天人之际乎”，认为只有王弼这样的天才，才有资格谈论天人之际最深刻、精微的智慧啊！《世说新语》记载了一个故事：何晏一直有注释《老子》的念头，并且已经付诸行动。当他注释了一半时，一次与王弼交谈，王弼对何晏谈起了自己注释《老子》的一些心得，原来王弼也在注释《老子》！何晏听了王弼的观点，坦然承认王弼的注释要远胜过自己，于是放弃了已经完成一半的注文，改而作《道德论》。不仅如此，何晏还尽力将王弼引荐给当时的一些权贵，希望能够在仕途方面助王弼一臂之力。
《大学》中有一段话：“见贤而不能举，举而不能先，命也”，句中的“命”解释为“慢”，取“轻慢”“怠慢”之意。整句话的意思是说：如果遇到了有贤德的人才，却不愿意去举荐他；或者即使举荐了他，却不希望被举荐者位列自己之上，这就叫“轻慢”“怠慢”，也就是不称职。对于句中的前一种情况，即“举荐贤才”，还是有不少人可以做到的。然而，对于后一种情况，即“甘愿看到被自己举荐的贤才最终发展得比自己还要好，甚至位列在自己之上”，能够做到的人则屈指可数。人多少都是有私心的，而何晏则战胜了自己的私心，欣喜地提携、扶持王弼，甚至坦然承认自己不如王弼，心甘情愿地看到王弼的学术声誉超过自己。何晏对学术公正、开放、包容的态度，对魏晋玄学造成的影响完全不亚于他提出“贵无论”所带来的影响。也正因如此，向来骄傲自负、不通人情世故的王弼，自始至终对何晏有着景仰、孺慕的真挚情感。
王弼（226—249），字辅嗣，曹魏山阳（今河南焦作）人，魏晋时期最著名的思想家，正始之音最主要的代表。王弼的家世显赫，山阳高平王氏是汉魏时期的名门大族，累世高官。“建安七子”之一的王粲与王弼渊源深厚，王粲本是王弼的同族叔祖。王粲天资聪颖，深受当时的文坛前辈蔡邕赏识。蔡邕不仅推崇王粲，坦承自愧不如，而且决定将自己精心收藏的近万卷藏书作为遗产送给王粲，王粲得到了这些珍贵的书籍。王粲原本生有二子，但皆因卷入曹魏时期魏讽的谋反案被处死，王粲由此绝嗣。王粲的族兄王凯生有一子，名王业（即王弼的父亲）。魏文帝曹丕不忍王粲绝嗣，遂命王粲的族侄王业过继到王粲名下。王业生有二子，长子王宏，次子王弼。因此，王粲也就成了王弼的祖父。王粲临终前将这批书籍留给了继子王业。王业正是王弼的父亲，所以因缘巧合之下，王弼在一个书香浓郁的氛围下长大。
王弼的父亲王业原本希望两个儿子在仕途上大展宏图。他为长子起名为“宏”，“就是要他光宗耀祖，重现昔日山阳高平王氏的辉煌。当第二个儿子降生以后，王业或许认为让长子一人孤身奋斗终究势单力薄，于是庄严地赋予了新生命以辅佐兄长、助其一臂之力的使命，不然，王业何必名次子曰‘弼’呢？王弼以‘辅嗣’为字，更明显不过地表达出了乃父寄予他的助兄成大器的殷切期望”
。长子王宏不负所望，在仕途上走得很顺利，最终位列九卿。不过，次子王弼就不免有些“不务正业”了，他的志趣和专长不在官场上，反而对读书问学、谈玄论道表现出极大的兴趣，“其父继承来的蔡邕赠送给王粲的那近万卷藏书，无疑成了这株学术幼苗茁壮成长的温床和沃土，凭借它们，王弼足可以尽情地在知识的海洋里遨游，汲取充分的精神养料”
。从整个中国文化史来看，王弼名垂千古，其成就要远远超过他的哥哥王宏，反倒是王宏要沾弟弟的光，才会被后世提及。父亲王业寄托在两个儿子身上的“光宗耀祖”的梦想，通过另一种方式实现了。
王弼是中国哲学史上罕见的少年天才哲学家，他“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”
，很早就表现出思维的敏感性和思想的深刻性。王弼也是正始清谈最闪光的主角之一，他在十七岁时便因清谈结识何晏，深得何晏赞赏，被何晏称许为“后生可畏”，“可与言天人之际乎”！二人因此成为忘年交，成为正始玄学最闪耀的双子星，并在很大程度上奠定了魏晋玄学的格局与气质。王弼还通过清谈活动与当时许多清谈名士辩论过各种问题，他曾与裴徽讨论“圣人体无”问题，与何晏、钟会讨论“圣人有无喜怒哀乐”问题，与荀融讨论“《周易》大衍义”问题等。王弼在思维能力、理论素养和思想深度等各方面均超越了同时代的其他思想家，他在清谈活动中如鱼得水，挥洒自如，“弼天才卓出，当其所得，莫能夺也”，只要他坚持某方的观点，就能够深入而充分地论证这一观点的合理性，让人无法反驳。因此他在清谈中罕有匹敌的对手，甚至一人分别扮演主、客两种身份，自己与自己辩论。“王弼与同时代的思想家比，更具备哲学家的素质，儒道两家的思想在他身上得到了融会贯通，其超乎寻常的抽象思辨能力，为玄学的诞生作出了最主要的贡献。”
王弼由此成为魏晋玄学最重要的理论开拓者和奠基人，深得当时名士们的推崇。
不过，智商超群的王弼，在情商方面则相形见绌。王弼“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”，他少年得志，为人高傲，经常以自己所长嘲笑人之所短，不免有些不通人情，也引起了时人的一些非议。王弼的政治才华很一般，“事功亦雅非所长”，尽管何晏不断为他创造机会，但最终王弼在仕途上没有什么成就。何劭《王弼传》记载：何晏曾向辅政的大将军曹爽举荐王弼，曹爽也给了王弼畅所欲言的机会，“爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之”
，王弼把拜见曹爽的场合当成了一次清谈，在曹爽面前大讲了一番道论玄理，很长时间过去了，王弼仍未将话题从抽象、玄奥的谈玄论道转到实用事功上。这令曹爽大失所望，认为王弼只会夸夸其谈，不过是个书呆子，没什么安邦治国的真本领。此后，曹爽一直没有重用王弼。从这个故事可以看出，王弼是一个优秀的读书人、思想家，但是让他理政治国就有些勉为其难了。
正始十年（249）初，司马懿发动高平陵之变，将曹爽集团一网打尽，先后下令要灭曹爽、何晏等九族。同年秋，王弼身患厉疾，英年早逝，其时年仅24岁。何晏、王弼相继去世，表明勃兴了十年的正始玄风落下帷幕。
在24年的短暂生命里，王弼完成了多部思辨性极强的哲学论著，为“贵无论”的完善和魏晋玄学理论体系的确立奠定了坚实的基础。他也成为魏晋时期思想最深邃的哲学家。裴传永《王弼与魏晋玄学》一书详细列举了历代史志和目录之书记载的王弼著述情况：
1.《三国志·魏志·钟会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》。”据此可知，王弼著有《周易注》和《老子注》。
2.《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》：“弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》。”“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。著《道略论》。注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：‘见弼《易注》，所悟者多’。”据此可知，王弼著有《周易注》、《大衍义》、《老子注》、《老子指略》和《道略论》。
3.《隋书·经籍志》记载，王弼著有《周易六十四卦注》六卷、《易略例》一卷、《老子道德经注》、《论语释疑》三卷。
4.《旧唐书·经籍志》记载，王弼著有《周易注》、《周易大衍论》一卷、《论语释疑》二卷、《玄言新记道德注》二卷、《王弼集》五卷。
5.《新唐书·艺文志》记载，王弼著有《周易注》、《大衍论》三卷、《论语释疑》二卷、《新记玄言道德注》二卷、《老子指略》二卷、《王弼集》五卷。
6.《宋史·艺文志》记载，王弼著有《周易略例》一卷、《易辨》一卷、《老子注》二卷、《道德略归》一卷。
上述记载，存在同书异名等情形，归并之后，“王弼的著作应该是以下七种：《老子注》、《老子指略》、《道略论》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》和《王弼集》。……目前，《王弼集》、《道略论》久已失传，《老子指略》本在宋末就已佚失，近人王维诚据《云笈七签》和《道藏》辑出部分内容，《论语释疑》只有部分内容保留在皇侃《论语义疏》和邢昺《论语正义》中，其它三书相对而言保存比较完整”
。王弼的思想著作较为集中地收录在楼宇烈先生校释的《王弼集校释》一书中。
何晏在吸纳《老子》《论语》《周易》的思想资源之后，将老子哲学的核心范畴“道”定性为“无”。何晏“以无释道”，并没有将“道”虚无化、解构掉，而是通过突出“道”无法言诠、不可形容的超验色彩，强化了“道”相对于现实世界的超越性。在何晏的“贵无论”体系中，老子哲学原本具有的宇宙生成论意味被进一步淡化，“道”作为世间万事万物之所以存在的终极理由和依据的形而上价值则被极大凸显。因此，何晏的“贵无论”所具有的本体论色彩要明显高于老子的道论，他通过“以无释道”将正始玄学整体提升到本体论的层面。
何晏用“无”来形容“道”，主要目的是要突破以往“以有释道”的思维局限性。尤其是汉代流行的宇宙论，存在着经验性、机械性、僵化性的弊端，其抽象性和思辨性甚至要远远逊色于先秦时期。从某个角度看，汉代经学之所以有浓厚的教条主义色彩，汉代盛行的宇宙论恐怕难辞其咎。魏晋玄学是对两汉经学的反动，其主要任务之一是全面清理汉代学术。为此之故，何晏有意识地对两汉经学背后的机械、僵化的宇宙论进行了深刻反思。在他看来，汉代宇宙论的症结就在于仅仅停留在感性经验的层面，满足于表层的、形式化的解读，而未能“知其所以然”，深入探寻现象世界背后更加内在的、终极的奥秘。
何晏的工作主要是“破”，即破除汉代宇宙论的机械、教条色彩。他认为“夫道者，惟无所有者也”
，不同于天地万物（“有所有”），“道”只能是“无所有”，是“不可体”的。汉代宇宙论习惯于从经验的、日常的角度理解天地万物的存在，即便是做比喻也常常不脱感性、具象的范围。何晏“以无释道”，则彰显了“道”玄之又玄、不可描述、无法言诠的超验性。如此一来，我们倘若要体“道”，显然无法依照一条“眼观、耳闻、手触”之类的经验、具象的道路，而只能踏上另一条抽象的、超验的形而上之路。不过，何晏在“立”的一面做得不够。尽管他也提出“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成”
，讲明这个“无所有”“不可体”的“道”，才是现象世界万事万物得以产生和存在的根源和依据，但是何晏并没有充分论述“无何以能生有”，即“无所有”“不可体”的“道”究竟是如何为“有所有”“可体”的世间万物提供根据的。
“贵无论”的这个“立”的工作是由王弼来完成的。王弼提出：
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。
王弼的做法是将何晏的“以无释道”发展为“以无为本”。《晋书·王衍传》记载，三国曹魏正始年间，“何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为天地万物皆以无为本”。王弼认为，具体的万物是“有”，道是“无”；以无为本，则以有为末。王弼“以无为本”，引入“本”与“末”这对范畴来解析“道”与“天下之物”、“无”与“有”的关系。“本”和“末”的提法并非王弼首创。在《论语·学而》篇，有若就曾经说过：“君子务本，本立而道生。孝悌其为仁之本与”，据宋儒的解释，意谓孝悌是行仁之本，孝悌是人们实践仁德的出发点和本根，正如一棵大树的根，根保护好了，就可以自然长养出树干、枝叶，长成仁爱的参天大树。有若对“本”“末”的概念有两层用意：一方面，“本”重于“末”，“孝悌”之类的切己笃行、德性涵养为本，事功则为末，不可“舍本逐末”；另一方面，“本”“末”原为一体，并非截然对立，所以，可以“由本及末”，即德性修养到了一定程度，自然能够功成事遂。
王弼用“本”“末”的概念讲“无”“有”，与有若的用法既有相同之处，也有不同之处。相同之处是王弼也保留了“本”“末”二者之间的“本重于末”和“由本及末”这两层含义，不同之处则在于王弼对这两层含义的理解均有所发展。
从“本重于末”的一面看，由于王弼继承了何晏的“贵无”主张，“道”即“无”即“本”，“万物”即“有”即“末”，如此，则“本重于末”不仅有着程度上的差别，即“道”重于“万物”，更有着性质上的差别，即“无”不同于“有”。具体来看，“万物”—“有”—“末”对应的是千姿百态的具体事物和现象，“道”—“无”—“本”则是这些具体事物及现象之所以能够存在的依据和理则。可见，在有若的话语中，“本”“末”固然有轻重之别，但仍同属于现实世界，他讲“君子务本”是在伦理学（或道德哲学）层面说的。而到了王弼这里，“本”“末”已经分属于不同层面，前者对应本体世界，后者对应现象世界，他提到的“有之所始，以无为本”是在本体论层面上说的。
从“由本及末”的一面看，在有若这里，是先有“本”，后有“末”；或者说，先把“本”做好了，再来从事“末”（“末”可能会顺理成章地自然达成）。王弼以“无”为“本”，以“有”为“末”，讲“举本统末”，聪明地跳出了“有”和“无”何者生成何者的时间性思维模式，而从两者存在的逻辑关系上探讨“有”“无”何者为本、何者为末的问题。他讲“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”，世间万有的存在、万事的变迁，从根本上是以“无形”“无名”的“无”作为终极原因和最高根据的。在哲学上，王弼把本末关系看成是本体与现象的关系。
因此，王弼哲学的本体论意味不仅要强于老子哲学，同时也要强于何晏哲学。张岱年先生认为，“王弼的本体论比老子更进了一步，所谓‘以无为本’、所谓‘寂然至无，是其本矣’，认为无是天地万物之本，他以为无是本、有是末，比老子更明确了，但是基本上还是老子学说的发展”
。王弼对老子学说的发展主要表现于他在本体论层面探究得更深入、更彻底。王弼完善了何晏开创的“贵无论”，“如果说何晏是贵无论的发凡起例者，那么王弼显然就是贵无论的系统阐发者。可以说正是因为有了王弼的理性思考和严密论证，‘无’的本体地位才得以确立”
。王弼通过引入经他改造过的“本”“末”这对范畴来诠释“无”和“有”的关系，不仅讲清楚了“无”和“有”之间的差异性（本体不同于现象），也讲清楚了“无”和“有”之间的联系性（本体为现象提供了存在的依据），使“贵无论”成为魏晋玄学中最重要的本体哲学，并且刺激和提升了魏晋玄学本体论的整体水平。而强调本体论正是魏晋玄学区别于汉代学术的一个重要特征。所以，《四库全书总目提要》卷一《周易正义提要》称：“王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。”以王弼“贵无论”哲学为代表的魏晋玄学是与汉代哲学风格迥异的“新学”。
王弼还引入“动”“静”这对概念来进一步说明“有”与“无”、“本”与“末”的关系。王弼通过一系列的事例来加以论证：以“动静”而言，“动”与“静”不是对等的，“静”是根本，是本原状态，是“动”的原因和根据。以“语默”而言，“言语”和“静默”也不是对等的，“静默”才是基本型态，“言语”是在“静默”基础上产生的，以“静默”为存在的前提。同样，天地万物风云变幻并不是本然状态，“寂然至无”才是其本体；万物生灭、雷动风行，都依据“寂然至无”而生，并回归于“寂然至无”。“动”、“语”、风云变幻都属于“有”，“静”“默”“寂然”都属于“无”；可见，“无”是“有”产生和存在的前提与根据。
在“以无为本”的基础上，王弼进而提出了“崇本息末”的思想。他创造性地将《老子》一书的宗旨归纳为“崇本息末”，认为这是以“道”治国的关键。他说：
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广赡，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。
夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。
王弼讲“崇本息末”不是说只要本体，不要现象，而是说本体比现象更为重要，具有统帅的地位与作用；他还从本体的实践功能的角度讲内圣外王之道。在现实社会生活中，这也是一种管理智慧，即统之有宗，会之有元，以寡治众，以静制动，约以存博，简以济众。
许抗生先生归纳了“贵无论”哲学的基本特征：“‘贵无派’认为，形形色色的多样性的现实世界的背后，必有一个同一的本体的世界存在。不然的话，这个多样性的现实世界就杂乱无章统一不起来。现实世界是‘有’（‘有’指各种事物的具体存在），而这个本体世界只能是‘无’，因为他们认为‘有’是不能作为自身存在的根据的。现实世界的‘有’只能依赖于这一本体世界‘无’才能存在。这种以‘有’为末，以‘无’为体的本体论思想，就是玄学‘贵无派’的基本特征。”
不过，他认为何、王一般不讲什么道（即“无”）生成天地万物的问题，而只是讲天地万物存在的根由、依据是“道”、是“无”，讲“本无”即本体是无的问题，目的是避开老子哲学中一个不可解决的问题，即“无”怎么能生出“有”的问题。
许先生对何晏、王弼“贵无论”基本特征的归纳是准确的，但是他说何、王为了避开“无如何生有”的问题，只讲“道”—“本”—“无”为万物存在提供根由、依据这一面，而不讲道（即无）生成天地万物这另一面，许先生的这一说法值得商榷。的确，王弼没有在宇宙生成论的意义上讲道（即无）生成天地万物的具体机制与过程，但是从本体论看，王弼讲“由本及末”“举本统末”是有其深刻用意的。“本”“末”这对概念源于树木的“本根”与“枝叶”，王弼在改造“本”“末”这对概念时，并未完全抛弃其原初意义。如果说王弼在论述“本重于末”时，更多强调的是“本”“末”二者断裂性的一面，那么在讨论“由本及末”时，他更看重“本”“末”二者的连续性的一面，即“本”（本根）养护好了，便可以“自然地”长出“末”（枝叶）。所以，道（即无）生成天地万物的过程其实不需要多讲，因为它就是“自然”。联系到上文所言的“崇本息末”，我们认为，从消极的意义上看，王弼主张“崇本息末”，避免“舍本逐末”，防范“末”对“本”的干扰与伤害，就像树木需要剪枝一样，过多的枝蔓会妨碍树木的正常生长；而从积极的意义上讲，王弼还主张“崇本及末”，守住本根，无为无言，听任其“自然”长出枝叶。
王弼对待“本”“末”的这一立场，比较突出地体现在其有关“自然”与“名教”二者关系的论述中。“自然”和“名教”的关系问题主要是魏晋玄学第二个阶段——竹林玄学时期——的核心议题，在正始时期尚不占据重要地位。不过，王弼从“以无为本”的角度，已经开始了对“自然”和“名教”二者关系的考察。王弼以“自然”为“无”、为“本”，以“名教”为“有”、为“末”，主张“名教本于自然”，这一立场包括两个方面。一方面，“名教”应该出于“自然”，而不应违背“自然”，这主要是从“崇本息末”的角度讲的；另一方面，“名教”可以合于“自然”，而不一定是对“自然”的违背与伤害，这主要是从“崇本及末”的角度讲的。所以，王弼对“自然”与“名教”的关系持有一种温和的立场，主张调和二者的矛盾。在他看来，倘若“名教”是本于“自然”而建立的，那么此时的“名教”在本性上就与“自然”一致，当然不会出现违逆“自然”的异化现象。现实生活中如果存在“名教”与“自然”的冲突，也仅仅是因为此种“名教”未能本于“自然”。不过，王弼并未过多关注如何按照“自然”的标准来矫正那些“不自然”的“名教”。
需要注意的是，尽管王弼也曾用到“体”“用”的说法，但是其用法与后世有很大区别。王弼说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”
按照后世的理解，“体”“用”和“本”“末”、“有”“无”结合，表现为“本”为“体”、“末”为“用”，或者“无”为“体”、“有”为“用”。但是，在王弼这里，既以“无”为“体”，又以“无”为“用”。有学者指出，王弼所说的“‘用’字应该是‘凭借’的意思，‘以无为用’就是以无为凭借或以无为根据、以无为主宰，这和王弼所说的‘以无为本’意思完全一样”，“‘体’字应该是‘形体’的意思，是就‘万物’的存在状态而言”。
这个解释应该是可以成立的。王弼“以无为用”的观点受到老子的影响，他在使用“体”“用”的说法时，仍旧沿用了老子哲学的宇宙生成论模式，而没有将“体”“用”概念真正提升到本体论的层面使用。
何晏首倡“贵无论”，“以无释道”，凸显了“道”的本体色彩。王弼对何晏的“贵无”思想作了进一步的论证。王弼说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”
“道”之所以能够品万物、苞天地，正在于它超出了形象、温度、声音、色彩、重量、味道等种种经验的规定性，从而无所不包、无所不是。这个本体意义上的“道”显然不能用具体的名称来指代，“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名”
。用任何“名”来命名“道”都不可能对应、贴切，用任何称呼来指称“道”都不可能完备、周全；因为对某个事物的“名”一定是用来说清楚该事物与其他事物的分际与区别的，对某个事物的称呼也一定是有其非此不可的理由的。具体的“名”总是强调分际与差异，而不可能兼容一切的事物；具体的称呼也因为有自己非此不可的理由，而不可能涵括所有的事由。然而，何晏、王弼所讨论的“道”乃是本体之道，能够为世间万事万物的存在提供终极根据，显然不能偏向某些事物而背离另一些事物。如此一来，任何具体的“名”和具体的称呼都因其具有的特殊性和局限性，不能用来命名和称呼这个本体之道。所以，只能用“无”来勉强称谓它。
与何晏相比，王弼对“道”何以为“无”的论证要更加清晰和充分。不过，“以无释道”必然会产生一个现实的问题，即对于现实的人类来说，这个本体之道是可以“体知”的吗？王弼的答案是肯定的，他心目中的“圣人”就是“体道之人”。当然，我们可以说圣人体道的过程是神秘玄妙的，无法具体描述。但是，究竟如何判断某个人是否是体道了的圣人？或者说圣人体道后的表现是什么？这是王弼接下来必须回应的问题。王弼通过讨论“圣人体无”完美地回答了这个问题。
《三国志·王弼传》记载：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”群亦为傅嘏所知。
《世说新语·文学》篇有类似记录：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
王弼比较了两种情况：一种是老子，经常讲“无”；另一种是孔子，很少讲“无”，而是经常讲“有”。由于“无”为“本”，“有”为“末”，表面上看，老子讲“无”乃是务本，要比孔子更高明。但是，“无”这个“本”不同于一般的“本”，之所以用“无”来形容，正是因为它是超出经验、无法言诠的，换句话说，“无”是无法用语言来讲述的。如此一来，老子大讲特讲“无”，反倒陷入了自相矛盾的困境。孔子才是真正的圣人，他体认到“无”，并明白“无”具有不可言说性，索性不讲“无”，而专门讲“有”。
王弼提出“圣人体无”的学说，是为了克服“贵无论”面对的一个现实困境。当时的情况是：一方面，自战国时期到汉代，尤其是汉代经学兴盛之后，孔子的“圣人”地位已逐渐深入人心，不仅被士大夫阶层所公认，而且也为普通民众所接受。也就是说，孔子的“圣人”地位几乎是不可挑战的。但另一方面，据已有的资料记载，孔子很少谈论虚无玄远的东西，而是多就日常生活中的伦常仪则随机指点，内容都很具体；倒是老子，对“无”谈论得很多、很彻底。从形式上看，孔子是探讨“有”的，老子才是讨论“无”的。现在何晏、王弼等人要讲“贵无”“以无为本”，就会面临一个尴尬的局面：凸显“无”的价值，就会抬升老子的地位而压低孔子的地位；但这又与当时人们对孔子的情感相左，甚至会因此而遭到坚决的批评和抵制。这个问题对于玄学的确立与发展意义重大。“当时，第一代玄学家们尽管已经自觉地摆脱了正统思想，对老、庄的说教给予了充分的关注，有意识地汲取其中的思想精华，但是对于如何把握儒家学说与道家学说的关系，摆正彼此的位置，却一直感到茫然，而能否在主从关系上对儒与道或曰孔子与老子合理定位，事关玄学理论能否为整个统治阶级和全社会所乐于接受，进而能否成为新的统治思想的大局，也就是说，关系到玄学的兴衰成败。然而，这一道为第一代玄学家们百思不得其解、棘手挠头的大难题，却被年仅18岁的王弼轻松解决了。王弼既维护了儒学的主干地位，同时也婉转地揭示了道学的理论价值；既明确了孔子的圣人人格，同时也赋予老子以仅在其次的贤人的地位，从而为玄学理论大厦的构筑奠定了坚实的基础。”
天才的王弼另辟蹊径，跳出了这种两难处境。他采取的方法是：剥离老子与“无”的联系，让孔子成为“无”的真正代表。王弼并没有对孔子采取批评的态度，表面上仍然尊重孔子为圣人。不过，在实质上，王弼却以老子的义理来界定孔子思想。王弼指出，尽管老子总将“无”字放在嘴边论说，但其实他并不真正懂得“无”，而是反复申言，谈玄论无。孔子则不然。尽管他绝少谈论“无”，但他才是真正体悟到“无”的精神的人；只不过因为他明白“无”是不能够用言语去论说的，所以才不愿意妄谈“无”。如此一来，孔子反而是“体无”者，老子却成了“有者”。就形式而言，王弼主张孔子比老子高明，孔子才是真正的“圣人”；但实质上却是“阳尊孔丘”“阴崇老聃”，抽换了孔子“圣人”之所以为“圣”的依据。正是通过这种将孔子思想道家化的巧妙伎俩，王弼漂亮地解决了“以无为本”和“孔优老劣”之间的矛盾。当然，我们也不难发现，经过这样解释的孔子，已经不是原先意义上的“孔子”，而是被王弼改造过的道家化的“孔子”。
何劭《王弼传》记载了王弼与何晏、钟会等人辩论“圣人是否有情”的故事：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精；钟会等述之。而弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
何晏主张“贵无”，认为道的本性是“无”；圣人即体道之人，圣人体认到“道”的本性是“无”，自然也就会效法“道”之“无”。落实到言论上，就是王弼所说的“圣人说‘有’不说‘无’”；落实在情感上，就是“圣人无喜怒哀乐之情”。应该说，何晏的理解从形式上看是很顺畅的，所以钟会很钦佩何晏的“圣人无喜怒哀乐”之说，并述而广之。当然，也有学者认为，何晏说“圣人无喜怒哀乐”并不是讲圣人如草木一般绝对无情，“结合何晏在这个问题上的其他表述，察其本意并非说圣人绝对无情。他在《论语集解》中多处引注或自注孔子的动情之处。如《论语·八佾》：‘子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’何晏引孔安国疏：‘乐而不至淫，哀而不至伤，言其和也。’《述而》：‘子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。’何晏注：‘丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心也。’可知何晏认为孔子是具有喜怒哀乐的。那么，他为什么偏要倡‘无情’说呢？……圣人是有情的，但圣人之喜怒哀乐已高度地融入道德规范之中，达到了超然物外的地步，成为一种纯道德化的感情，远非普通人的自然之情。所以，这是一种无形的情，即‘无情’”
。不过，何晏的讲法的确容易令人产生一种印象：圣人和我们普通人是完全不一样的，因此，我们与圣人之间存在一条不可逾越的鸿沟；而且圣人的所作所为与我们的现实存在之间就相应地有了疏离感。
王弼对何晏的“圣人无喜怒哀乐”之说不以为然。王弼虽然很敬重何晏的宽厚与睿智，并且在“贵无论”上将何晏引为同调；但是，倘若在清谈中出现意见分歧，王弼照样会据理力争，毫不相让。王弼直接否定了何晏的主张，他说：自己一开始也以为圣人没有喜怒哀乐的情感。但是，后来读《论语》读到孔丘为颜渊好学而高兴、为颜渊早逝而悲哀时，才意识到原来圣人也是有情的！原因不难理解：喜怒哀乐是人的“自然之性”，圣人也是人，当然也有“自然之性”，这是圣人和寻常人一样的地方。不过圣人之所以为圣人，在于他们在智慧上、在对待“情”的态度上超出常人。王弼的理论，可以归结为一句话：“圣人有情而无累”。套用《世说新语》里面的讲法，圣人是“忘情”，而不是“无情”。“情”是人与外物接触而产生的反应，圣人与常人皆同。然而圣人之心就像明镜一样，能反映外物却不受其干扰、影响。故而，圣人虽“有情”，却不受情的牵累。“有情”是人性自然的表现，而“无累”则是体道的结果，只有圣人才能做到。推究其原因，是因为圣人洞悉了“有”和“无”的关系——“有情”为“有”，“无累”为“无”；“无累”为“有情”之本，“有情”需回归于“无累”。
通过“圣人有情而无累”的学说，王弼一方面保证了圣人相对于普通人的超拔性——“无累”——圣人不会受到喜怒哀乐等情感的羁绊束缚；另一方面也强调了圣人与普通人之间的联系性——“有情”——圣人和我们普通人一样有着喜怒哀乐的情感。如此一来，圣人体“无”，这个本体性的“无”就不再是某种与现实世界无关的孤悬的绝对之物；“无”和“有”之间也不是绝对隔裂的。这亦即是上文所说的“崇本及末”之义。
“无不可以训”是王弼用以评判孔、老优劣的关键，而这实质上涉及“言”“意”二者的关系。“言”与“意”是中国传统哲学的一对重要范畴。所谓“言”，是指言说、名词、概念等；所谓“意”，是指意象、义理、精神等。“言”与“意”之间的关系问题，早在先秦时期就已引起许多思想家的注意。在《墨子·经下》《庄子·外物》《周易·系辞》《吕氏春秋·离谓》等篇目中都有相关的精彩论述，如：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”（《周易·系辞》）
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？（《庄子·外物》）
到了魏晋时期，“言”“意”之辨成为玄学家们集中讨论的主题之一，并先后形成三派有代表性的观点，即“言尽意”论、“言不尽意”论和“得意忘言”说。
荀粲继承了先秦道家的主张，坚持“言不尽意”论，甚至提出“六经”不过是“圣人之糠秕”的激进主张。通过解读《周易》，荀粲指出《周易》之“意”“象”“系”的意义系统均可分为内、外两部分，即“意内”“象内”“系内”和“意外”“象外”“系表”。只有前者可以用语言传达出来；对于后者，语言却无能为力。
欧阳建站在客观主义的立场上，提出“言尽意”论。他注意到语言在辨名析理方面的重要作用，指出“言”与“意”的关系正如“响”之应“声”、“影”之附“形”，是紧密相连、不可分割的；经过“正名”的“言”可以完全穷尽事物的意涵。
王弼是“得意忘象”说的典型代表。“得意忘象”说是对“言不尽意”论和“言尽意”论的调和。一方面，王弼承认语言在表达事物意涵的过程中存在很大的局限，肯定“言不尽意”论具有一定的合理性；另一方面，他又认为事物的终极意涵是可以被我们穷尽的，这与“言尽意”论殊途同归。“王弼言‘贵无’，以无为本，而‘无’作为宇宙本体无形无名，本不可说，那么如何把握这个作为宇宙本体之‘无’呢？如果说，根本不能把握，那么就无法证明天地万物是‘以无为本’；如果‘本体’可说，那么‘本体’就成为认识的对象，而有名有形。为了解决这一矛盾，王弼提出‘得意忘言’这一玄学方法。”
王弼的做法是：在原有的“言”“意”两大要素之间，再加入一个新的要素——“象”。在王弼看来，“言”与“意”之间存在一定的距离，倘若坚持用语言来传达意义，必然会陷入词不达意的窘迫境地。而“象”则可以很好地充当中介和桥梁作用。在《周易略例》一书中，他提出了“寻言以观象”“寻象以观意”“得象而忘言”“得意而忘象”的全新解《周易》方法。他说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
“得意忘象”说是王弼在摈斥象数之学“案文责卦”“存象忘意”的传统解《周易》方法之后，提出的一种新的解《周易》方法，也是一种具有普遍意义的玄学认识论和方法论。“王弼的高明之处，在于将《庄子·外物》中所说的‘得意忘言’与孔子讲的‘言不尽意’结合起来，以道释儒，以儒融道，创造出一套汲取——解构——整合——超越的玄学方法论。”
王弼认为，作为万物之本的“无”是无言、无形、无名、无象的；如果人们只停留在言辞、概念的层面上去追索“无”，结果是不可能达到对“无”的体认和把握的。“‘言’和‘象’只是认识问题的手段和过程。形象地讲，就是工具，而不是追求的目标。那么，当通过‘言’了解了‘象’，又通过‘象’明晓了圣人之‘意’后，‘言’、‘象’作为工具，就不必很当真了，即可‘忘’也。如果不是这样，仍然抱着‘言’、‘象’不放，认识到此为止，不仅无法深入到‘意’的层面，连‘言’、‘象’本身也因其工具性质而失去了本身的意义。”
要想真正把握“无”的意涵，就必须通过直观的“形象”才能实现。从方法论上来讲，也就是必须“寻象以观意”进而“忘象以求意”。因为“有生于无”，“象生于意”。“本体固然超言绝象，但它是万有存在的根据，因此人们可以根据万有的存在以知它必有其存在的根据。但是，万有只是‘用’，而非‘体’，故不能执着‘用’以为‘体’，就像执着‘言’以为‘意’一样；如欲‘得意’、‘知体’，则须忘言忘象，以求‘言外之意’，‘象外之体’。”
王弼的这一思想包含有重视直觉体认的合理因素。但由于过分强调“得意在忘象”，片面夸大了“立言垂教”的作用，使它带上了一种神秘主义的色彩。“得意忘象”作为一种方法论，不仅对玄学“贵无”理论的建立有着重要意义，而且对当时佛教在中国的传播和发展也起到了重要作用。